讀了陳先達(dá)教授的《馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性與文本解讀》一文，繼而又讀了《生命時報》上由田野、劉京京、王曉三位記者寫的一篇報道，掩卷沉思，頗生幾多感慨。[1][2]時下中國哲學(xué)界的狀況，倘若如下的判斷沒有什么過錯的話，那它就是古詩文“行到水窮處”所描寫的窘相——這判斷是：從上個世紀(jì)八十年代一直到現(xiàn)在，中國哲學(xué)研究進(jìn)入了一種以前蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教科書為代表的學(xué)說體系已“破”，而新形態(tài)的中國化馬克思主義哲學(xué)遲遲難以為“立”的焦灼狀態(tài)。持如此的看法或許是悲觀了點(diǎn)（陳先達(dá)教授對目前的這種哲學(xué)現(xiàn)狀頗感“困惑、失望”。見上，第38頁）；
但這只是古詩文前半句的描摹，它的后半句是：“坐看云起時”。身處這樣一個充滿物欲和浮躁，然而同時也充滿生機(jī)和活力的稱得上是偉大的時代，我們哲學(xué)研究者理應(yīng)有這樣的達(dá)觀和自信。可是，我們總不能停留在一味寫些與現(xiàn)實(shí)人生了無相干的“紙上談兵”的應(yīng)景文章，一味地把現(xiàn)實(shí)的社會歷史問題“蒸發(fā)”為邏輯的、直覺的、思辨的、抽象的哲學(xué)體系，用還原、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、澄明、釋義、祛魅、去蔽、解構(gòu)的現(xiàn)代概念來取代馬克思主義的科學(xué)認(rèn)識論，用“實(shí)存”、“本真”、“詩意的存在”等形而上學(xué)行話代替對現(xiàn)存社會關(guān)系和客觀歷史規(guī)律的辯證把握。[3]相反，如若我們真正洞悉了馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的精髓，又具備了青春的心態(tài)和靈動的頭腦，就能進(jìn)入一種既能“入”的進(jìn)去，又能爽利地“跳”的出來的左右逢源的創(chuàng)造性境界。

　　一、馬克思主義哲學(xué)研究陷入“迷局”的種種表現(xiàn)

　　對形上真理的渴望和追求，是人類人性中最可珍視的高貴品質(zhì)了�；叵氘�(dāng)年，無論是由狄慈根、普列漢諾夫最初緣起，后由列寧進(jìn)一步發(fā)展而確立辯證唯物主義，還是由斯大林建立完成以五形態(tài)社會發(fā)展模式為鮮明特色的辯證唯物主義和歷史唯物主義理論體系，都是偉大的創(chuàng)造。又想到，他們是在并不占有大量的理論材料的情況下所做出的創(chuàng)造，尤其是作為領(lǐng)袖人物的列寧和斯大林，戎馬倥傯，更是顯得偉大。不管怎么說，自從由中國的先進(jìn)分子自己把辯證唯物主義和歷史唯物主義教科書體系引入中國以后，它對中國的革命和建設(shè)都起到了偉大的意識形態(tài)方面的指導(dǎo)作用。只是到了八、九十年代，隨著改革開發(fā)事業(yè)步伐的加快和實(shí)踐的推進(jìn)，隨著哲學(xué)界人士對經(jīng)典著作研究的日益深入，大家才普遍感到這個理論模式并不是那么十全十美的。由于研究者各自的哲學(xué)觀的不同，而即便是哲學(xué)觀大致相同，但由于研究的出發(fā)點(diǎn)或者是視角的不同（包括學(xué)識積累、學(xué)術(shù)視野和人格修養(yǎng)等的不同），由此而產(chǎn)生了對馬克思主義的當(dāng)代性以及對中國特色哲學(xué)體系應(yīng)有的新形態(tài)的理解的不同和看法的不同。

　　就對哲學(xué)教科書理論體系的改造問題，最具影響力的當(dāng)首推以黃楠森教授為代表的“體系完善論”和以高清海教授為代表的“體系重建論”。黃楠森教授指出，辯證唯物主義和歷史唯物主義盡管面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，但卻肩負(fù)著回答中國乃至世界的發(fā)展所提出的問題、總結(jié)科學(xué)與哲學(xué)的最新成果從而修正、充實(shí)、完善和發(fā)展自己、進(jìn)而創(chuàng)建馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代科學(xué)形態(tài)的任務(wù)。他認(rèn)為辯證唯物主義是對馬克思主義哲學(xué)的最好概括，并對其發(fā)展的三種可能的前景做了預(yù)測。他本人傾向于認(rèn)為辯證唯物主義的最好的前景是：辯證唯物主義在同各種哲學(xué)觀點(diǎn)的比較、爭論和論證自己的過程中日益完善著自己，最終會出現(xiàn)得到多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)同的能夠基本體現(xiàn)人類社會發(fā)展現(xiàn)階段水平的比較完整嚴(yán)密的嶄新的科學(xué)體系。另外兩種不好的前景：一是現(xiàn)行的理論體系分裂，造成馬克思主義哲學(xué)淪落為一般的哲學(xué)派別；
二是現(xiàn)行的理論體系基本維持不變、基本維持現(xiàn)狀，但影響力繼續(xù)下降。雖然屬于“完善論”派,但該派卻并沒有提出實(shí)現(xiàn)完善的真正具有見地的辦法。高清海教授是“體系重建論”的領(lǐng)軍代表。他認(rèn)為，世紀(jì)之交的馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，當(dāng)以哲學(xué)范式的及早轉(zhuǎn)換為根本主題。他這里所講的哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，是指哲學(xué)應(yīng)在思維方式、觀念系統(tǒng)、理論格局和社會功能四個方面，進(jìn)行總體性的重建。他個人傾向于認(rèn)可實(shí)踐唯物主義這個“以人為中心”的理論體系，認(rèn)為它最能代替現(xiàn)行的教科書模式�？伤麑θ说陌盐斩嘣凇邦惐举|(zhì)”這個抽象的概念上做文章，頗值得商榷。

　　張岱年教授是治中國哲學(xué)的大儒。他以鼎扛在馬克思主義指導(dǎo)下的文化“綜合創(chuàng)新論”大旗而聞名于世，并以此作為中國哲學(xué)現(xiàn)代化的一條可行的進(jìn)路。他八十年代提出的這個文化“綜合創(chuàng)新論”，實(shí)際上是他早在三十年代就已提出的“創(chuàng)新綜合論”的進(jìn)一步發(fā)展。與后者不同的是，文化“綜合創(chuàng)新論”更具有了新時代的特點(diǎn)，突出了方法論和價值論的意義。他認(rèn)為，中西哲學(xué)有共同的問題，所以完全可以進(jìn)行比較，而比較的最終目的是為了更好地發(fā)展中國哲學(xué)。在張岱年教授看來，哲學(xué)是“究天人之際”的學(xué)問，也就是探求人與宇宙合二為一、交融為一的生活世界的學(xué)問。他認(rèn)為中國哲學(xué)的核心是人生論，人生論的精粹是價值論，而價值論的中心則是人的社會本質(zhì)意義。他同時認(rèn)為中國哲學(xué)有重直覺、體悟和觀感的特點(diǎn)，在某種意義上就是“體認(rèn)”哲學(xué)。從體察生命萬物開始，到重感通之情，人的整體價值經(jīng)由道德法則而與天道貫通在一起。而中國哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，中國哲學(xué)要走向世界，就要在抽象推演和邏輯論證的系統(tǒng)化方面強(qiáng)化自己的能力，在新概念的形成、基本范疇的推敲等方面下功夫。中國要建立有自己民族特色的知識論。同時，務(wù)必要重視一條“體驗(yàn)-解析-會通”的路數(shù)。[4]治傳統(tǒng)哲學(xué)是張岱年教授的強(qiáng)項(xiàng)，由于對馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本“返本”方面的欠缺，所以，經(jīng)過體驗(yàn)、解析、會通以達(dá)“開新”的工作，尚待后繼者來完成。

　　與黃楠森、高清海和張岱年三位教授不同，孫伯鍨、張一兵兩位教授都試圖直接到馬克思那里去尋找擺脫困境的方法。孫伯鍨教授認(rèn)為，只有首先從思維方式上徹底擺脫了舊哲學(xué)教科書思維定勢的影響，深入到社會歷史過程本身當(dāng)中去，以馬克思主義基本原則來考察和回答現(xiàn)實(shí)人生所提出的問題，才是馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代性研究的重中之重。問題的關(guān)鍵在“方法”而不是“體系”，最要緊的是不能“拋棄或離開”馬克思主義哲學(xué)的根本方法。張一兵教授則認(rèn)為，“回到馬克思”是擺脫舊哲學(xué)教科書模式的那種“無根性”的真正開端。他同時又指出，我們不是要尋找一種原教旨主義式的本真教義，而是要回到馬克思的真實(shí)語境中，尋找通向革命性結(jié)果的具體道路，并進(jìn)而捕捉到馬克思思考和處理問題的活的方法。而劉放桐、俞吾金和吳曉明三位教授卻另有新見，他們主張改換視野，即主張?jiān)诔�越近代西方哲學(xué)的前提下，從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視野來理解馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代意義。如俞吾金教授認(rèn)為，我們無法完全回到馬克思當(dāng)年的真實(shí)語境當(dāng)中，即便回到了那樣的語境，但由于每個人的看法不同，觀點(diǎn)也會不同。所以，合乎情理的口號不是“回到馬克思”，而是“重新理解馬克思”、“馬克思是我們的同時代人”�？傮w上，這五位教授主要是從價值理性的層面上來理解馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性，而很少從工具理性的層面上結(jié)合當(dāng)代人的生存與發(fā)展問題來開掘其意義。[5]

　　馬克思主義哲學(xué)的合理表達(dá)形式，十多年來學(xué)界人士都在進(jìn)行著探索和嘗試。從影響的廣度上看，有代表性者大致上是如下三種觀點(diǎn)：實(shí)踐唯物主義、歷史唯物主義、馬克思哲學(xué)是“人學(xué)”。但是，無論是把馬克思主義哲學(xué)稱作實(shí)踐唯物主義、歷史唯物主義，還是把馬克思哲學(xué)看作是“人學(xué)”，只要觀點(diǎn)一出來，非議之聲多多少少就都隨踵而至。首先我們來看一下實(shí)踐唯物主義。由于實(shí)踐論觀點(diǎn)和唯物論觀點(diǎn)的有機(jī)統(tǒng)一，是馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于以往舊唯物主義哲學(xué)的重要標(biāo)志，所以，一些學(xué)者認(rèn)為實(shí)踐唯物主義才是馬克思主義哲學(xué)精髓的集中表現(xiàn)。主張進(jìn)一步從主體（人）出發(fā)，馬克思主義哲學(xué)也將在重新理解的徹底的唯物主義的、科學(xué)的實(shí)踐觀的全面的基礎(chǔ)上加以構(gòu)建。但有學(xué)者反對用實(shí)踐唯物主義取代辯證唯物主義和歷史唯物主義來命名馬克思主義哲學(xué)，認(rèn)為整個馬克思主義哲學(xué)的首要觀點(diǎn)是唯物觀點(diǎn)、辯證觀點(diǎn)，實(shí)踐只是其基本觀點(diǎn)之一。第二，有些學(xué)者認(rèn)為，歷史唯物主義是馬克思劃時代的哲學(xué)創(chuàng)造之所在，馬克思并沒有創(chuàng)立過歷史唯物主義以外的任何其它哲學(xué)。有著具體的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的社會物質(zhì)發(fā)展為基礎(chǔ)的現(xiàn)代實(shí)踐，才是馬克思新世界觀的真正邏輯起點(diǎn)。持批評態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為，用歷史唯物主義來作為馬克思主義哲學(xué)的標(biāo)稱，其主要的缺點(diǎn)是以偏概全，質(zhì)問這將置馬克思主義哲學(xué)的自然觀、辯證法、認(rèn)識論和價值論于何處？第三，強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)就是“人學(xué)”。認(rèn)為舊哲學(xué)教科書割裂了人對社會歷史的聯(lián)系，沒有將實(shí)踐觀點(diǎn)、人文關(guān)懷貫徹到底，忽視了人的主體性及其作用，同時有過分強(qiáng)調(diào)物對人的決定和制約作用的缺憾。主張從具體的、歷史的、活生生的“人”出發(fā)來建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)。質(zhì)疑的一種觀點(diǎn)是，認(rèn)為哲學(xué)不等于人學(xué)，而是包括人學(xué)，兩者是整體與部分的關(guān)系。第四，其它還有從“交往實(shí)踐的唯物主義”、“辯證的、歷史的、人道的和實(shí)踐的唯物主義”、“生存論”、“生活哲學(xué)”和“文化哲學(xué)”等角度或方面對馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性或發(fā)展進(jìn)路作進(jìn)一步詮釋者，我們就不再贅述。[6][7]

　　二、馬克思主義哲學(xué)研究如何才能走出時下的“迷局”

　　當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究之所以會陷入“迷局”，原因顯然是多方面的，一方面至少與我們的研究基本上仍然停留在經(jīng)院式的范式有關(guān)——所謂的研究仍然是“象牙寶塔”里的思辨；
另一方面，也與我們的研究沒有面向人民大眾的生活和生命開放，甚至沒有向我們研究者自己的生活和生命開放有關(guān)。青年學(xué)者孫亮——一個敢于和衣俊卿、俞吾金、何中華這些“權(quán)威”挑戰(zhàn)的“小將”——說得好：“馬克思主義哲學(xué)的種種界定無論如何地追求出新，無論怎樣使西方馬克思主義在中國以變種的方式出現(xiàn)，都不能夠真正解決中國的現(xiàn)實(shí)問題，因?yàn)槲黢R只是一種‘問題式’而缺乏‘改造性’�！盵8]要想走出時下的“迷局”，我們除了勇敢地去面對如下三個遲早都要面對的問題以外，沒有任何別的辦法。馬克思哲學(xué)的真理的光輝是如此地耀眼奪目，它既遮蔽了自身的缺點(diǎn)，也使我們一時難以理清它的元理論前設(shè)。但我們必須克制自己不得不冷靜面對的是：1、現(xiàn)行馬克思主義哲學(xué)教科書理論體系確實(shí)是存在著一個“內(nèi)核”意義上的“人學(xué)空場”；
2、辯證唯物主義確實(shí)是一個尚待完成的哲學(xué)命題；
3、馬克思主義哲學(xué)的元理論前設(shè)確實(shí)是不太明確而需要我們?nèi)ミM(jìn)一步澄清和挖掘的。

　　大家知道，在前蘇聯(lián)和東歐這些社會主義國家的哲學(xué)家們看來，馬克思的學(xué)說體系里面“壓根”就不存在有自己的人學(xué)理論。[9]與之不同的是，我國的哲學(xué)研究者普遍認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)有自己的人學(xué)理論體系，理由在于，馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是“人的問題”。認(rèn)為馬克思主義人學(xué)是一種以人的解放為宗旨的理論，它具有綜合性、科學(xué)性和實(shí)踐性的鮮明特性。它的孕育、產(chǎn)生和發(fā)展，與無產(chǎn)階級解放斗爭的實(shí)踐、馬克思的革命理論實(shí)踐活動和科學(xué)唯物史觀的發(fā)現(xiàn)緊密相關(guān)。作為一種批判的和革命的理論，認(rèn)為它超出其它社會理論和人學(xué)理論的地方在于，它既浸透著人本（道）主義的精神和理想，同時又以科學(xué)的分析和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐為基礎(chǔ)。認(rèn)為馬克思超越了情欲的人、自然的人和抽象的人，發(fā)現(xiàn)了處于一定社會生產(chǎn)關(guān)系、政治關(guān)系中的真實(shí)的歷史的具體的人。認(rèn)為馬克思正是在批判形形色色的關(guān)于人的唯心主義學(xué)說的過程中，發(fā)現(xiàn)了人的真正本質(zhì)，促成了唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)，而唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)和確立，使得他的人學(xué)奠定在無比牢固的科學(xué)基礎(chǔ)之上。

　　的確，截至到目前為止，就對人的社會本質(zhì)的揭示和把握而言，馬克思主義的人學(xué)理論確實(shí)是要比世界上的任何其它的關(guān)于人的學(xué)說杰出的多、高明的多。但是，正象馬克思主義的奠基者之一的恩格斯所指出的那樣：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法�！蔽覀円�發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，總不能學(xué)米海洛夫斯基的樣子，在不經(jīng)意間把馬克思的理論做機(jī)械套用的處理。在當(dāng)年，馬克思是如何批評米海洛夫斯基的呢？他說：“我的關(guān)于原始積累的那一章中只不過想描述西歐的資本主義經(jīng)濟(jì)制度從封建主義經(jīng)濟(jì)制度內(nèi)部產(chǎn)生出來的途徑……他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概念徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族、不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，以便最后達(dá)到在保證社會勞動生產(chǎn)力高度發(fā)展的同時有保證人類全面的發(fā)展的這樣一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)。但是我要請他原諒。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他這樣做，會給我過多的榮譽(yù)，同時也會給我過多的侮辱�！痹谶@個方面，經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是頗多的。不僅象斯大林這樣的領(lǐng)袖人物犯了這樣的“忌諱”，我國史學(xué)界人士在半個世紀(jì)的歲月里（如若從1927年的中國社會史論戰(zhàn)算起，距今則大約有七、八十年的歷史了）圍繞中國古代史分期、中國資本主義萌芽、中國封建土地所有制形式、中國封建社會農(nóng)民戰(zhàn)爭以及漢民族的形成等五個問題所進(jìn)行的論戰(zhàn)——在五、六十年代，這五大問題被冠以“五朵金花”之名而傳揚(yáng)遐邇，也同樣犯了這樣的“忌諱”。前者把五種社會形態(tài)學(xué)說教條化為人類歷史發(fā)展的普遍“公理”，后者則套用這五種社會形態(tài)學(xué)說來論證中國古代文明的早期的奴隸社會性質(zhì)、晚期的資本主義萌芽的存在以及其它有關(guān)問題。然而，九十年代以來隨著對中國古代史研究的日益深入，中國古代歷史的真實(shí)面貌也日益為史學(xué)界人士所認(rèn)識。如夏商周三代不是奴隸社會的觀點(diǎn)已被大家所普遍接受， [10]在資本主義萌芽問題上也形成了有代表性的李伯重的“情結(jié)論”、王家范的“死結(jié)論”和王學(xué)典的“假問題論”，等等。[11]李振宏教授總結(jié)道:“打破對五種社會形態(tài)說的迷信，使歷史學(xué)家獲得了巨大的精神解放。本來，社會形態(tài)問題，也是一個實(shí)證的問題，是對人類社會歷史過程的抽象；
抽象的正確與否，應(yīng)該接受歷史實(shí)際的檢驗(yàn)。但是，以往的人們則把它尊奉為一個先驗(yàn)的無須論證的不可更移的定論，限制了人們的思維，窒息了歷史學(xué)家們的學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力�！盵12]

　　既然在中國古代的夏商周時期根本不存在奴隸社會形態(tài)，資本主義作為一種整體性的社會運(yùn)動——“意味著一種價值體系，對生活的一種態(tài)度，一種文明”，“本質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)變動的形式或方法”（約瑟夫-熊彼特語），從而在傳統(tǒng)的中國社會機(jī)體內(nèi)部根本無法自發(fā)和順利地產(chǎn)生出來。（對此，王家范教授也指出：“資本主義是一個整體性的歷史運(yùn)動，而不是個別經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象�！盵13]傅衣凌教授則對明清時期資本主義“萌芽”在其發(fā)展道路上因經(jīng)常出現(xiàn)夭折和中斷現(xiàn)象，從而長期處于緩慢發(fā)展的狀態(tài)，具體給出了三點(diǎn)解釋：1、社會發(fā)展的不平衡性，阻礙了商品生產(chǎn)的順利進(jìn)行，影響了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正常秩序；
2、反對集中、平均發(fā)展的思想，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)分散主義，妨礙了資本的原始積累；
3、有一點(diǎn)萌芽，但相應(yīng)的政治、社會諸條件卻并不具備。[14]）那么，這勢必意味著在馬克思唯物史觀所已經(jīng)揭示的歷史發(fā)展規(guī)律的表象后面，仍然隱藏著另外一個不為人知的動力存在。這首先使我們聯(lián)想到朱熹所說的作為“初學(xué)入德之門”和“教人之法”的“大學(xué)之書”，想到“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，想到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的古訓(xùn)。[15]不僅如此，我們理應(yīng)也該聯(lián)想到作為馬克思哲學(xué)革命變革真正秘密和起源地的青年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》。這時的馬克思，他已經(jīng)公開申明自己信奉唯物主義。[16]對于這部《手稿》，對于這樣一部青年馬克思最早也是最偉大的天才創(chuàng)制，我國哲學(xué)界普遍把它看的太無足輕重了。這難道不是“可悲”的嗎？[17]在青年馬克思看來，“異化”可能發(fā)生在“人內(nèi)心深處”的意識領(lǐng)域，也可能發(fā)生在“外部世界”的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，所以，異化的揚(yáng)棄是包括了兩個方面的實(shí)際運(yùn)動的。他指出：“不言而喻，在不同的民族那里，這一運(yùn)動是從哪個領(lǐng)域開始，這取決于該民族的公認(rèn)的生活主要地是在意識領(lǐng)域中還是在外部世界中進(jìn)行。”[18]顯而易見，我們中華民族向來把生活的重心放在“意識領(lǐng)域”中，走得是一條“誠意正心，修齊治平”和“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的現(xiàn)實(shí)道路。這是一條入世的、具體的和個人化的現(xiàn)實(shí)道路，而不是西方中世紀(jì)那樣的出世的、宗教的和群眾化的唯心道路。這時的馬克思的哲學(xué)，是“徹底的自然主義或人本（道）主義”。在青年馬克思眼里，共產(chǎn)主義就是人本（道）主義的實(shí)現(xiàn)。他在《手稿》中寫道：“徹底的自然主義或人本（道）主義既有別于唯心主義，也有別于唯物主義，同時是把它們二者統(tǒng)一起來的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的活動�！惫伯a(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，，等于人本（道）主義，而作為完成了的人本（道）主義，等于自然主義；
它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲�解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答�！�

　　后來，隨著馬克思對外部世界的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的探索的逐步深入，馬克思沿著“唯物主義”的路線順利創(chuàng)立完成了歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義哲學(xué)。然而，如何把“唯心主義”路線上“對抽象人的崇拜”的宗教形式轉(zhuǎn)化成“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展科學(xué)”的任務(wù)，馬克思本人卻沒有能夠完成。馬克思揭示了人與外部自然之間的“互生”關(guān)系以及在進(jìn)行這種“互生”的過程當(dāng)中所發(fā)生的交往關(guān)系的本質(zhì)，但是，人改造自己的主觀世界的本質(zhì)以及人與自己的內(nèi)部自然（生命、身體或肉體）之間的“互生”關(guān)系的本質(zhì)，總之是人改造自我的本質(zhì)，卻有待于我們來揭示呢。

　　我們做如此的運(yùn)思，有什么現(xiàn)實(shí)的、歷史的和理論上的依據(jù)嗎？有的，依據(jù)是有的，而且是頗充分的。我們現(xiàn)在就來分別加以闡述。如大家所知道的，西方馬克思主義者特別看重《手稿》，整個西方馬克思主義所理解的人本（道）主義十分接近馬克思本人的人本（道）主義。當(dāng)代西方哲學(xué)也出現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)向：這就是由主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向、用“身體”來反抗意識哲學(xué)的獨(dú)斷性——以“身體”取代“主體”成為一大潮流。[19]就中國傳統(tǒng)而言，孔孟所開啟的儒家道統(tǒng)始終把成德立人看作人生的最高價值，把道德實(shí)踐看作實(shí)現(xiàn)人生理想的根本途徑。在孔子看來，“智者樂，仁者壽”、“為仁由己，而由人乎哉？”在宋明理學(xué)家那里，尤其是在北宋中期以后，“士大夫非道德性命問題不談”，思想家們也把“原道德之意，窺性命之端”作為自己思考的主要內(nèi)容。他們一般都從本體論概念“道”出發(fā)，經(jīng)過“德”（“道”之在人為“德”），構(gòu)造出其人性論，然后再求得人安身立命的方法，從而形成一個完整的道德性命之學(xué)的理論體系。因此，宋明理學(xué)有時也被稱為道德性命之學(xué)。[20]

　　要開辟一條有中國特色的人改造自己的主觀世界，同時也改造自己的內(nèi)部自然界（生命、身體或肉體）的現(xiàn)實(shí)道路，它有科學(xué)的依據(jù)，而且，它有現(xiàn)實(shí)的可能性嗎？甚至，它有怎樣的社會現(xiàn)實(shí)意義呢？汝信認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中的科學(xué)思維問題一直是一個重要的需要探討的理論問題。中國的許多問題不能以西方科學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行測度，中國傳統(tǒng)文化延續(xù)幾千年，形成了自己獨(dú)特的思維和知識體系。劉長林認(rèn)為，中國科學(xué)與西方科學(xué)是兩個源、兩個流的關(guān)系。孔明安認(rèn)為，有必要對“科學(xué)”重新作出定義，因?yàn)榈侥壳盀橹�，現(xiàn)代西方科學(xué)的確不能很好地解釋中醫(yī)理論。[21]朱清時院士指出，“中醫(yī)的科學(xué)性是復(fù)雜體系的范疇，不能以簡單的西醫(yī)的方法去界定�！薄皬脑瓌t上說，未來生命科學(xué)的研究方法應(yīng)當(dāng)是西方科學(xué)方法與中國科學(xué)方法的結(jié)合，中國傳統(tǒng)科學(xué)重視從宏觀、整體、系統(tǒng)角度研究問題，其代表是中醫(yī)的研究方法，這種方法值得進(jìn)一步研究和學(xué)習(xí)�！�

　　以上所述，說明人類駕馭自身生命的科學(xué)理論是存在的。下面，我們談一談可能性的問題以及社會現(xiàn)實(shí)意義的問題。不久以前，《生命時報》聯(lián)合慧聰調(diào)查公司，就健康透支的現(xiàn)狀，對北京、上海、廣州、重慶、武漢五大城市的1321位15—65歲年齡段的市民進(jìn)行了入戶調(diào)查。結(jié)果表明，在“忙”字背后，不少中國人正慷慨地付出了健康的代價。其中，缺乏運(yùn)動、工作壓力大、有病不醫(yī)、飲食不節(jié)或不規(guī)律等現(xiàn)象極為普遍。（另：世界衛(wèi)生組織（WHO）的調(diào)查數(shù)據(jù)也表明，目前，中國每年因癌癥而死亡的人數(shù)達(dá)150萬人、因心血管病而死亡的人數(shù)達(dá)300萬人、精神和心理疾病實(shí)際患病人數(shù)高達(dá)1600萬人。同時，有資料顯示，按WHO給健康的界定來統(tǒng)計(jì)，我國目前約有15%的人是不健康的，70%的人處于亞健康狀態(tài)，而只有約15%的人是健康的。[22]）對此，中國醫(yī)學(xué)科學(xué)院院長助理黃建始認(rèn)為，國人健康透支了近20年，如今后果逐漸凸顯出來。北京體育大學(xué)運(yùn)動學(xué)系陸一帆表示，缺乏運(yùn)動是城市人群的普遍問題。究其原因，就是目前中國還沒有形成有效的體育運(yùn)動文化。原衛(wèi)生部副部長、中國醫(yī)師協(xié)會會長殷大奎在肯定了本次調(diào)查的意義后也表示，國人健康現(xiàn)狀實(shí)在令人擔(dān)憂。他指出：“WHO將健康定義為個人和社會的資源。既然是資源，就是有限的，需要科學(xué)地開發(fā)、利用，而目前很多中國人正在無限度地?fù)]霍自己的健康資源，這樣發(fā)展下去怎么得了呢？”黃建始最后表示，政府應(yīng)該盡早干預(yù)，鼓勵老百姓把疾病扼殺在萌芽階段，引導(dǎo)老百姓學(xué)會進(jìn)行健康自我管理。

　　所以，正象馬克思當(dāng)年因揭示了歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實(shí)而發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義一樣，另外一個簡單的事實(shí)是：一個沒有得養(yǎng)天年的人、一個英年早逝的人、一個圖財犯案而被處以極刑的人、一個不得解脫而自己了結(jié)自己生命的人，他或她連生命都不復(fù)存在了，還談什么吃、喝、住、穿，更無從談起去從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。這里的所謂“天年”，按照中國古代醫(yī)學(xué)典籍2000多年前的看法，是指人的自然壽命應(yīng)達(dá)百歲以上�，F(xiàn)代生命科學(xué)認(rèn)為，依人的生長期、性成熟期、細(xì)胞分裂的次數(shù)計(jì)算，人的自然壽命依次應(yīng)是：100—175歲、110—175歲、120歲。人類目前的現(xiàn)實(shí)是，社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展遠(yuǎn)比個人精神及其身體的發(fā)展要快得多。所以，塞爾博士有點(diǎn)夸張地說：“我們身體的進(jìn)化，仍然處在舊石器時代的階段，但社會的發(fā)展已進(jìn)入了太空時代�！本烤乖鯓拥陌l(fā)展才算是真正全面的發(fā)展呢？這使我們想起了恩格斯的關(guān)于“自由”的著名論述。他說：“自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然；
因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物�！薄白杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論對外部自然的規(guī)律，或?qū)χ�配人本身的肉體存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的�！倍�馬克思恰恰是站在西方文化的立場上，沿著西方文化的內(nèi)在邏輯，通過研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，深刻揭示了人與外部自然之間在現(xiàn)實(shí)的“互生”過程當(dāng)中所包含著的諸多秘密，如對剩余價值規(guī)律的發(fā)現(xiàn)、對異化勞動的發(fā)現(xiàn)等，從而使自己的學(xué)說建立在堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)之上。那么，我們要使自己的學(xué)說同樣建立在堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)之上，我們也必須站在中國文化的立場上，沿著中國文化的內(nèi)在邏輯，通過研究道德性命學(xué)，也把人與自己的肉體之間以及人與自己的自我之間在現(xiàn)實(shí)的“互生”過程當(dāng)中所隱藏著的秘密揭露一番。在這個方面，得到國家社會科學(xué)基金資助，并由王體、陳延斌兩位學(xué)者完成的研究項(xiàng)目（04BZX057）：《個體道德修養(yǎng)與生命健康——關(guān)于道德建設(shè)途徑的思考》，作出了非�？少F的探索。[23]

　　王體、陳延斌指出：“在人類進(jìn)入21世紀(jì)的今天，無論是發(fā)展中國家還是相對發(fā)達(dá)的西方世界，都面臨著一些道德失范、身心失落的問題。如何有效地提升個體的道德素質(zhì)，進(jìn)而提高全社會的道德水平，更好地促進(jìn)人類道德建設(shè)，是值得我們倫理學(xué)工作者深思的重要現(xiàn)實(shí)課題�！蔽恼轮�重從如下四個方面進(jìn)行了探討和分析：1、道德建設(shè)的關(guān)鍵在于個體道德內(nèi)化；
2、道德需要和動機(jī)是個體道德內(nèi)化的內(nèi)驅(qū)力和發(fā)軔點(diǎn)；
3、道德主體對生命健康的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷是最根本的道德需要和道德動機(jī)；
4、道德修養(yǎng)對個體生命健康的影響。兩位學(xué)者最后概括道：“在現(xiàn)代社會，隨著對生命規(guī)律認(rèn)識的不斷深化，人們也越來越意識到道德修養(yǎng)的重要性。近年來世界衛(wèi)生組織已將道德修養(yǎng)納入了‘健康’的范疇。加強(qiáng)道德修養(yǎng)無疑有利于保持心理平衡，提高身體免疫功能，有益于生命的健康長壽。盡管這其中的科學(xué)機(jī)理尚有待于進(jìn)一步探索，但不管怎樣，加強(qiáng)個體道德修養(yǎng)有益于生命健康，這一點(diǎn)不能不引起作為道德主體的生命個體的高度關(guān)注。”

　　可以說，以上兩位學(xué)者的研究結(jié)論，在一定意義上正與中國古典哲學(xué)的精髓恰相契合，而張?jiān)倭纸淌趧t通過運(yùn)用現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的方法而接近了中國古典哲學(xué)的“本柢”。張?jiān)倭纸淌谥赋�，梅洛—龐蒂“世界的問題，可以始于身體的問題”的宣言，“為我們真正切入中國哲學(xué)、為我們溯尋中國哲學(xué)之‘根’提供了路引。”“這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的‘驚奇’，而是始于對人自身人身處境的‘憂患’之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種‘切己自返’和‘返身而誠’的方式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　把人自身的身體看作是社會（原文‘宇宙’？）真正的起點(diǎn)和本源�！薄氨M管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對中國哲學(xué)中身體性的重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對當(dāng)今人類普遍的‘無根性’和‘貧血癥’的生命現(xiàn)狀，它代表了對以‘以身為殉’為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的‘生活世界’的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊�！盵24]而“中國古代倫理學(xué)中的身體性的揭示，無論如何對于中國乃至整個人類倫理學(xué)來說都具有非凡的意義：一方面，它乃是之于中國古代倫理學(xué)真實(shí)內(nèi)涵的一種真正的正本清源；
另一方面，它也代表了對遠(yuǎn)離生命之根的、日益獨(dú)白化的和業(yè)已流于唯心主義的現(xiàn)代主義的倫理觀念的最早的糾偏和批判�！盵25]

　　馬克思主義哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)到底是否正確？或者說，馬克思主義哲學(xué)的理論前設(shè)和實(shí)踐方案是否能夠很好地達(dá)到人類解放的崇高目標(biāo)？這實(shí)際上是一個關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的元理論前提的重大根本問題。哈貝馬斯在這個重大根本問題上一直是心存疑慮的。他認(rèn)為，作為元理論前提的這一馬克思主義哲學(xué)的奠基基礎(chǔ)，它的內(nèi)容實(shí)際上始終是不甚清楚的�？陀^地說，哈貝馬斯的看法基本上是沒錯的。這從國內(nèi)學(xué)者對這一“基礎(chǔ)”的把握上的意見紛紜、觀點(diǎn)歧異，可以看得很明白。以丁釗、李棟梁兩位學(xué)者的綜述為例來看，有如下六種意見和觀點(diǎn)：1、以物質(zhì)本體為基礎(chǔ)；
2、以實(shí)踐本體為基礎(chǔ)；
3、以物質(zhì)—實(shí)踐為本體基礎(chǔ)；
4、以歷史唯物主義為本體基礎(chǔ)；
5、以社會存在為本體基礎(chǔ)；
6、以生存為本體基礎(chǔ)。[26]汪信硯、李志以現(xiàn)實(shí)的個人為本體基礎(chǔ)，[27]干成俊以實(shí)踐生存為本體基礎(chǔ)，[28]等等。孫正聿教授在2007第七屆馬克思哲學(xué)論壇上指出，哲學(xué)的自我前提批判是哲學(xué)發(fā)展的基本形式，而哲學(xué)的自我前提批判的基本內(nèi)容可以歸結(jié)為本體論的前提批判。顯然，這作為“方法”，同樣適用于用來發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。[29]眾所周知，1845年前后，是馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的過渡時期。在這之前，馬克思不僅在價值觀上接納了人本（道）主義，而且在歷史觀上也接納了人本（道）主義；
在這之后，馬克思繼續(xù)保留了價值觀上的人本（道）主義，卻毅然放棄了歷史觀上的人本（道）主義，而選擇了歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義。由于馬克思本人在由徹底的自然主義或人本（道）主義轉(zhuǎn)向歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義的過程中，包括完成這種轉(zhuǎn)變以后，從來沒有就自己哲學(xué)的本體基礎(chǔ)做一專門的系統(tǒng)論述，所以便造成了我們今日一直爭論不休、難以達(dá)成共識的現(xiàn)實(shí)。

　　在馬克思、恩格斯卷帙浩繁的著作中，提到他們的理論“前提”或“出發(fā)點(diǎn)”的地方有很多處。人們也許可以有這樣或那樣的種種理由而不去《德意志意識形態(tài)》中尋找答案，但是，我們一方面借助于對中國古典哲學(xué)精神的理解、借助于對當(dāng)代西方哲學(xué)向身體回歸的理解、借助于對上文已引用過的恩格斯關(guān)于自由的著名論述的理解；
另一方面，也是更為主要的，是我們發(fā)現(xiàn)馬克思、恩格斯他們的著作盡管很多，然而沒有哪一部著作能夠象《德意志意識形態(tài)》那樣，比較多也比較集中地討論了他們理論的“前提”或“出發(fā)點(diǎn)”問題，更何況他們的討論是在“清算”“從前的哲學(xué)信仰”中完成的。他們在這部對他們來說是第二次合作的著作——一部奠定了唯物主義歷史觀基礎(chǔ)的偉大著作中寫道：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實(shí)就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系�！盵30]的確，無論是“人”、“現(xiàn)實(shí)中的個人”，還是“從事實(shí)際活動的人”，等等，都沒有比作為“具體事實(shí)”的“生命的個人存在”和“個人的肉體組織”對社會來說更具有“元”和“本”的始源性（前主體性）意義了。

　　徹底想來，一個人的生命是一個人“被動”地從父母那里得到的。他或她最初連意識都沒有，更無從知道生存為何物。只是到了后來，他或她長大了，才漸漸理解了生存。由于來到這個世界的方式的被動性，他或她的生存只不過是為了爭得幾分“主動”而已。為了生存，他或她就必須為吃、喝、住、穿創(chuàng)造條件。人的生命是人世間最可寶貴的東西，而且人的生命只有一次。為了珍愛自己的生命，他或她就必須進(jìn)行健身、修身、保健和養(yǎng)生。何況，即便我們要思考“唯物”和“唯心”的形而上問題，在自然發(fā)生學(xué)的意義上，在人猿相揖而別的人的意識的原始萌生上，它們都是通過一個個具體的個人的大腦（生命的組成部分）的機(jī)能得見分曉的。并且，從一個年幼生命的成長，從他或她的不諳人事，到他或她的長大成人的對社會人生的由淺顯至深刻、由不全面至全面和由現(xiàn)象至本質(zhì)的正確認(rèn)識，我們都可以得到意識和存在的“同一性”的正確解答。不僅如此，我們從人類大腦左右兩半球（生命的最精密部分）的功能上的差異——左半球是處理語言、進(jìn)行抽象邏輯思維、集中思維和分析思維的中樞。主管人們的說話、閱讀、書寫、計(jì)算、排列、分類、記憶和時間感覺等心理活動，有連續(xù)性、有序性、分析性等功能。右半球是處理表象、進(jìn)行具體思維、發(fā)散思維和綜合思維的中樞。主管視知覺、復(fù)雜知覺、模型再認(rèn)、想象、音樂、節(jié)奏、情感、認(rèn)識空間關(guān)系等心理活動，有不連續(xù)性、彌漫性、整體性等功能——得以認(rèn)識到西方文化和中國文化的差異的相應(yīng)的神經(jīng)生理學(xué)基礎(chǔ)，它們各自分別發(fā)揮了大腦左右腦半球的功能優(yōu)勢。進(jìn)而，我們還想到有必要提出哲學(xué)基本問題的第三個新的問題，即在“世界的本原問題”、“世界的可知與不可知問題”之上，再加一個“世界的被認(rèn)知的方式問題”。

　　牟宗三先生指出：中西方“兩個哲學(xué)系統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)觀念，一個是生命，另一個是自然。中國文化之開端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國文化所關(guān)心的是‘生命’，而西方文化的重點(diǎn)，其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在對象’，這是領(lǐng)導(dǎo)線索�！薄斑@里所說的生命，不是生物學(xué)研究的自然生命，而是道德實(shí)踐中的生命。”“中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性而重客觀性。它大體是以‘知識’為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀分解的本體論與宇宙論。它有很好的邏輯思辨與正巧的架構(gòu)。但是它沒有好的人生哲學(xué)。”杜維明認(rèn)為，“孔子留下的最寶貴的遺產(chǎn)，不是他的政治教條，而是有關(guān)個人修養(yǎng)的倫理道德。它規(guī)定了中國人對家庭、工作、教育和生活中其它重要方面的態(tài)度�！碑�(dāng)代西方哲學(xué)家格拉夫-赫爾曼-凱瑟林指出:“中國塑造了迄今為止最為完善的人性……就如現(xiàn)代西方人創(chuàng)造了迄今為止最為優(yōu)秀的技能文化，古代中國人則創(chuàng)造了一種迄今為止最優(yōu)秀的生存文化�！盵31]

　　三位中西方學(xué)者的觀點(diǎn)，可以作為我們以上陳述的一個旁證，亦能引發(fā)我們對馬克思主義哲學(xué)和中西方哲學(xué)各自的特點(diǎn)做進(jìn)一步的思索。而汪信硯和侯惠勤兩位學(xué)者的判斷，則說明了我們的探索及其思路基本上是沒什么大錯的。汪信硯認(rèn)為，堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)必須以馬克思主義哲學(xué)中國化為研究范式；
上個世紀(jì)90年代以來的中國馬克思主義研究并沒有形成統(tǒng)一的研究范式，它們都這樣那樣地偏離了馬克思主義哲學(xué)中國化這一應(yīng)有的研究范式。侯惠勤則認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)研究今天所面臨的問題是馬克思主義哲學(xué)這一學(xué)科的根本定向問題，是其靈魂和立腳點(diǎn)何在的問題。在辯證（歷史）唯物主義的框架下進(jìn)行拓展和更新，可能比目前為止的任何新框架更能體現(xiàn)馬克思主義的特質(zhì)，更能沿著馬克思開辟的哲學(xué)道路前進(jìn)。[32]事實(shí)上，從徹底的自然主義或人本（道）主義過渡到歷史唯物主義或?qū)嵺`唯物主義，人們之所以說馬克思的思想存在著一個“斷裂”，這是因?yàn)轳R克思盡管是從“個人生命的存在”這個前提出發(fā)的，但他卻是沿著“自然”或“外在對象”的領(lǐng)導(dǎo)線索前進(jìn)的；
而另一條領(lǐng)導(dǎo)線索，即沿著“生命”的方向前進(jìn)，在西方文化的“叢林”中，這條路卻完全沒有開辟呢。所以，徹底的自然主義或人本（道）主義是一個尚待完成的哲學(xué)命題，而這個命題的解答完畢，也就達(dá)至“致中和，天地位焉，萬物育焉”的形上目標(biāo)，也就成就了作為中國儒家哲學(xué)“文化生態(tài)模式”的“生機(jī)主義的萬物一體”世界圖式，[33]從而也就意味著“辯證唯物主義”命題的最終解答完成。

　　西方有語：“條條大道通羅馬。”但對世界各國的哲學(xué)家而言，通向雅斯貝爾斯所期待的“世界哲學(xué)”的道路，決不會是這樣的平坦大道。同樣地，中國哲學(xué)工作者所期待的新形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)，通向它的道路也一樣地不會是這樣的平坦大道。最讓人欣慰的是，在當(dāng)今世界上，沒有哪個國家能夠象我們中國這樣，擁有一個最最龐大的哲學(xué)工作者隊(duì)伍了。在經(jīng)歷了重建意義世界和直面生命的本來面目的努力中的煉獄般的煎熬和深受其難的體認(rèn)，我們已經(jīng)具備了建構(gòu)新的中國哲學(xué)的內(nèi)外因緣。這是足以讓陳先達(dá)教授這樣的對中國哲學(xué)的未來懷有好的期望的人們感到寬解的。在行將結(jié)束本文的時候，讓我們一起來重溫和反思一下青年馬克思在剛剛成為一個唯物主義者時在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的一段至理名言吧:

　　“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；
但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；
而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身�！�

　　注釋：

　　[1] 陳先達(dá)：《馬克思主義哲學(xué)研究的當(dāng)代性與文本解讀》，《新華文摘》2008．1

　　[2] 田野、劉京京、王曉：《國人健康透支令人優(yōu)》，《生命時報》2008.1.1

　　[3] 崔唯航：《形態(tài)、路徑與問題：馬克思主義哲學(xué)研究的反省與前瞻》，《哲學(xué)動態(tài)》2006.10

　　[4] 蒙培元：《張岱年的中西哲學(xué)觀及其“綜合創(chuàng)新論”》，《北京大學(xué)學(xué)報》2004.5

　　[5] 潘惠香、陶武豪：《馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代性問題研究綜述》，《理論視野》2006.2

　　[6] 韓慶祥：《新時期我國馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展》，《天津社會科學(xué)》2002.2

　　[7] 孫偉平、張明倉、王湘楠：《近年來我國馬克思主義哲學(xué)研究綜述》，《哲學(xué)動態(tài)》2003.3

　　 [8] 孫 亮：《“兩種范式”梳理與馬克思主義哲學(xué)演進(jìn)邏輯的合法性》，《探索》2006.5

　　[9] 魏金聲、歐陽謙：《現(xiàn)代西方人學(xué)思潮的震蕩》，中國人民大學(xué)出版社，1997.11，第383頁

　　[10] 葉文憲：《古史分期新論——關(guān)于重構(gòu)中國古代史體系的思考》，《中國史研究動態(tài)》2001.1

　　[11] 仲偉民：《資本主義萌芽問題研究的學(xué)術(shù)回顧與反思》，《學(xué)術(shù)界》2003.4

　　[12] 李振宏：《近五年來史學(xué)理論研究熱點(diǎn)問題述評》，《史學(xué)理論研究》2004.1

　　 [13] 王家范：《中國歷史通論》，華東師范大學(xué)出版社2000，第188頁

　　[14] 傅衣凌：《明清社會經(jīng)濟(jì)變遷論》，人民出版社1989，第174頁

　　[15] 宋元人：《四書五經(jīng)》，上冊，天津市古籍書店1988.7

　　[16] 海因里希-格姆科夫：《馬克思傳》，易廷鎮(zhèn)、侯煥良譯，三聯(lián)書店1978.12，第48頁

　　[17] 姚定一、陳錦宣：《重新解讀弗洛姆〈馬克思關(guān)于人的概念〉——兼與張一兵先生商榷》，《四川師范大學(xué)學(xué)報》2006.3

　　[18] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979.6，第74頁

　　[19] 李清良：《中國身體觀與中國問題——兼評周與沉〈身體：思想與修行〉》，《哲學(xué)動態(tài)》20006.5

　　[20] 邢賁思：《哲學(xué)小百科》，中國青年出版社1986.10，第280—281頁

　　[21] 崔 紅：《中國傳統(tǒng)文化中的科學(xué)觀——〈中國象科學(xué)觀〉（書稿）座談會》，《哲學(xué)動態(tài)》2006.9

　　[22] 邵 敏：《健康的革命》，中國國際廣播出版社2005.8，第1頁

　　[23] 王體、陳延斌：《個體道德修養(yǎng)與生命健康——關(guān)于道德建設(shè)途徑的思考》，《哲學(xué) 動態(tài)》2006年6期

　　[24] 張?jiān)倭郑骸吨袊�古代哲學(xué)的身體性》，《中華讀書報》2006.7.18

　　[25] 張?jiān)倭郑骸吨袊�古代倫理學(xué)的身體性》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2006.5

　　[26] 丁釗、李棟梁：《馬克思主義哲學(xué)本體論問題研究綜述》，《哲學(xué)動態(tài)》2003.5

　　[27] 汪信硯、李志：《“現(xiàn)實(shí)的個人”：唯物史觀的入口處》，《哲學(xué)動態(tài)》2007.9

　　[28] 干成�。骸恶R克思哲學(xué)的實(shí)踐生存論內(nèi)蘊(yùn)》，《哲學(xué)動態(tài)》2006.9

　　[29] 柯錦華：《新時期中國馬克思主義哲學(xué)研究范式：反思與前瞻》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2007年第6期

　　 [30] 《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1966.6，第24頁

　　 [31] 漢斯-約阿西姆-施杜里希：《世界哲學(xué)史》，呂叔君譯，山東畫報出版社2006.1，第70頁

　　 [32] 同于[29]

　　[33] 李翔海：《中國哲學(xué)生態(tài)模式特質(zhì)與意義》，《光明日報》2006.3.9

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