自由是現(xiàn)代政治理所當(dāng)然的第一步。自由的目的是解放個人，使個人免于政府的強制干涉和迫害，這一成就具體落實為界定個人自由的個人權(quán)利。民主則是現(xiàn)代政治得隴望蜀的第二步。人們不僅希望能夠免于強制，進而還希望能夠當(dāng)家作主，人民不僅想要權(quán)利，而且還想要主權(quán)，不僅拒絕當(dāng)奴隸，而且想成為統(tǒng)治者，這事想大了。雖然現(xiàn)代人喜歡把自由和民主一起頌揚，其實兩者的境界相差甚遠(yuǎn)。盡管自由尚未完善，但即使是不完善的自由，也比民主更具政治正當(dāng)性。事實上，單就民主本身而言，根本就沒有正當(dāng)性。假如人多等于道義所在，那么有理就等于聲高。自由意在保護個人，民主則試圖支配他人。凡是試圖支配他人命運的事情，其政治正當(dāng)性就總有嚴(yán)重疑問。就像專制是對他人的支配，民主也是對他人的支配，以人多去支配他人，正如以強力去支配他人一樣無理。從德性上說，以多為勝甚至不如恃強凌弱體面，多不算本事。柏拉圖以來許多最重要的思想家都質(zhì)疑民主，他們有可能什么地方想錯了，但決非無理，他們對民主的懷疑至少比今天世上流行的對民主的盲目和過度頌揚更為深刻。不過，這里需要思考的是，盡管民主漏洞百出，從來無法自圓其說，尤其非常容易威脅到公正、自由、和諧、秩序、卓越美德等等這些對于人類幸福生活不可或缺的價值，可是在現(xiàn)代社會里，民主卻作為時代最強音而勝出，比以上各種最重要的價值都更為耀眼，這是個問題。

　　民主往往被看作是現(xiàn)代社會的一種核心價值，這是錯的。民主不是一種價值，而僅僅是一種政治制度或者一種公共選擇策略，總之是一種技術(shù)性手段。一種政治好不好，要取決于這種政治是否惠及所有人，是否能夠促進有利于所有人的普遍價值。這一要求對于民主政治來說顯然過高，因為民主在理論上注定有利于多數(shù)人而非所有人，而在實踐上往往只不過有利于多數(shù)人的政治代表們而非多數(shù)人。無論在理論上還是在實踐上，民主都沒有價值優(yōu)勢。如果民主有什么優(yōu)點，民主的優(yōu)點也與道義無關(guān)。如果民主顯得好像有些道義優(yōu)勢，完全是與專制對比而被襯托出來的。柏拉圖等希臘哲學(xué)家早就發(fā)現(xiàn)，民主確比暴政（壞的專制）好一些，但這沒有證明民主是好的。群眾總是按照利益去思考，他們在算計自己的利益上大致不差，但讓群眾為國家做主則是危險的，因為思考國家利益需要更大的眼界。柏拉圖相信，具有卓越美德的人才能夠按照原則去思考，才能夠按照政治美德（正義）去發(fā)展各種美德和好生活。從現(xiàn)代觀點來看，專制無法在制度上克服政治偶然性，無法保證不出現(xiàn)暴政和奴役，圣君可遇不可求，因此，專制肯定不是好的選擇（海耶克、波普爾、柏林都論證了這一點），而民主雖無美德光輝，但據(jù)說能夠杜絕最壞的政治狀況，因此民主被認(rèn)為是“最不壞的”制度�？墒牵�除非能夠證明每一種現(xiàn)實可求的政治制度都非常壞，這樣才能夠使民主以“最不壞”制度獲得相對道義優(yōu)勢，但要證明這一點恐怕無望。

　　民主的致命問題是，民主與專制一樣傷害某些人的利益，而且同樣沒有正當(dāng)理由。要證明多數(shù)人傷害少數(shù)人好過少數(shù)人傷害多數(shù)人，恐怕太難。而且，關(guān)于專制總是迫害多數(shù)人的故事其實也不太真實。在正常情況下，專制采取的也是維護多數(shù)人利益而迫害少數(shù)人的政治策略，因為這樣才能夠獲得更多人民的支持而鞏固統(tǒng)治。只有不可理喻的暴君才會昏到搞成眾叛親離，或者只在危機嚴(yán)重的情況下，專制政府才會狗急跳墻與多數(shù)人為敵。按照理性人假定和博弈規(guī)律，無論民主政府還是專制政府，明智的統(tǒng)治策略都是代表多數(shù)人的利益，因為觸犯眾怒是很冒險的，而暴政是最失敗的政治策略，除非失心瘋了，沒有人會采取如此差的策略。因此，在正常情況下，無論民主還是專制政府都更可能選擇損害少數(shù)人而不是多數(shù)人。當(dāng)然，關(guān)鍵問題不在于專制和民主何者傷害的人數(shù)更多，而在于傷害是否具有正當(dāng)理由，而專制以權(quán)力去害人與民主以票數(shù)去害人都同樣缺乏道義理由，這才是問題所在。

　　如果一種政治制度偏離了對所有人同樣有利的普遍價值，就不是一種好制度。何種行為是否體現(xiàn)了普遍價值，或者，何種價值是否是一種普遍價值，有一個或許最好的檢驗原則：普遍模仿原則。它意味著：（1）當(dāng)一個行為策略s被普遍模仿，s就被推廣為任何個體之間的對稱相互關(guān)系，無人能夠獨自幸免于難，也無人能夠獨享其成，既沒有人能夠排斥他人同時受益，也沒有人會單方面受害；
于是（2）如果s由于被普遍模仿而導(dǎo)致玩火自焚自取其禍，導(dǎo)致每個人利益受損，s就顯然是壞的，而如果s被普遍模仿而使每個人獲得利益改進，則顯然是好的。其中道理是，只要一種行為被普遍模仿，就形成波及所有人的游戲，人們只能同命運，所以這一游戲之善惡立判。顯然，有許多事情經(jīng)不起普遍模仿的考驗（比如戰(zhàn)爭、侵犯和欺騙等），那些經(jīng)得起普遍模仿考驗的事情就必定體現(xiàn)了每個人能夠共享的普遍價值，而那些通得過普遍模仿檢驗的普遍價值就將被視為任何一種制度必須加以參照的正當(dāng)性指標(biāo)。根據(jù)如此標(biāo)準(zhǔn)，可以發(fā)現(xiàn)公正、自由、和諧，諸如此類，確是普遍價值，因此可用為制度的評價標(biāo)準(zhǔn)。

　　根據(jù)以上標(biāo)準(zhǔn)，民主顯然是不正當(dāng)?shù)�。專制以強凌弱，民主以眾暴寡，同樣都違背公正。民主的邏輯是多數(shù)人的偏好高于正義或天理，這是對少數(shù)人的歧視和對真理的蔑視。專制和民主還同樣都抑制了部分人的自由。關(guān)于民主優(yōu)越性有一個似是而非的流行論證認(rèn)為，民主國家的人民享有更多的自由。這一陰險的論證暗中非法占用了不屬于民主的證據(jù)。民主國家比較自由的真實原因與民主幾乎無關(guān)，保證自由的是法治而不是民主。民主的本性是反對個人自由的，正如伯林論證的，民主此類過于“積極的”行為往往假自由之名去反對自由。對于一個成功的制度，法治比起民主重要得多，而法治的原理是公正。自由可以是民主的一個條件，但民主卻不是自由的條件，兩者關(guān)系不能顛倒。至于社會和諧，就更與民主無關(guān)，也超出民主所能，民主不能減少社會沖突，不能增大社會成員之間的利益相關(guān)性。專制和民主都是權(quán)力游戲，而權(quán)力游戲的邏輯直接就把人們劃分為贏家和輸家，這必定有損共同幸福。如何使一個社會沖突最小化并且合作最大化，這是比民主更重要也更深刻的和諧問題�？傊�，無論民主還是專制都同樣嚴(yán)重偏離公正、自由、和諧等普遍價值�，F(xiàn)代人為了支持民主而給民主想象了太多好處，比如達(dá)爾給民主優(yōu)勢開列的清單 ，其中大多不太靠譜，有些甚至毫不相干。

　　既然民主并不高尚，民主的優(yōu)勢與道義無關(guān)，那么，民主的優(yōu)勢到底在哪里？這是關(guān)鍵問題。民主真正的優(yōu)勢在于它是一種具有技術(shù)優(yōu)勢的政治策略。從目前已有的政治制度來看，任何制度都不得不面對一個巨大麻煩：既然總有人利益受損，那么如何對付利益受損人們的不滿和反抗？一般地說，利益受損人們的政治反抗策略主要有：革命、反叛、分裂和消極抵抗。對于專制制度來說，這四種危險都存在，這是專制的技術(shù)劣勢。即使專制政府能夠依靠強大的國家機器去鎮(zhèn)壓反叛，也仍然相當(dāng)危險。對于民主制度來說（如果是合格的民主制度而非偽裝的民主制度），革命和反叛的危險幾乎不存在。這是因為，在民主制度下，各種利益集團通過選舉而獲得勝利或者獲得部分權(quán)力的機會和策略永遠(yuǎn)存在，至少還能通過輿論和宣傳去爭權(quán)奪利，于是，政治競爭顯然優(yōu)于革命和反叛的暴力冒險。因此，民主制度能夠提供相對安全的政治，盡管政治不合作的危險仍然存在，特別是分裂和消極抵抗，但畢竟不是最危險的挑戰(zhàn)。在這種技術(shù)意義上，民主優(yōu)于專制。不過這一切都是在給定了法治和自由的條件下的比較，假如不存在法治條件，民主就很可能還不如專制。當(dāng)法治缺席，民主非常容易變成比專制更可怕的暴民亂政。假如缺乏法治保護的個人自由，民主對個人的侵犯不見得弱于專制，恐怕有過之而無不及。表面上看，民主和自由似乎都代表了人民的利益，其實不然。民主和專制一樣都是爭奪統(tǒng)治權(quán)的權(quán)力政治，只是代表了不同利益集團，但都不代表人民。與民主不同，自由并不爭奪統(tǒng)治權(quán)，而只是試圖限制統(tǒng)治權(quán)，以劃清權(quán)力界限去限制政府的權(quán)力范圍而給個人留出不可侵犯的空間。因此，自由才真正代表了人民利益，民主只是假裝代表人民利益，實際上代表的是群眾領(lǐng)袖的利益。民主與其說是為人民謀利益的方式，還不如說是解決公共選擇問題的一種政治技術(shù)，認(rèn)清這一點非常重要。

　　民主的技術(shù)性優(yōu)勢特別表現(xiàn)為能夠以可量化評估的方式去表達(dá)政治正當(dāng)性。在民主之前，民心向背沒有清楚的統(tǒng)計依據(jù)，人們以直觀方式估計的“民心所向”雖然大致不假，但不是嚴(yán)格證據(jù)，難免有爭議，于是，政治正當(dāng)性是可質(zhì)疑的。正當(dāng)性的質(zhì)疑是嚴(yán)重的政治危險，它正是革命和叛亂的理由。避免質(zhì)疑的最好辦法就是民主，在這個意義上，民主就是讓人民為自己的選擇承擔(dān)政治責(zé)任和政治風(fēng)險，即使是錯誤和愚蠢的選擇，也仍然是政治正當(dāng)?shù)模�人民只能自己承�?dān)責(zé)任。民主本身雖然缺乏政治正當(dāng)性，但卻可以使公共選擇具有程序合法性，從而使政治質(zhì)疑失去理由（因為政治選擇是人民自選的），因此民主能夠成功回避對政治正當(dāng)性的深度追問。民主把政治問題膚淺化，這個學(xué)術(shù)缺點卻正是民主政治的成功之處。既然民主創(chuàng)造了一個膚淺的政治循環(huán)解釋，即人民自己決定如何統(tǒng)治自己，這就解構(gòu)或回避了各種令人心驚膽戰(zhàn)的政治問題。政治問題的復(fù)雜性決定了不存在完美解，任何政治原則和制度都經(jīng)受不起嚴(yán)酷和深刻的思想質(zhì)問，人們總能夠發(fā)現(xiàn)問題仍然沒有被真正解決，這種不滿可以導(dǎo)致胡思亂想和不信任。民主所蘊含的政治循環(huán)解釋卻戲劇性地中止了政治質(zhì)問：誰應(yīng)該是統(tǒng)治者？當(dāng)然是人民，那么誰又是被統(tǒng)治者？還是人民。人民自己決定如何統(tǒng)治自己，這一自相關(guān)意味著人民的選擇同時就是選擇的合理標(biāo)準(zhǔn)，于是，人民的任何愚蠢選擇都不過是咎由自取，所有政治問題都似乎無從質(zhì)疑了。盡管民主沒有能夠證明任何一種政治正當(dāng)性，甚至不能證明自身的正當(dāng)性，卻使政治正當(dāng)性問題在循環(huán)解釋中消于無形。這一點很是奇妙，民主通過取消政治正當(dāng)性問題而使自身成為唯一似乎政治正當(dāng)?shù)摹�—�?dāng)然這不是真的正當(dāng)，而是使正當(dāng)性問題失去了討論的基礎(chǔ)，從而掩蓋各種政治問題，比如說，一種政治是否正義？是否真正使人民獲益？是否增進人們的幸福？是否促進了社會信任？是否保護和發(fā)展了美德？如此等等。

　　民主創(chuàng)造的“統(tǒng)治者同時也是被統(tǒng)治者”或者所謂“人民自主統(tǒng)治自己”的政治故事到底有多少真實性，這要取決于民主故事中的人物角色成分，不同成分組合的人物陣容將決定民主故事的真實性在“大致為真”和“完全騙局”之間波動。如果一個社會中人民的成分差異越�。ò�括文化、語言、宗教、民族、經(jīng)濟水平等等），或者說，如果人民的相似性和齊一性越高，那么民主故事的真實性就比較高，反之，民主故事的欺騙性就很高。只有人民有著大體一致的想法和利益，民主才能夠比較真實地代表人民的利益；
如果各懷異心、利益相背，民主就是騙局。高度相似的民意保證了可靠的民主，而不是民主創(chuàng)造了一致的民意。民主所以在發(fā)達(dá)社會比較成功，部分是因為發(fā)達(dá)社會生產(chǎn)了越來越相似的大眾，還有比較接近的經(jīng)濟水平，同樣，民主所以在現(xiàn)代民族-國家中比較成功，也是因為人民有高度相似的民族性和宗教。人民的相似性才是民主制度比較成功的真實原因。這也部分地解釋了為什么民主在社會差異很大的國家就比較失敗。

　　現(xiàn)代社會以批量生產(chǎn)和標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)為特征。大眾也是批量生產(chǎn)和標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)的產(chǎn)品，他們有著通用心靈。希臘發(fā)明了民主，但希臘社會的主體部分是思想活躍具有創(chuàng)造性的“公眾”，完全不同于現(xiàn)代社會的心靈具有復(fù)制性的“大眾”，雖都是眾人，但心智性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生根本變化，民主也隨之變質(zhì)。大眾教育、大眾傳播以及大眾生活方式不僅生產(chǎn)了大眾，而且生產(chǎn)了“大眾知識”。大眾與其說統(tǒng)一于大眾利益還不如說統(tǒng)一于大眾知識，因為大眾利益雖然相似卻互相沖突，所以大眾利益是個很不可靠的概念，而大眾知識則有高度一致性，人們按照習(xí)得的大眾知識千人一面地解釋各種事物，異口同聲地支持民主、平等、人權(quán)等不甚了了的觀念卻同時被這些冠冕堂皇的觀念所出賣。所以說，民主并不代表大眾利益而是代表了大眾知識，不是人民在奪權(quán)，而是大眾知識在奪權(quán)。

　　大眾教育和大眾傳播已經(jīng)使現(xiàn)代民主勢不可擋，而互聯(lián)網(wǎng)的大眾寫作則有可能使民主走向最后凱旋�，F(xiàn)代社會里，知識和信息的廣泛傳播在相當(dāng)程度上縮小了精英和大眾在見識上的差距，無論精英還是大眾的觀點都無非來自通用和共享的知識庫。通用知識一方面增進了群眾的見識水平，另一方面卻降低了所謂精英的思想水平（其實是自私愚蠢的偽精英），而那些確實見識更高的思想已經(jīng)無力反對膨脹的大眾知識和大眾文化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　事實上大眾文化正是文化精英迎合大眾趣味而故意生產(chǎn)的，同樣，現(xiàn)代政治精英為了獲得權(quán)力和成功也只能采取大眾知識的標(biāo)準(zhǔn)觀點和價值觀。結(jié)果很是有趣，在現(xiàn)代民主下，到底是誰掌握了權(quán)力，變成一件很糊涂的事情，既非大眾，也非精英。按照希臘人的看法，民主歸根到底不是人民的勝利，而是偽裝成民眾領(lǐng)袖們的勝利，即那些所謂demagogoi的勝利（依靠政治煽動而成為民眾領(lǐng)袖的人）；
如果從現(xiàn)代情況去看，則似乎應(yīng)該說，民主的結(jié)果不是人掌握權(quán)力，而是最具傳播力和煽動性的大眾知識在掌權(quán)，人民只是大眾知識的載體而已。因此，對于現(xiàn)代民主，具體是誰掌握了權(quán)力是無所謂的，只要是承載了大眾知識的心靈就行，愛誰誰，誰都一樣�，F(xiàn)代民主游戲歸根到底并非多數(shù)人與少數(shù)人之間的權(quán)力斗爭，因為少數(shù)人毫無勝算，還沒進入游戲就直接靠邊站了，民主在實質(zhì)上是幾個多數(shù)集團之間的博弈，是各種大眾觀念之間的博弈。這是個嚴(yán)重問題：既然民主只不過是兩個以上的優(yōu)勢利益集團和兩種以上的主流大眾觀念之間的權(quán)力斗爭，那么，民主的正當(dāng)性就益發(fā)可疑了。

　　只在一個特殊語境中，民主才是充分正當(dāng)?shù)�，這一特殊語境就是，強勢的少數(shù)人掌握權(quán)力并且壓迫弱勢的多數(shù)人，也就是所謂專制或集權(quán)的語境。但在反抗專制的斗爭勝利之后，民主就由反抗壓迫的行為演變成優(yōu)勢政治集團之間的爭權(quán)奪利，這是性質(zhì)完全不同的兩種民主。每個優(yōu)勢政治集團都試圖掌握政權(quán)以追求自身的利益，沒有什么證據(jù)能夠證明哪一個優(yōu)勢政治集團的趨利行為是更為正當(dāng)?shù)模�情況反倒是，無論哪一個優(yōu)勢集團都有不正當(dāng)?shù)囊幻�，無論哪個集團勝出，都同樣壓迫少數(shù)人。因此，當(dāng)民主由反抗的政治變成常態(tài)的爭權(quán)政治，由反抗強權(quán)的王牌變成爭權(quán)奪利的王牌，民主的正當(dāng)性就基本終結(jié)了，因為一旦民主完成了反抗少數(shù)人的暴政這一政治使命，就蛻變?yōu)槎鄶?shù)人的暴政，這是一個自然而然的蛻變趨勢。如果忽視民主蛻變的這一秘密，就沒有真正理解民主。

　　為了克制民主的蛻變，就必須使民主受制于能夠壓縮民主空間的政治條件，這就是法治和自由。這意味著，假如民主要成為至少相對有益的政治行為，就必須滿足這樣的條件：（1）民主決不能在政治上優(yōu)先；
（2）法治和自由必須優(yōu)先于民主，如果不存在法治和自由，就絕對不能行使民主，或者說，民主必須以法治和自由作為先決條件。法治和自由是決不能省略的條件，是絕對必要的大治秩序（kosmos），民主只有基于這種秩序才能避免成為大亂狀態(tài)（chaos）。顯然，只有當(dāng)法治規(guī)定并且保護了表現(xiàn)為個人權(quán)利的自由，社會才能夠保持一種不被民主隨便破壞的基本秩序，個人才擁有不被民主隨便侵犯的自由空間和基本利益，有了這樣的基本保障之后，民主的行為空間就被壓縮到可以接受的范圍內(nèi)。這樣，民主才是一個低風(fēng)險的政治策略，否則將是最危險的政治冒險。法治、自由和民主三者結(jié)合是西方現(xiàn)代政治的最高成就，法治維持公正，自由保護個人，民主為眾謀利。三者之中，法治和自由堪稱公理，唯有民主乏善可陳，絕非獨立可行之政治原則，只有在法治和自由的限制下使民主無法作亂，民主才是可用的。民主只能是有限民主而不能是無限民主。

　　給定存在法治和自由的制度安排，假如非要選擇民主制度不可，那么必須思考什么是最優(yōu)的民主模式。目前流行的現(xiàn)代民主模式并不能令人滿意，其實很可能還不如希臘。這里準(zhǔn)備提出一種改進的民主理論，可以稱為“兼容民主”（compatible democracy），即能夠與普遍理性以及各種普遍價值達(dá)到兼容的民主。由于民主本身并不具備正當(dāng)性，民主就只能從其它事物那里借來正當(dāng)性，因此，假如民主能夠改進為與明顯正當(dāng)?shù)母鞣N普遍價值保持一致和兼容，大概就是所能夠指望的最優(yōu)民主了。即使如此，民主是否能夠獲得充分正當(dāng)性，還仍然是個開放的問題。

　　當(dāng)一個社會的公共選擇成為需要通過制度安排去解決的問題，民主才成為必要，而公共選擇所以成為問題，則是因為社會共同體成員的偏好不一。社會共同體本身就是一個有些詭異的事情：如果一個共同體是由榮辱與共、志同道合的人們組成，那么，這個共同體本來就已經(jīng)萬眾一心，公共選擇自然不成問題。顯然，一個事事都能同心同德的完美共同體必有完美民主，可是完美民主反而使民主成為多余的。因此，只有當(dāng)共同體是不完美的，民主才有意義。可問題是，人們?yōu)槭裁捶且�組成不完美共同體？這是因為，完美共同體往往不可能（沒那么多同心同德的人），即使可能，其規(guī)模一定太小而做不成什么事情，尤其在與比較大的共同體競爭時會非常不利甚至無法自保，因此，能夠立足的共同體都需要有一定規(guī)模。不完美共同體有兩種情況：（1）共同體包含一些其實不愿意加入而不得已加入的人，這意味著共同體具有強迫性；
（2）共同體成員在某些事情上有著共同利益，在另一些事情上卻存在著沖突，但每個人通過共同利益之所得畢竟大于互相沖突之所失，因此那些利益相對受損的人們?nèi)匀焕硇缘剡x擇忍了留在共同體中，以便享受相對更大的共同利益。情況（1）是壞的共同體，但最為常見，其中的民主往往成為無理的壓迫。民主所以需要改進，意義就在于此。改進的民主或許能夠使（1）轉(zhuǎn)變?yōu)椋?）。盡管（2）也不完美，但勉強過得去。

　　在不完美共同體內(nèi)，人們是否應(yīng)該追求完美的公共選擇？答案是否定的。完美公共選擇遵循的是全體一致規(guī)則（unanimity），看上去很美，其實是災(zāi)難性的。秘密在于，假如采用全體一致規(guī)則，那么每個成員都有否決權(quán)，這樣勢必杜絕任何改變現(xiàn)狀的可能變化，特別表現(xiàn)為：（1）好事都做不成。導(dǎo)致社會變化的好事（比如技術(shù)進步、更合理的經(jīng)濟政策或者漏洞更少的法律之類）總會影響某些人的既定利益，受影響的人會行使否決權(quán)；
（2）壞事都難以改變�？倳�有人為私利去否決糾正壞事的方案，比如資本家會否決提高征稅律，奴隸主會否決取消奴隸制 。全體一致不僅難以做到，而且全體一致規(guī)則本身就不可取，于是，以多為勝的民主就成為合理的公共選擇，因為沒有更好的辦法。

　　民主的合理性不能混同于正當(dāng)性。人們有時候會誤以為民主的合理性等于正當(dāng)性，這看上去似乎相去不遠(yuǎn)：既然沒有比民主更好的策略，那么民主就是正當(dāng)?shù)�。這種相似性其實似是而非，其錯誤類似于說，既然沒有能夠治病的藥，水就算是合格的藥。如前所論，民主必定損害部分人的利益，這已經(jīng)嚴(yán)重偏離公正、自由以及和諧等普遍價值，因此民主在正當(dāng)性上毫無優(yōu)勢可言，民主的優(yōu)勢僅僅在于它在技術(shù)上的合理性，但這一點決不是以合理性代替正當(dāng)性的理由。以蒙混過關(guān)的方式去論證民主正當(dāng)性反而拒絕了對民主的改進。如果滿足于“民主畢竟是最不壞的”之類的安慰性陳詞濫調(diào)，就不可能深入民主的問題。民主不是什么好東西，而是好東西的替代品。由于民主本質(zhì)所注定的局限性，也許民主不可能徹底改良，但仍有機會去增大民主與公正、自由、和諧等普遍價值的兼容性，從而借得相對的正當(dāng)性，這才是必須努力的。

　　民主鼓勵了伯林批評的積極自由（其實是假裝為自由的專制），這是民主的危險本質(zhì)。由于積極自由是“積極有為的”，因此容易被不良人性所利用。積極自由意味著人們可以追求他們認(rèn)為是好的事情，而所謂好的事情往往只對某些人是好的，而對另一些人是有害的。因此，以多為勝不可能是正當(dāng)?shù)模�多�?shù)人不等于道義優(yōu)勢。民主的目的僅僅是使公共選擇在操作上成為可能，即打破意見分歧的僵局而使公共決定和公共行動成為可能，而決不證明真理和價值落在多數(shù)人手中（更常見的是真理在少數(shù)人手里）。民主只是在不同意見之中做出選擇，而決不是對不同意見做出判斷。民主無權(quán)判斷任何事物，無論是知識判斷還是價值判斷。民主只在理性無法決斷的地方才成為替代性選擇方式，這一“民主語境”可以表達(dá)為：

　�。�1） 給定某共同體需要做出公共選擇；

　�。�2） 但是存在兩種以上的不同意見；

　�。�3） 而且根據(jù)理性，無法找到不可懷疑的理由證明其中任何一種意見是正確的或更為正當(dāng)?shù)模?br>

　�。�4） 于是，在缺乏知識判斷和價值判斷的情況下，以多為勝的選擇比其它選擇更有現(xiàn)實可行性。

　　民主就是在這樣的語境里才成為合理的�？梢钥闯觯�民主只是形成公共選擇的一種技術(shù)手段，它不意味多數(shù)人比少數(shù)人擁有更值得尊敬的價值偏向，而只是承認(rèn)以多為勝是唯一可行的方案。合理的民主不應(yīng)該為了傷害少數(shù)人，也不是多數(shù)人利益最大化的專用工具，否則民主與暴政無異。民主必須始終只是終結(jié)分歧而形成公共選擇的一種可行操作。對少數(shù)人的傷害是民主在技術(shù)上無法避免的一個缺陷，既然對少數(shù)人的傷害不具有正當(dāng)性，只是不得已而為之，這就注定了民主承擔(dān)著盡量減少對少數(shù)人的傷害這樣一項先驗義務(wù)。既然民主必定造成某種負(fù)面影響，就必須對此負(fù)面影響負(fù)責(zé)任。只有承認(rèn)這一點才能改進民主。

　　目前流行的民主往往忽視民主的義務(wù)這一錯誤傾向。流行的民主制度更多考慮的是人們更喜歡什么，而忽視人們更不喜歡什么，更多地考慮讓多數(shù)人得利，而相對忽視不讓少數(shù)人受損，這一點特別表現(xiàn)為投票制度一般只設(shè)計贊成票（這個似乎微小的問題其實極其重要，后面將進一步討論）。人類生活需要趨利避害，而避害比趨利更根本也更重要，安全和自由的重要性高于利益，更多的安全和更有保障的自由對于每個人都永遠(yuǎn)是必需的，而更多的利益只是一種奢華，于是，對安全和自由的傷害最小化必定高于利益最大化。在這里，民主的義務(wù)問題變得至關(guān)重要，強調(diào)民主的義務(wù)正是為了減少民主的害處。由此我們獲得一個民主義務(wù)原理，可稱為“最小傷害原則”：既然民主決定的公共選擇必定有損部分人的利益，那么民主有義務(wù)使這一傷害降到最低程度，否則民主就變成贏家對輸家的專政。假如民主把贏家定義為多數(shù)集團而把輸家定義為少數(shù)集團，這不是解決沖突，只不過是把沖突制度化。

　　忽視民主的先驗義務(wù)，忽視民主的最小傷害原則，這將蘊含著嚴(yán)重的政治危險，這就是共同體的分裂與輸家的不合作。民主在政治合理性上優(yōu)于專制，從而大致能夠避免革命和叛亂，但仍然不能有效避免分裂與不合作。在民主制度下，由于放棄了專制的強大暴力控制，共同體分裂（尤其表現(xiàn)為國家分裂）的可能性反而有所增加。我們不能忘記，最強悍的民主方式（也是最初始的民主方式）是以腳投票。當(dāng)一部分人在共同體中的利益明顯受損乃至無利可圖，其景況還不如脫離共同體，這一部分人就非�？赡苤\求分裂以便組成新的共同體。即使由于缺乏足夠?qū)嵙Χ鵁o法達(dá)到分裂，利益受損的輸家也會采取各種非暴力的甚至暴力的不合作方式去反抗強勢贏家的剝削或支配，這樣勢必導(dǎo)致社會各群體之間互相拆臺而使利益普遍受損。很顯然，社會合作程度越低，各方收益就越差。因此，要保證有效的社會合作，民主就必須保證輸家在與贏家合作中的收益仍然明顯大過不合作的收益，或者其利益受損程度明顯小于不合作的受損程度。這可以看作是最小傷害原則的另一種表述。只有保證了利益?zhèn)�害最小化才能夠維持人們對共同體的興趣，而只有當(dāng)共同體得以維持，民主才有意義。假如民主的結(jié)果反而使共同體分裂崩潰，大家利益都受損，這必定是壞的民主。無論如何，任何一種為全民著想的善意民主必須遵循最小傷害原則，以使民主能夠盡量使全民受惠，與公正、自由、和諧等普遍價值盡量兼容而增加民主的正當(dāng)性。

　　自希臘以來，民主就由兩個方面組成：選舉和公議，或者說，投票和公開辯論。最小傷害原則作為民主的一條減災(zāi)原則首先必須落實在投票規(guī)則中。在投票制度中，唯一可能的技術(shù)原則就是多數(shù)決勝。多數(shù)決勝原則沒有問題，但如何產(chǎn)生多數(shù)？以何種方式產(chǎn)生多數(shù)？產(chǎn)生什么樣的多數(shù)？這些具體策略卻都是難題，因為在理論上存在著多種在程序或技術(shù)上同樣好的表決規(guī)則，這些不同的表決規(guī)則能夠產(chǎn)生完全不同的結(jié)果，這意味著，操縱了表決規(guī)則就在很大程度上操縱了表決結(jié)果，這樣，民主就難以避免陰謀、欺騙和腐敗。

　　孔多塞最早發(fā)現(xiàn)，當(dāng)競標(biāo)方案（或人選）在三個以上時，多數(shù)規(guī)則就無法杜絕贏家循環(huán)這一怪事。以最簡單的三方模型而言，完全有可能出現(xiàn)違背傳遞性公理的循環(huán)：比如，三分之二的人偏好A超過B；
而三分之二的人又偏好B超過C，同時三分之二的人又偏好C超過A，這一荒謬的循環(huán)是現(xiàn)實可能的。人們的偏好循環(huán)導(dǎo)致了“孔多塞投票悖論”。人們本來幻想憑借理性的偉大力量就總能夠創(chuàng)造一種“最好的”投票規(guī)則以消除孔多塞悖論，于是人們發(fā)明了各種各樣的投票規(guī)則。目前的各種投票規(guī)則在理論上說都同樣好但又都并非絕對好，而這些同樣好的投票規(guī)則有可能生產(chǎn)完全不同的選舉結(jié)果。(點擊此處閱讀下一頁)

　　有個有趣的例子是這樣的：內(nèi)閣55個成員準(zhǔn)備在5個黨派的代表A、B、C、D、E中選一個當(dāng)總統(tǒng)，假定人們偏好排序碰巧是這樣的：

　　排序/人數(shù) 18人 12人 10人 9人 4人 2人

　　　　　　1 A B C D E E

　　　　　　2 D E B C B C

　　　　　　3 E D E E D D

　　　　　　4 C C D B C B

　　　　　　5 B A A A A A

　　那么結(jié)果是：

　　（1） 按照最多數(shù)票規(guī)則，A當(dāng)選總統(tǒng)；

　�。�2） 按照復(fù)賽決勝規(guī)則，票數(shù)領(lǐng)先的兩位接著表決，則B當(dāng)選總統(tǒng)；

　　（3） 按照逐輪淘汰規(guī)則，每輪末位淘汰，則C當(dāng)選總統(tǒng)；

　　（4） 按照波達(dá)記分規(guī)則，以5、4、3……記分，則D當(dāng)選總統(tǒng)；

　�。�5） 按照依次對決規(guī)則，每兩位按多數(shù)規(guī)則對決，則E當(dāng)選總統(tǒng) 。

　　既然每種規(guī)則在程序和技術(shù)上都同等公平，人們就無法決斷了。人們在解決投票悖論上前仆后繼，但阿羅定理毀滅了這一希望，阿羅證明了，完全公平的選舉是不可能，因為沒有一種選舉規(guī)則能夠同時滿足表達(dá)理性公平所需的各個條件，因此投票悖論無法消除，除非采取某種強加的專制規(guī)定，可是那樣的話，民主就變成專制了。人們又試圖逃脫阿羅定理，布萊克以及森等人提出過幾種重要方案，但可惜都不是真正的解決，因為所有克制悖論的方案都包含某種強加于人的限制條件。只要對人們的偏好自由形成干涉，就不再是真正的民主了，而且，一旦允許強加某種限制規(guī)則，就等于為任何一種專制規(guī)則打開了大門。看來，投票悖論所以解決不了，并非人類智力不夠，而是因為人類偏好本來就包含各種循環(huán)或兩難，就是說，人本來就不像機器人那樣，在偏好上總能滿足A＞B＞C……這種非循環(huán)的傳遞性。除非把人做出機器人，否則無法避免偏好循環(huán)。

　　民主歸根到底不是數(shù)學(xué)問題，我們有理由質(zhì)疑追求無懈可擊的投票規(guī)則是否有根本性的意義。投票悖論吸引了人們太多的注意力，可問題是，即使將來萬一人們天才地解決了投票悖論，也并不能使民主變成公正的，因為以多勝少規(guī)則本身就已經(jīng)不公正了。其實，最簡單也是最傳統(tǒng)的解決方案是，如果采取只有兩種候選方案（比如兩黨制）的“理想投票狀態(tài)”，偏好循環(huán)的客觀條件消失了，投票悖論也就自動消失了。這時就回到了民主的經(jīng)典難題上：即使是絕對多數(shù)規(guī)則也不是公正的，它只不過反映了超過半數(shù)的民心。反正總是多數(shù)傷害少數(shù)，那么51%比49%還是40%比30%又有什么本質(zhì)區(qū)別？這才是投票的根本難題。

　　我們必須改變思考方向。人們原來思考的是，什么樣的投票規(guī)則才能準(zhǔn)確地反映多數(shù)人的偏好，這一思考方向是錯誤的。人不是數(shù)字，數(shù)字優(yōu)勢不能轉(zhuǎn)換為道義優(yōu)勢�！岸鄶�(shù)”并不蘊含“更好”或“更正確”，相反，多數(shù)為勝必然蘊含對少數(shù)人的非正當(dāng)傷害，所以說，如何減少民主的傷害，才是更應(yīng)該思考的投票問題。因此，關(guān)鍵不在于投票規(guī)則多么精巧，而在于如何設(shè)計一種最小傷害的投票規(guī)則去減弱以多勝少的危害。當(dāng)改變了思考方向，就不難發(fā)現(xiàn)，投票悖論其實是個陷阱，我們完全可以繞過這個陷阱，不與糾纏。既然每種投票規(guī)則在程序上都同樣合理，那么無須吹毛求疵，基于簡潔性的考慮，只要采取單輪多數(shù)決勝規(guī)則就足夠好了（無需超過半數(shù)，以最多票為勝）�，F(xiàn)在問題在于如何改進單輪多數(shù)決勝規(guī)則以減少多數(shù)人對少數(shù)人的傷害。

　　考慮這樣的情況：方案a有利于所有人，每個人收益為n；
但方案b有利于51%的人，收益為n+1，而有損于41%的人，收益為n-1。多數(shù)人為了利益最大化就非常可能昧良心選擇b。按照多數(shù)規(guī)則，b顯然通過，而抑制b是不可能的，這正是民主的典型壞處�，F(xiàn)在根據(jù)最小傷害原則去改進投票規(guī)則，為了給無視輸家利益的贏家方案增加通過的難度，同時使弱勢方擁有更強能力去抵抗傷害，我們就必須在贊成票之外再引入反對票，于是，每人都有兩票——贊成票和反對票。一人雙向兩票的好處是顯而易見的，這一制度使人們的肯定性偏好和否定性偏好都同樣得以表達(dá)。雙向偏好都得到表達(dá)才是偏好的全面充分表達(dá)，人們“不要什么”比“要什么”甚至更重要，因為“不要什么”涉及人的安全和自由的問題，人們只有憑借“不要什么”的權(quán)利才得以自保，而“要什么”涉及的只是利益甚至是奢華利益的問題，人們往往在“要什么”的權(quán)力中膨脹而墮落。因此，人們的否定性偏好比肯定性偏好更基本也更重要，更不容忽視也更需要優(yōu)先表達(dá)，尤其不能以肯定性偏好去替代否定性偏好，這兩者不能兌換。

　　雙向票的結(jié)果可能非常不同于單向票。雙向票規(guī)則如下：（1）凈支持率計算。如果A獲得51%贊成票，但同時獲得41%的反對票，則51%-41%=10%凈支持票；
如果B獲得41%贊成票，但同時獲得21%的反對票，則41%-21%=20%凈支持票，于是B勝出。容易看出，這一結(jié)果完全不同于單向票表決。這一規(guī)則體現(xiàn)了考慮傷害率而不僅僅考慮得利率的最小傷害原則；
（2）支持率比較。如果A和B碰巧獲得同等凈支持率，則按照傳統(tǒng)的多數(shù)勝出規(guī)則，比如A獲得51%-41%=10%而B獲得41%-31%=10%，那么A勝出。

　　可以看出，雙向票的好處是它能夠相對增強弱勢群體的自保能力。假如采用雙向票規(guī)則，任何一個政治集團為了增加勝出的可能性，就不得不對其利益最大化的自私欲望有所控制，就會去改進其候選方案以避免獲得太多的反對票。而弱勢集團本來就沒有能力去過分傷害其他人群，因此獲得的反對票可能就相對比較少。由雙向票規(guī)則所引導(dǎo)的博弈必定迫使博弈各方都盡量公正地思考問題和分析形勢，最后，無論是哪一個集團的方案勝出，可以想象，這個中選方案必定比較有利于社會普遍利益和公共利益。當(dāng)然，強勢集團的獲勝機會仍然較大，但雙向票畢竟能夠有效限制強勢集團的過分要求。雙向票的根本設(shè)計意圖正是體現(xiàn)最小傷害原則，而最小傷害原則背后的理由則是共同體中每個人的自由和安全高于多數(shù)集團的利益。按照雙向票的規(guī)則設(shè)計，大概能夠保證：（1）輸家在與贏家的合作中的收益仍然明顯大過不合作的收益，因此能夠有效維護共同體的政治穩(wěn)定，避免共同體分裂；
（2）使贏家對輸家的損害降到最低，從而使公共選擇的利益分配盡量接近和諧和公正（盡管不可能達(dá)到完全和諧和公正）。這樣就使民主獲得某種程度的正當(dāng)性，同時比較有效地促進社會合作。

　　除了投票制度，民主還必須有另一方面，即公議制度。在民主政治中，公議制度甚至比投票制度更基本也更重要。民主本就發(fā)源于希臘的公議制度（agora，廣場制度，今稱公共領(lǐng)域）。所有公民都有同等資格參與關(guān)于公共選擇的公議，這是希臘民主的核心，而投票只是一個輔助性的技術(shù)性制度。公議是投票的前提，只有先通過公議擺明問題，發(fā)表意見，自由辯論，使人們對所要解決的問題以及各種可能方案有了足夠清楚的認(rèn)識之后，投票才有意義。無公議的投票是盲目的，無知盲目的投票是非常冒險和不負(fù)責(zé)任的。公議和投票構(gòu)成了民主中由“說”到“做”的兩個環(huán)節(jié)：公議把事情說清楚；
投票對事情做決定。正確的“說”是“做”正確之事的條件。由于現(xiàn)代社會變遷，現(xiàn)代民主特別推重投票制度而弱化了原本作為民主核心的公共領(lǐng)域，全民投票變成了現(xiàn)代民主的核心�，F(xiàn)代民主這一轉(zhuǎn)變與平等觀念成為現(xiàn)代核心價值觀有關(guān)，而平等觀念的優(yōu)勢地位則顯然因為現(xiàn)代社會的大眾化性質(zhì)。投票比公議更具平等色彩，可是單純的投票抹殺了智力和德性差異，因而更加偏離公正。不以公議制度為核心的民主是不合格的殘廢民主，公共領(lǐng)域的退化意味著民主的衰退。阿倫特和哈貝馬斯等人要求修復(fù)足夠強大和健康的公共領(lǐng)域，道理在此。

　　公共領(lǐng)域比投票的問題更復(fù)雜。早在希臘，公議制度就已經(jīng)暴露出公共領(lǐng)域的內(nèi)在困難。廣場是公共領(lǐng)域的意見表達(dá)場所，公民們在廣場公議城邦事務(wù)，所有公民都有發(fā)表意見和辯論的自由權(quán)利，于是agora就具有了雙重功能：它既是意見的“廣場”同時也是意見的“市場”（agora本來既指議政場所也指商業(yè)場所）。廣場與市場雙義合一暗示了公共領(lǐng)域的內(nèi)在矛盾：一方面，廣場是政治性的，人們的意見應(yīng)該嚴(yán)肅認(rèn)真為公益著想，因此，意見辯論的決勝標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是真理與理性規(guī)則（事實與邏輯）；
但另一方面，市場是商業(yè)性的，人們發(fā)表意見是為了推銷意見，就像推銷商品，于是，更為成功的意見推銷就需要花言巧語和欺騙，意見辯論的決勝標(biāo)準(zhǔn)變成了話語感染力和炒作欺騙的魅力。這個意見和話語的民主困境在希臘表現(xiàn)為“辯證法與修辭術(shù)之爭”。希臘的辯證法指的是通向真理的理性論辯方法，大概相當(dāng)于正確的邏輯分析和推論方法；
修辭術(shù)指的是以花言巧語說服別人的方法，大概相當(dāng)于宣傳炒作方法。意見困境就是公共領(lǐng)域如何去劣存優(yōu)、去偽存真的問題。

　　話語和意見民主的困境原因在于，真理、知識以及理性分析遠(yuǎn)不如花言巧語、欺騙和詭辯那樣有著蠱惑人心的魅力，因為：（1）真理和知識表達(dá)事實，而真實世界或事情真相總是沒有人們期望的那么美好，人們不喜歡，而且人們也有權(quán)利不喜歡。花言巧語描述了不真實而美好事物，向人們許諾各種不靠譜而迷人的事情，人們即便明知為假，還是為之所惑；
（2）真理和知識為了能夠切實解決問題而使用理性分析方法，因此顯得冷酷單調(diào)枯燥�；ㄑ郧烧Z則動員了一切能夠打動人心的資源，尤其是情感感染力；
（3）真理和知識總有一定智力深度難度，不如花言巧語通俗易懂�？傊�，真理和知識的市場競爭力也即大眾化能力不如花言巧語。這也是柏拉圖和亞里士多德所以看不起民主的理由。意見和話語民主的本意是使各種觀念都有自由表達(dá)的機會，以此克服專制一言堂，可又正是在民主的條件下，錯誤意見往往（盡管并非必然）在話語市場上勝過正確知識，于是形成民主悖論：有了思想的自由廣場才能夠有民主，但思想廣場一旦是自由的，就難免蛻變?yōu)榛ㄑ郧烧Z控制的市場。

　　當(dāng)廣場民主蛻變?yōu)槭袌雒裰骶托纬伞懊裰鲄擦帧�。如果霍布斯叢林是個人主義的弱肉強食叢林，那么，民主叢林就是多數(shù)主義的以眾暴寡叢林；
霍布斯叢林以強權(quán)為真理，民主叢林則以聲高為有理。顯然，思想民主必須有一種制度或者規(guī)則使得民主無法隨便為任何事情辯護。如果一種意見無論多么錯誤荒謬，無論多么低俗墮落，只要大多數(shù)人喜聞樂見，就能夠勝出并且決定人類命運，那么民主就成為罪惡。公共領(lǐng)域的運作本是為了使投票表決具有清楚理智的意向，假如辯論民主退化成為投票民主，那么，任何丑惡的事情就都可能假民主之名而橫行。因此，公議民主不能縮水為投票民主，公議民主需要不同于投票民主的原則。公議制度肯定不能采用以多為勝規(guī)則，這是解決公議問題的基本條件。為什么公議制度不能采取以多為勝規(guī)則？這是因為，無論多少人，只要支持的是同一種觀點，這在思想上就等于一個人，所謂同心如一人，或者說，一種思想背后無論有多少人支持，它都只是一種思想，而不是多種思想。人數(shù)并非一種思想是否正確的變量。所以，意見公議不是比較人數(shù)，而是比較各種思想的合理性和優(yōu)越性，不是某些人與另一些人的競賽，而是一種觀念與另一種觀念的競賽。

　　既然排除了以人數(shù)證明思想的合法性，那么，邏輯分析和推論（希臘推崇的辯論標(biāo)準(zhǔn)）是否能夠解決問題？毫無疑問，邏輯非常有用，它能夠清除混亂模糊的表述和荒謬矛盾的觀念，也就消除了大部分理性上不合格的意見。宣傳家和煽動家最喜歡的就是混亂含糊的美麗話語，因為許諾給人們美麗而模糊的東西最能博得人們歡心。比如說，某種宗教可能聲稱能夠使每個人幸福，聲稱它代表了真善美，能夠拯救每個人，乃至包治百病，如此等等，但其中所有的美麗話語含義模糊，無一能夠落實，甚至說不清到底指的是什么。美麗謊言不能說清楚，一旦說清楚就不再有魅力了，因為世上不存在無限好的事情。不過，邏輯雖能清除胡說，卻不能決定什么是好的，就像除草劑只能清除雜草，卻不能決定應(yīng)該種植蘋果樹還是梨樹，不能判斷何者更好。邏輯無法管制內(nèi)容，這正是希臘的辯證法終究無法勝過修辭術(shù)的原因。邏輯有用但意義有限，不能解決問題。

　　觀念的抉擇至少有兩個根本困難：（1）指導(dǎo)行動的觀念都在選擇某種未來，可是無論多少知識積累都不可能形成關(guān)于世界的全部知識，也就不可能構(gòu)成關(guān)于未來的必然推論，相當(dāng)于不存在事先諸葛亮，因此，知識永遠(yuǎn)不能證明某個觀念在未來實踐中的正確性。這是休謨定理；
（2）任何人都幾乎不可能有一個滿足傳遞性的偏好排序，即使在某個特殊時刻是可能的，也是不穩(wěn)定的，原因是，人類價值體系中并不存在一種絕對的最高價值，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是多種價值并列為最重要價值，高下難分，因此總會遇到許多無法兩全的兩難選擇，或者難以比較的選擇。既然人在知識和價值上都無法絕對證明哪個觀念更為可取，人不可能知道什么是確實正確的和真正想要的，我們就陷入了思想抉擇的困境。這個思想困境本質(zhì)上是一個事關(guān)未來的思想困境：我們的每個行動都在選擇未來，可是不知道哪種未來是更好的。未來之事是人類思想極限，無人能夠知道未來。事實上，人類所有的科學(xué)發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展以及政治制度都是對未來的冒險選擇。對于這個困境，或許真的沒有最好的解決，但并不意味著不存在相對合理的解決。

　　希臘為公議埋下了自相矛盾的追求：在不存在真理的地方，人們就試圖以公議去對共同命運做出公共選擇；
可是同時，人們又希望能夠說出真理并使真理獲得普遍支持。公議既是一個知識活動又是一個政治活動。民主這個概念很容易誤導(dǎo)人們對公議的理解。公議有一個秘密：公議雖是民主政治的一部分，但公議的本質(zhì)是自由而非民主。正因為希臘民主政治以公議為內(nèi)核，所以柏拉圖認(rèn)為民主制的首要德性是自由。可是，民主所承認(rèn)的平等很容易毀掉民主所追求的自由。民主的兩個方面，投票和公議，分別表現(xiàn)了平等和自由兩個原則，而這兩個原則之間存在矛盾。為了保證民主的有效性，投票和公議必須始終分別堅持平等原則和自由原則，萬萬不能混為一談。如果平等原則越俎代庖去主導(dǎo)公議，使思想服從多數(shù)決勝規(guī)則，則必定毀滅公議。公議的意義就在于保護思想自由，反對思想獨斷。思想自由的必然結(jié)果就是拒絕絕對真理（但不包括邏輯和科學(xué)），在這個意義上，希臘懷疑論是對的：既然不能證明何者為絕對真理，那么就應(yīng)該拒絕獨斷，使思想處于“無決斷”狀態(tài)。但是，思想可以無決斷，行為卻不能無決斷。唯一的出路就是，在行為的公共選擇問題上必須擺脫知識論思路，公議必須放棄真理這一過高目標(biāo)，而轉(zhuǎn)向可取的價值目標(biāo)。

　　當(dāng)代復(fù)興公共領(lǐng)域的努力無疑是修復(fù)民主的重要貢獻(xiàn)，如哈貝馬斯的對話理論以及近來流行的“審議民主”理論。這些理論批評了投票民主的局限性，重新明確了理性公議的重要性，但這些仍然還是虛話，仍然說不出公議到底應(yīng)該如何生產(chǎn)出可靠的公共選擇。需要解決的關(guān)鍵問題是：既然意見不能采取加總方式并按多數(shù)原則決勝，那么，什么才是意見勝出的理由和標(biāo)準(zhǔn)？我們憑什么必須同意某種意見成為公共選擇？

　　一般來說，正當(dāng)?shù)墓�議至少需要這樣一些條件：（1）公議民主的計算單位是意見而不是個人。即使一種意見獲得無數(shù)人的支持，而另一種意見只獲得寥寥數(shù)人的支持，這兩種意見都只計算為同等的一個單位。這一條件否定了多數(shù)決勝原則在公議中的合法性；
（2）每種意見都不被歧視，都有自由表達(dá)的機會和權(quán)利，而且一切相關(guān)知識和信息公開和共享。這是希臘的廣場原則；
（3）不同意見只能通過公開對話、討論和辯論去爭取共識，并且，對話和辯論必須遵循理性所能理解和所能確認(rèn)的規(guī)范，至少符合哈貝馬斯交流理性的“理想談話條件”。盡管哈貝馬斯條件并不完美，不足以解決比較復(fù)雜或比較深刻的沖突，但理性對話和辯論至少能夠充分?jǐn)[明問題和展開解決問題的各種可能方案。這樣一組條件大致定義了理性公議�？梢哉f，理性公議條件已經(jīng)幾乎窮竭了公議所必需的知識論條件。對于公議，知識論條件固然重要，但無論多么好的知識論條件都不能保證有效解決意見沖突，因此公議問題最終還需要謀求價值論上的解決。

　　既然公議民主的目的是獲得能夠普遍接受的公共意見，那么，公議的最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是最大兼容原則，它意味著：任何一種試圖成為公共選擇的意見如果是普遍可接受的，就必須至少與某種普遍價值是兼容的，即與某種普遍價值不矛盾或暗含對某種普遍價值的承認(rèn)，而且，如果一種意見與更多普遍價值是兼容的，那么這種意見的可接受度就越高。普遍價值對于所有人都有效，因此不存在反對普遍價值的理性理由。假如一種公共選擇與任何普遍價值都不能兼容，就顯然是不正當(dāng)?shù)�。至此，唯一的遺留問題是如何確定普遍價值，這是非常困難的問題，尚無充分有效的解決，在此不論。

　　根據(jù)以上分析，可以獲得關(guān)于民主的兩個基本理解：

　�。�1）民主不是也不可能是一種自身完整的政治制度，民主必須與保證個人自由的法治相配合，否則沒有政治正當(dāng)性，也不會有政治效率。中國傳統(tǒng)的“治亂”標(biāo)準(zhǔn)是一種非常優(yōu)越的社會評價標(biāo)準(zhǔn)。一個社會如果是好的，首先必須是治世，然后才談得上其它各種政治原則，如果是亂世，無論什么價值都將土崩瓦解，沒有什么原則能夠幸免于亂�，F(xiàn)代社會的治亂首推法治，在不存在法治和自由的情況下，民主就是壞過專制的暴政。只有法治和自由才能有效預(yù)防失控民主給個人帶來的災(zāi)難性傷害，同時預(yù)防民主可能導(dǎo)致的社會動亂。

　�。�2）民主至少包括兩個方面的公共選擇制度：公議制度和投票制度。公議制度用于意見的理性辯論并且促成普遍可接受的公共意見；
投票制度用于形成有關(guān)權(quán)力和利益的公共選擇。對于公議制度，意見的決勝標(biāo)準(zhǔn)是在公正的表達(dá)和辯論條件下的最大兼容原則，這是一個反多數(shù)決勝規(guī)則；
對于投票制度，表決標(biāo)準(zhǔn)是滿足最小傷害原則的雙向票多數(shù)決勝規(guī)則。如果沒有健康的公議制度，民主將是盲目、糊涂和危險的，因此，公議制度比投票制度更為基本。

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