內容提要：東林黨是典型的士人政治集團，他們在晚明黨爭中的結局很悲慘。本文認為，造成這一結果的重要原因之一是，他們在政治認識上存在著致命的弱點，表現為一種“善惡兩分”的絕對化政治思維定式。在這種思維定式的制約下，東林黨人面對復雜多變、爾虞我詐的現實政爭難以做出明智的選擇，以至舉措失當，陷入困境。這種思維定式營造的是“好人”“壞人”的童稚思維狀態(tài)，其文化遺留影響至今。

　　關鍵詞：東林黨人 政治思維定式 認知模式 童稚思維

　　在中國古代士人群體之中，晚明東林黨人是很有特色的。在學術承傳上，他們宗極孔子，代表了儒家文化傳統的正宗；
在政治行為上，他們是清官和忠臣的典型。東林黨的核心人物，如顧憲成、高攀龍、馮從吾、鄒元標、趙南星等作為士大夫的正面形象，恰與魏忠賢閹黨一派形成了鮮明的對照，然而他們的下場極慘。有人指出，這是由于東林黨人“黨見”太深，壁壘過嚴，以至于樹敵過眾，使黨爭愈益激化而難以收拾。這種認識是很有道理的。然而，東林人士為什么會形成太深的“黨見”，他們在認識上有沒有自身的弱點？如果有，又會給今人怎樣的昭示？本文試將就此略作分析。

　　一、“非此即彼”的認知模式

　　晚明東林黨人作為傳統社會的士大夫群體，他們的知識系統和思維方式深受先秦以來儒家文化承載的熏陶和制約，在認知方式上表現出明顯的絕對化傾向。我們這里斷言的“絕對化思維傾向”可以說是儒家文化與生俱來的一個思維特點，這一特點的形成則主要肇源于先秦儒家的人性討論。簡言之，當年孔子聲稱“唯女子與小人為難養(yǎng)也”、宣告“唯上智與下愚不移”的時候，就已經將人性簡單地劃分為兩極，顯露出在認識上將人性善惡絕對化之端倪。到了漢、唐之世，“性品說”流行，圣人與小人分別處于人性善惡的兩極，這顯然是孔子性論的延續(xù)和發(fā)展。至宋代，理學興起，理學諸子利用佛說改編儒家傳統性論，將“上善之性”本體化，提出了“天地之性”、“生之謂性”的概念，從而改變了“性品三分”的傳統格局。然而，正如朱熹所言，由于人們“稟氣”不同，人性依然有善有惡，善惡對峙的價值判斷其實并未改觀。及至晚明，東林諸子自命學秉程、朱，在人性認識上堅持善惡對峙，堅持一種“非此即彼”的認知模式，主要有以下三層內涵。

　　其一，講論人性，非善即惡，再沒有任何其他的表現形式。

　　這個認識源自東林學派的“心性善惡辨”。東林諸子承續(xù)了儒家文化的人性討論，對明中期以來頗為流行的“性無善惡說”持批評態(tài)度，認為是陽明學的末流之弊。他們力主回到孔、孟性說的原點，強調人性本善，棄善即惡。其中尤其以馮從吾的講論最有代表性。馮從吾說：“義利只有兩途，人心原無二用。出于義即入于利，出于善即入于惡。豈有無義無利無善無惡，一切總歸于無心之理乎！”[1] 他舉出堯、舜、桀、跖為例，以說明出善入惡之諭：“堯之隔壁就是桀，舜之隔壁就是跖，中間不再隔一家。此孟子所以并談無別。世之學者，既不敢為堯為舜，又不甘為桀為跖，只是錯認以為中間尚隔許多人家耳�！盵2] 馮子認為，人們之所以會形成這樣的誤解，是由于“孔子論人，有圣人、君子、善人、有恒之別”，遂使世人以為其中“路徑甚多”，以為縱然做不了堯、舜，也不至于就是桀、跖。能做“善人”、“有恒”也未嘗不可，大可以“自寬自便”。馮從吾對于這種“第三條道路”極為不滿，他辯駁道：“孔子以圣人、君子、善人、有恒列為四等，正所以示入舜之階基，恐學者躐等而進耳”。世上的凡夫俗子“不知發(fā)端之初，一念而善，便是舜；
一念而利，便是跖。出此入彼，間不容發(fā)，非舜與跖之間復有此三條路也”[3] 。

　　馮從吾在辨析人性善惡的過程中所表達的認知方式很有典型性，東林人士中有很多人，如高攀龍、顧允成、顧憲成等都明顯具有這種“非此即彼”的思維特征。

　　其二，辨別是非善惡取決于辨別者自身的好惡之分，只有君子仁人才會有好惡。而且，人的好與惡也要推到極致，旗幟鮮明。

　　例如高攀龍即明確提出：“君子經事宰物，好惡兩者而已”。君子的好與惡應當和社會政治的是非善惡相通，假如事不關己，“視天下之治亂，朝廷之利害，非如得失之切于身”，這叫做“好而弗純，惡而弗決也”[4] ，為君子所不取。然而進一步推演，則問題似乎又不在好惡本身，而是在于由“誰”來論好惡：“世間哪一個人是沒好惡的？但各人等第不同”，人們一般總是認為好惡相同就是“公好”“公惡”，“不知圣人說，唯仁人能好人，能惡人”[5]。東林諸子自認為他們是仁人君子，故而唯有他們才有資格論好惡。高攀龍據引圣人之言，強調了“仁人”在辨別是非善惡上的權威性，指出如果德行不足，與圣人之所教所學不符，則“未可自謂仁者，自謂能好惡也”[6]。高子將分辯是非善惡的主導權推向了善的一方，除了少數仁人君子，其他人根本沒有分辯是非善惡的資格，這是依照“非此即彼”的模式將認知主體也推向了絕對化。

　　其三，君子與小人在認知標準上涇渭分明，在是非善惡上處于絕對的對立狀態(tài)。君子一切善，小人一切惡。

　　東林人士在這一問題上的立場是極為堅定的。例如，左光斗論“國是”說：“唯君子之別于小人者，清與濁而已矣。君子之不能容小人，猶小人之不能容君子也。豈清濁異，則其好惡不得不異也�！弊蠊�認為君子與小人之別，有如“鵲終不可以為烏，鳧終不可以為鶴”，君子與小人“以其好惡殊，其面目終不能易也。此國是也”[7] 再如，顧憲成論“治亂”說：“夫何以治也？君子正也。正則所言皆正言，所行皆正行，所與皆正類，凡皆治象也。雖欲從而亂之，不可得而亂也”。反之，“夫何以亂也？小人邪也。邪則所言皆邪言，所行皆邪行，所與皆邪類，凡皆亂象也。雖欲從而治之，不可得而治也”[8]。君子皆正，小人皆邪，君子皆治，小人皆亂，是非善惡如此相對，如此絕對化，這是典型的“非此即彼”認知模式，亦是構成絕對化思維定式的認識基礎。

　　二、“善惡兩分”的絕對化政治思維定式

　　一般而言，認知方式的模式化意味著在致思邏輯和思維過程上也形成了模式化，表現為一種“思維定式”。這里說的“思維定式”指的是認識主體的認識邏輯過程和判斷標準是固定不變的。不論認識的對象或認識的具體條件具有什么樣的特點，發(fā)生了什么樣的變化，認識主體的思緒仍然沿順著固有的價值格局和一成不變的致思邏輯完成思維過程，形成認識結論。據此，我們可以將東林人士所表達的模式化思維概括為“善惡兩分的絕對化政治思維定式”，其構成的致思邏輯要點有三。

　　第一，價值判斷取決于本原性價值認定。即所謂從“源頭”看主流，源頭即決定了事物的主體及其流變過程，本根為善，則一切為善，反之亦然。在認知邏輯上則表現為：只要把握住事物的核心價值，則枝節(jié)末梢洞然而解。

　　馮從吾有一段關于人性的議論，典型地表達了這一思維特點。他說：

　　圣賢學問全在知性，有義理之性，有氣質之性。如以義理之性為主，則源頭一是，無所不是。情也是好的，故曰：乃若真情則可以為善矣。才也是好的，故曰：若夫為不善，非其才之罪也。若以氣質之性為主，則源頭一差，無所不差。情也是不好的，為恣情縱欲之情。才也是不好的，為恃才妄作之才 [9]。

　　人性討論由來久遠，人們常常在性、情、才等枝節(jié)末流上糾纏不休，馮從吾認為這是世人不知尋源，“不在性體源頭上辨別”，以至于“紛拏盈庭，何有了期”。其實只要勘定源頭，索解人性又有何難？從致思邏輯來看，馮從吾是將事物的差別歸本于核心價值，謂之“源頭”，認為在源頭與流干之間形成了直接的邏輯推導，其間既沒有什么演化過程，也不存在任何偏斜，這是典型的絕對化思維。

　　第二，善惡兩分的價值對立是必然的、絕對的。善的對立面必然是惡，惡的反面一定是善，因而，對事物的性質或價值的判斷，只須看到對立著的一方，即可明了，無需“兩造備具”。

　　高攀龍作過一個很精妙的說明：“君子不幸為小人所薦，終身之羞也。若小人罵斥君子，乃君子之榮也。小人不知，以此害君子，不知其為愛君子也”[10]。在高子的價值天平上，小人對君子的攻擊排斥正是君子人格價值的確證，倘若混淆，反而界限不清，有口難辯，竟為“終身之羞”。

　　繆昌期也有同感。他“偶簡《宋史》”，讀至熙（寧）（元）豐、元佑、紹圣之際黨爭頻仍而感嘆不已：“古之君子寧身受同人之累，而必不肯借君子之異，求小人之同以自解免”[11]。在繆公的是非座標上，君子之間或許有異，君子與小人也可能有同，但是君子卻并不因此而轉向小人，與小人溝通�？姴�期的思路與高攀龍一樣，認為君子和小人分別作為善與惡的人格表征是絕對對立的。

　　第三 ，善惡兩分的價值合理性判定具有絕對的權威性。判定只要成立，就決定了該項事物的主導方面。如果用于人格審議，則價值判定決定著關于其人性本質的認識及其道德歸屬。

　　東林人士之中不乏有爭議的人物，例如李三才[12]。據《明史》，李三才于萬歷二十七年以右僉都御史總督漕運，巡撫鳳陽諸府。他在任上懲治礦監(jiān)稅使等害民之官最力，曾經幾次上疏，言詞激烈，諫請神宗皇帝“盡撤天下稅使”。對于這樣一位一度成為晚明黨爭焦點人物的封疆大吏，史傳的評價是毀譽各半。一方面認為“三才在淮久，以折稅監(jiān)得民心”；
“淮人深德之”；
另一方面又不諱言“三才才大而好用機權，善籠絡朝士”，“性不能持廉，以故為眾所毀”[13]。關于李三才不能持廉和“用機權”，清人陳鼎撰《東林列傳》亦有評述：

　　（三才）又性豪華，疑不為清流所喜，而結客滿天下。（顧）憲成之前，譽言以至，信其才真足辦國家矣�；蜓�，憲成過淮上，三才宴之，常蔬而已。厥明，盛陳百味。顧憲駭問，對曰：“皆偶然耳。昨偶乏，故寥寥；
今偶有，即羅列�！币源瞬灰善渖�。其操縱類如此[14]。

　　如若《東林列傳》及《明史》等記述不謬，則李三才城府之深，實難以與謙謙君子相類。對于這樣一位頗招物議的風云人物，顧憲成或許是囿于聞見而不明就里，總之是深引以為同道的。他說：

　　吾聞之，凡論人當觀其趨向之大體。趨向茍正，即小節(jié)出入，不失為君子。趨向茍差，即小節(jié)可觀，終歸于小人。又聞為國家者，莫要于扶陽抑陰。君子即不幸有詿誤，當保護愛惜成就之。小人即小過乎，當早排絕，無令為后患。又聞古來豪杰，種種不同�；蛑攪溃�或闊大，或悃愊，或揮霍，其品人人殊矣。總之各成一局，各不害其為豪杰也。合此三言，可以定漕撫（指李三才——引者注）之案。[15]

　　看來顧憲成并不是沒有聞見或囿于聞見，而是聞見與眾不同。他的致思邏輯正是以善惡兩分的價值判定作為基本裁定的。一旦判定為君子，則小節(jié)可以不計，詿誤應予保護。因之李三才的“不能持廉”在他看來“只是交際往來局面稍闊耳”，無非是有點兒“講排場”，何足為慮？從形式上看，顧憲成的認識倒也合乎“大德不逾閒，小德出入可也”[16] 的儒家祖訓，可是其中蘊涵的致思邏輯卻是絕對化思維定式的樞要。

　　東林人士的善惡兩分的絕對化思維定式是政治思維的簡單化，在這一思維定式的制約下，他們很難面對紛繁復雜的人生，更難以應對爾虞我詐的政治。

　　從人類社會的認識發(fā)展過程來看，在一定的歷史時期內，理論概括和思辨的抽象性認識標志著人的認識的深化。作為認識主體的人正是通過概括和抽象，才得以從蕪雜紛亂的表像世界中透視本質，綜括規(guī)律，尋求意義。從思維的形式看，認識的概括和抽象具有“簡約”的特征，但這并不是把原本復雜多樣的認識對象“簡單化”，也不是把變動不居的事物表像“僵固化”，而是從具象到抽象，從零雜到概括，從繁復到簡約，人們的認識正是經由了這樣的過程而逐漸形成了對事物本質的洞察，形成了對于事物多樣性的廣泛涵蓋和普遍把握，從而為人們深入理解生命本身及其外部環(huán)境提供了致思路徑。正是在這一往復不已的認識過程中，人的無限創(chuàng)造力才得以逐一施展，同時也在不斷地創(chuàng)造著人自身。所以西哲康德斷言：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性”，人“可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成為一個理性的動物”[17] 。

　　不言而喻，中華的先民應當屬于最具有“理性能力”的文化群體，譬如東林人士，他們似乎已經感悟到了這種由繁復而至簡約的思維過程。有人問高攀龍：“看來天下道理若非易簡，便不是”。高子深以為然，答曰：“是。便是天下至難者惟易簡，不歷盡險阻，不到易簡處。”[18] 然而遺憾的是，令高子擊節(jié)贊嘆的“易簡”并不是認識升華而形成的理論概括，也不是思維深入而形成的本質洞察，而是一種擺脫了復雜瑣屑的糾纏而返樸歸真的簡單化選擇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　根據前面的分析，我們完全可以認定，善惡兩分的絕對化政治思維定式營造的是“好人”“壞人”的思維童稚狀態(tài)。在認識上將善惡兩分推向極端，其結果只能是在政治理性上拒絕成熟，在行為選擇上作繭自縛，以至于貽害無窮。

　　從儒家文化關于人性的認識發(fā)展來看，先秦儒學大師們早就意識到了人性具有復雜的一面。雖然不曾深入，但孟子至少指出了人性中既有禮義道德的“大性”，也包括飲食男女等“小性”。晚明東林人士從人性討論樹立學旨，他們在實際政治生活中對人性表現的多樣化是有所認識的，因而也曾發(fā)出過諸如“君子有品”、“小人難辨“的感嘆[19] �？墒�，問題如果一觸及到人的本質，他們便會身不由己地在思緒上陷入絕對兩分。他們以本原性價值認定作為認識的出發(fā)點，以價值對立的必然性來囊括社會政治生活中的人性表現；
同時，又以強調價值合理性判斷的絕對性來維系人之本質的一成不變。這種思維定式完全忽略了實際人性的多層次、多樣化和多變化，因而它無法對應現實社會政治中的人際關系、政治關系以及人格自我的分合與沖突，也沒有能力去理解和捕捉影響人性和人際關系的多種因素，故而很難針對人性的復雜和多變作出認識上的調整。事實上，這種絕對兩分的思維定式是用一個僵化了的公式去裁量鮮活多樣的實際人生。這不僅迫使人們關于政治人格的認識陷于模式化和絕對化；
而且，認識主體原本內蘊的生命力和創(chuàng)造力也將受到極大的阻遏而被消解，結果必然在行為上陷入困境。

　　三、東林黨人的行為困境

　　善惡兩分的絕對化思維定式在東林人士中具有普遍性，這種認識方式一旦涉入實際政治生活，卷入利、權沖突，則非但不會弱化，反而步步增強。在這種模式化的致思邏輯的制約下，東林人士關于人性、人格的理智明見變得含混起來，致使他們愈益深入地陷溺于狹隘的派系沖突而欲罷不能。

　　公元1621年，明熹宗即位，改元天啟。遭貶謫居，賦閑多年的高攀龍、趙南星、鄒元標、馮從吾等皆被起用，東林諸君時來運轉，全面掌權。據史載，此時“東林勢盛，眾正盈朝”，“中外忻忻望治”[20]，可謂形勢大好。東林黨人經過多年的苦心經營，終于揚眉吐氣，他們大可以一展胸臆，實現為了君父百姓而念茲在茲的政治理想。然而，歷史展示給我們的卻是另一幅圖景，東林人士沒能把握住這個機會，反而在愈演愈烈的朋黨斗爭中一退再退，直到被逼入絕境。造成這一局面的原因當然非只一個，但無可懷疑的是，思維的僵化和不善于根據時勢進行應變調整是其中的關鍵。

　　崇禎元年（1628），倪元璐上疏為東林聲辯，文中有這樣一段評價：

　　東林，天下才藪也，而或樹高明之幟，繩人過刻，執(zhí)論太深，謂之非中行則可，謂之非狂狷則不可[21] 。

　　六十年后，清康熙二十六年（1687），熊賜履作《重修東林書院記》，“扶今追昔，反而內求”，認為“吾黨亦當有分任其咎者矣”。他評論道：

　　蓋小人之忌害君子也，非必有深怨積恨，誓不可并生于天地間者也。惟是平居立身制行，殊途背馳，不啻若薰蕕冰炭之不相入。而所為君子其人者，則又待之甚嚴，絕之太過，致若輩無地以自容。又不幸吾黨之聲譽日隆，交游日眾，一時標榜附和之子，或未免名實乖違，首尾衡決，遂不足以服若輩之心，而適予以可攻可議之釁，此同文黨錮之獄，小人每悍然為之，而略無所顧也。[22]

　　二百四十七年后，1934年，學者謝國楨著《明清之際黨社運動考》出版，書中所持觀點與熊、倪大致相同：“我們最可惜的是東林的壁壘森嚴，黨見太深，凡是不合東林之旨的人，都斥為異黨”[23] 。謝氏很贊賞鄒元標聽取各方意見而罷舉李三才所顯示的和衷共濟精神，認為東林人士“若全有鄒元標的態(tài)度，天啟間的政局，不至于弄得這樣的糟，也決不會有魏閹當政的這樣的慘變出來”。為了說明東林壁壘，謝氏又舉出黃克纉、畢自嚴、崔景榮等人為例，認為他們“本不是壞人”，只是因為在一些具體問題的爭論中，所持論調與東林不符，“東林黨人就反對他”[24] �！睹魇贰ご蘧皹s傳贊》云：“方東林勢盛，羅天下清流，士有落然自異者，詬誶隨之矣……核人品者，乃專以與東林厚薄為輕重，豈篤論哉！”謝國楨對這段評論極為贊賞，認為“說的非常的痛快”[25] 。

　　以上評論前后延展數百年，指責所集，不外乎“壁壘 ”、“黨見”。據此，我們完全有理由認為，這正是東林人士僵化的思維定式所導致的行為困境的體現。

　　一般而論，政治系統的主要功能之一就是協調政治關系，調節(jié)政治利益，維護正常的政治秩序。從這個意義上說，儒家文化之所以適應了君主政治之所需，就是在政治思維上既能強化政治權威，同時又極其關注政治調節(jié)。概括而言，儒家文化以堅持禮的等級原則肯定了政治統屬關系的強制性；
同時又講求仁愛、中庸和權變，在堅持統治原則的前提下，最大限度地滿足了政治調節(jié)的需要。這是高層次政治智慧的體現，所以孔子揚言：“可與共學，未可與適道；
可與適道，未可與立；
可與立，未可與權”[26]。晚明東林人士恰恰在認識政治關系，審視政治人格方面受到了善惡兩分的絕對化思維定式的制約，在實際政治的沖突和較量中，將政治關系簡單化，而缺乏必要的調節(jié)、協調、轉化和包容。他們看似“至清”、“至察”，其實在他們的認識過程中，“窮則變，變則通，通則久”的儒學思辯靈魂已然淡出，取而代之的則是“非此即彼”的道德教條主義，然后再用這種教條主義去取代了靈活而富于彈性的政治現實主義。實際上，從某種角度看，他們已經走向了政治上的極端主義，“把斗爭說成是絕對的善與絕對惡之間的斗爭，并以此來為使用任何策略辯護”[27] 。結果當然是應變失當，樹敵過眾，使本來就很激烈的派系相爭更為尖銳，而愈發(fā)不可開交。

　　雖然，我們可以開脫說，上述批評超出了東林人士作為歷史存在的致思范圍，東林人士不可能去超越時代，按照今人的認識重寫歷史。但是，這并不妨礙我們認定下列事實，即從某種意義上說，東林黨人跌落的政治陷阱是他們自己參與開掘的。

　　東林重望之一繆昌期曾言：“世路之慘惡，多起于人情之急官。人情之急官，起于升遷之太驟。驟之之說有兩，一以安排小人，一以酬報君子。初亦未嘗有差，而歧路多，覬覦亦多，種種之機阱出矣�！盵28] 繆昌期之為人，史稱“好盡言亦過憨”[29] ，由他口中說出“人情之急官”，或“安排小人“，或“酬報君子”，顯然，至少東林一派中的有識之士已經清醒地意識到，他們自己也是不無主動地參與了朋黨利權相爭的。東林黨人是君主政治及其文化的造物，他們基于思維方式的絕對化而用實際行動給這種制度和文化投了贊成票，那么，當他們最終受到了這種制度的懲治時，他們又有什么理由抱怨呢？

　　四、結語：走出童稚思維

　　善惡兩分的絕對化思維定式促成了傳統政治思維的簡單化趨勢，致使儒家文化的政治理性長期停滯在非忠良即奸佞，非君子即小人，非好人即壞人的童稚階段。東林黨人的行為困境昭示著在“思維的層面”上，傳統文化同樣陷入了困境，而且長久難以脫身。

　　這種“思維的困境”主要表現為，善惡兩分的絕對化使得“君子”、“小人”的稱謂成了一種“陳述”（Statement），表現為對于既定真理的權威性指示和認識限定。概言之，儒家文化傳統中的君子、小人作為不同的政治人格類型，分別內涵著不同的價值標準�？鬃釉缬忻魇荆骸熬�子喻于義，小人喻于利”[30] 。君子是道德的化身，是政治的依賴；
小人是反道德的表征，是政治中的不安定因素。善惡兩分的絕對化使得人們在君子小人的稱謂面前無需思考，無需爭辯，只需遵照這種陳述所暗示的規(guī)定性價值判斷去視、聽、言、動。因之，在儒家文化長期建構的政治文化傳統中，君子、小人已經演變成了“霸權性”的“話語”，這種話語在君主政治和儒家文化的“語境”條件下，具有強勁的潛在制約力。也就是說，人們在接受和使用君子小人概念的時候，總是有意無意地在認同這些概念內涵的價值規(guī)定，于是絕對兩分的善惡判斷代替了具體而微的事實辨析和多角度的評判，人們在認識上受到了潛在的思維定式的鉗制，屈從于儒家文化營造的“詞語的暴政”。無論何人，亦無論其資質才學、功過是非，只要被冠以君子之名，便可以流芳，可以傳世；
反之，如果被歸為小人之屬，他便再難翻身。歷史上這樣的事例不勝枚舉。

　　值得注意的是，在傳統文化的承傳過程中，善惡兩分的絕對化思維定式連同君子小人內涵的文化積淀一并傳延下來，其潛在的文化制約機制至今猶存。今天，當我們再度反思和檢索中華民族的近代化歷程，我們看到，在中華民族從傳統走向現代的進程中，我們仍然可以從“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋”、“非左即右，形左實右”、“凡是敵人反對的我們就擁護”、以及“完美蒼蠅論”中清晰地找尋到絕對兩分思維定式的蹤跡，并且曾經在此起彼伏的政治運動中真實地感受到了這種童稚思維帶給我們的傷害、尷尬和遺憾。

　　不過，假如換一個角度看，當認識主體處于兩軍對壘、勢不并存的特定情勢下，善與惡的截然相分往往事關敵我陣線的確認，故而有時不可不堅持，不能不絕對。所以當年魯迅身陷重圍時，曾經痛陳：“戰(zhàn)士戰(zhàn)死了的時候，蒼蠅們所首先發(fā)現的是他的缺點和傷痕”；
“然而，有缺點的戰(zhàn)士終竟是戰(zhàn)士，完美的蒼蠅也終竟不過是蒼蠅”[31] 。這其間蘊涵的合理性當然是完全可以理解的。然而，即便如此，絕對化的對壘和對抗也不能說是上乘的謀略。正如《孫子兵法·謀攻》所言：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；
不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”

　　由是以觀，不論在何種情勢下，“好人”“壞人”式的童稚思維都不能教人以智慧，反而常常令人迷惑，因為人類生活著的這個世界遠比我們想象的要復雜的多。變動不居、分化組合是世事流變的本來面目，這顯然不是絕對兩分的童稚思維可以理解的，而缺乏解釋能力的思維方式是不具有現代性的。晚明東林黨人曾經陷入的困境告訴我們：中華民族只有徹底擺脫童稚思維才會真的走向成熟和文明，因為歷史可以證明，在一個民族的成長過程中，人們選擇的每一步都需要伴以深入的理解和全面的闡釋。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 馮從吾：《馮少墟集》卷一《辨學錄》

　　[2] 馮從吾：《馮少墟集》卷七《寶慶語錄》

　　[3] 馮從吾：《馮少墟集》卷八《善利圖說》

　　[4] 高攀龍：《高子遺書》卷一二《題三太宰書》

　　[5] 高攀龍：《高子遺書》卷三《好惡說》。

　　[6] 同上注。

　　[7] 左光斗：《左忠毅公集》卷二《科臣挾逞私心倒翻國是疏》

　　[8] 顧憲成：《涇皋藏稿》卷二《上相國瑤翁申老師書》

　　[9] 馮從吾：《馮少墟集》卷九《大華書院會語》

　　[10] 《東林書院志》卷六《高景逸先生東林論學語下》

　　[11] 繆昌期：《從野堂存稿》卷六中《答熊壇石公祖》

　　[12] 據王天有著《晚明東林黨議》：“從萬歷三十七年（1609）十二月到三十九年（1611）二月，黨議圍繞 李三才問題爭議了一年零三個月。”上海古籍出版社1991年版，第65頁。

　　[13] 《明史》卷二三二《李三才傳》

　　[14] 陳鼎：《東林列傳》卷一六《李三才傳》

　　[15] 顧憲成：《自反錄》，見載于《顧端文公遺書》

　　[16] 《論語·子張》

　　[17] 康德：《實用人類學》，重慶出版社1987年版，第232頁。

　　[18] 《東林書院志》卷六《高景逸先生東林論學語下》

　　[19] 如黃尊素說：“君子小人之名，淆若朱紫�！币姟饵S忠端公集》卷三《止魏廓園劾魏廣微廟享不至書》。又顧憲成論“枉直”，認為君子小人各有品等。見《小心齋札記》卷九。

　　[20] 《明史》卷二四三《趙南星傳》

　　[21] 《明史》卷二六五《倪元璐傳》

　　[22] 《東林書院志》卷一五

　　[23] 謝國楨：《明清之際黨社運動考》，中華書局1982年版，第48頁。

　　[24] 同上書，第49頁。

　　[25] 謝國楨：《明清之際黨社運動考》，中華書局1982年版，第49頁。

　　[26] 《論語·子罕》

　　[27] 西摩·馬丁·李普賽特：《一致與沖突》，上海人民出版社1995年版，第28頁。

　　[28] 繆昌期：《從野堂存稿》卷六中《答梅長公》

　　[29] 《東林 列傳》卷四《繆昌期傳》

　　[30] 《論語·里仁》

　　[31] 《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社1981年版，第38頁。

　　原載于天津社會科學2001年第6期

相關熱詞搜索：黨人 定式 困境 東林 思維