關(guān)于趙汀陽在中國哲學(xué)界的定位，中國社會科學(xué)院的李河有一個有趣的評價：“trouble maker”（麻煩制造者）。如果嫌這個詞不夠順耳，李河還有一個更為中性的評語：“problem maker”（問題制造者）。從早年的《論可能生活》、《人之常情》，直到最近的《天下體系》以及《第一哲學(xué)的理由和困難》，盡管論域從倫理學(xué)、政治哲學(xué)再到形而上學(xué)一轉(zhuǎn)再轉(zhuǎn)，不變的是趙汀陽式的“鲇魚”效應(yīng)。這種天生在想法上和說法上的不安分守己，必然招致愛憎分明的兩種極端評價：推崇者欣賞他的問題意識以及天馬行空的創(chuàng)造性，反對者則對他“過多地關(guān)注‘語言的力度’而忽略了‘思想的力度’”1憤恨不已。不過至少有一點推崇者與反對者是一致的，那就是在讀畢趙汀陽的著作后，甚少有人能夠一笑置之，他一定會在某些地方刺激到你辯論的神經(jīng)，讓你忍不住要好好和他“理論”一番。

　　通常說來， “理論” 理論的方式不外乎兩種，一種是外在的批評，一種是內(nèi)在的批評。鑒于人們總是熱衷于談?wù)摫舜耍╰alk about each other），而不是耐下性子彼此談?wù)?talk to each other)，所以外在批評成為當(dāng)前學(xué)術(shù)批評的主宰方式也就順理成章、不足為奇。

　　《天下體系》同樣難逃這樣的命運(yùn)，毫不夸張地說，自問世以來此書就一直處在外在批評的漩渦之中。在各種學(xué)術(shù)討論會或者書評中，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一些批評意見：政治現(xiàn)實主義者認(rèn)為在中國的國家利益尚未得到保證、民族-國家的建立仍處于現(xiàn)在進(jìn)行時之際，如此胸懷宇宙、奢談“世界制度”是失之于高遠(yuǎn)的；
犬儒主義者則擔(dān)心“天下”概念可能蘊(yùn)含“華夏帝國主義”的邏輯后果和野心，不僅違背了“高筑墻、廣積糧、緩稱王”之韜光養(yǎng)晦策略，而且還會招致國際勢力的不安乃至反彈；
而在一些信而好古的國學(xué)家眼里，《天下體系》過于偏重哲學(xué)義理的闡發(fā)，疏于文獻(xiàn)的考據(jù)，在資料整理和概念梳理上不夠厚實。我承認(rèn)上述觀點或多或少有些道理，但卻仍舊屬于外在批評的范疇。關(guān)于外在批評，一個最為鮮明的指認(rèn)特征就是它們總是輕而易舉同時也是似是而非的。原因無它，因為外在批評者既缺乏對作者基本思路的同情了解，也沒有深入到理論內(nèi)核進(jìn)行發(fā)問，其結(jié)果必然只是停留在批評者一己立場的伸張上，缺少對問題實質(zhì)推進(jìn)的誠意及貢獻(xiàn)。相反，內(nèi)在的批評則要求批評者懷抱同情的理解，盡可能按照理論的內(nèi)在邏輯去推演和檢視它的限度與可能。惟其如此，才具有學(xué)術(shù)批評天然要求的建設(shè)性和批判性，因為它在直面理論內(nèi)部問題的同時盡量保持問與答的開放性，而不是因為立場相左就進(jìn)行簡單的否定或拒斥。

　　《天下體系》的副標(biāo)題是“世界制度哲學(xué)導(dǎo)論”，問題緣起于這樣一個觀察：“我們所謂的‘世界’現(xiàn)在還是一個非世界（non-world）”�！艾F(xiàn)在我們所面臨的真正嚴(yán)重問題并不是在世界中存在著所謂的‘無效國家’（failed states），而是一個‘無效世界’（failed world）”。2這個觀察精準(zhǔn)且深刻。迄今為止的各種國際秩序理論，無論是霍布斯式的現(xiàn)實主義策略，康德式的自由主義方案，還是格勞修斯式的國際法傳統(tǒng)，都沒能讓世界成功擺脫“自然狀態(tài)”或者“無政府狀態(tài)”。而現(xiàn)實的情況是，伴隨著全球化進(jìn)程無所不包的席卷態(tài)勢，所有地方性的問題都日益成為世界性的問題，所以盡管世界制度在現(xiàn)實性上仍舊遙遠(yuǎn)，可它又不折不扣是世界的迫切需要。趙汀陽認(rèn)為，西方的民族/國家理論不僅無法應(yīng)對無效世界的尷尬窘境，而且根本就是始作俑者，反觀來自中國政治思想傳統(tǒng)中的“天下模式”，卻恰好由于它在“世界理念和世界制度的基本原則上具有哲學(xué)和倫理學(xué)優(yōu)勢”，能夠成為一個更具生命力和解釋力的理論框架，具體地說，像“先驗一體性觀念、他者哲學(xué)以及和諧理論”都為解決“無效世界”提供了有益的思路和資源。（第105-106頁）

　　這是一本無論在立意或者行文都讓人非常有閱讀快感的專業(yè)著作。趙汀陽一如既往提出了許多富有啟發(fā)性的哲學(xué)命題。限于篇幅，我們無法一一介紹并回應(yīng)之�？傮w而言，我認(rèn)為這本書在理論上的貢獻(xiàn)至少體現(xiàn)在兩個方面，一是對傳統(tǒng)中國哲學(xué)論述風(fēng)格和內(nèi)容的突破，二是對傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)方法論的挑戰(zhàn)。

　　關(guān)于前者，可以一言以蔽之地稱之為“讓哲學(xué)說中國話”。3如何讓中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)的一部分，并且這“一部分”不是供西方人獵奇賞玩的對象而是切實擁有解釋權(quán)和發(fā)言權(quán)的“活話語”，是趙汀陽長久以來孜孜以求的一個核心主題。按照趙汀陽的觀點，只有當(dāng)中國的學(xué)術(shù)概念成為解釋的概念而不是被解釋的概念，成為思想的根據(jù)而不是被思考的材料，中國思想才真正成為有生命力和主導(dǎo)性的話語資源；
也只有當(dāng)哲學(xué)開始說“中國話”的時候，哲學(xué)才可能被不同地表述，世界才可能被不同地表述�！短煜麦w系》正是在上述思路的指引下展開實質(zhì)性的哲學(xué)操練，試圖在“世界制度”問題上激活“天下”、“禮不往教”、“無外”等中國傳統(tǒng)概念，對時代問題做出積極的思考和回應(yīng)。此種運(yùn)思方式毫無疑問是對傳統(tǒng)國學(xué)的一大突破，我相信在未來很長一段時間內(nèi)，《天下體系》都是關(guān)心中國哲學(xué)命運(yùn)的人必須認(rèn)真面對的一個文本，因為它向中國學(xué)者展示了何謂“中國現(xiàn)在的思想任務(wù)和必然邏輯”。

　　論及此書對政治哲學(xué)的貢獻(xiàn)，盡管“天下模式”作為一個替換方案為解決“無效世界”提供了一條極富創(chuàng)意的思路，但是相比之下，我更關(guān)注趙汀陽在論證“天下模式”時所依賴的兩條方法論原則。事實上趙汀陽本人也相當(dāng)看重他在方法論上的突破和創(chuàng)新。他不但反對那種搶占道德高地、停留在簡單枚舉層面的中西文化優(yōu)劣比較，而且明確指出中西哲學(xué)真正重要的差異是“理解政治制度的方法論上的差異�！备M(jìn)一步地說，“如果說中國的政治哲學(xué)具有優(yōu)勢的話，它只是方法論上的純粹理論優(yōu)勢，而與道德水平無關(guān)�！保ǖ�23頁）很顯然，面對這樣一個自信且極富挑釁性的論斷，任何人都會不由得繼續(xù)追問，西方政治哲學(xué)方法論到底出了哪些問題？以及，（趙汀陽眼中的）中國政治哲學(xué)方法論的優(yōu)勢又體現(xiàn)在哪里？

　　在我看來，貫穿《天下體系》全書并且標(biāo)示出中國政治哲學(xué)方法論之“純粹理論優(yōu)勢”的兩條原則分別是“方法論上的整體主義” (methodological holism)以及“政治制度的一致性和傳遞性原則”。所謂“方法論上的整體主義”并不是趙汀陽本人的術(shù)語，而是我對他的一個總結(jié)，以此對應(yīng)于西方政治哲學(xué)主流中的“方法論上的個人主義”（methodological individualism）和“以部分支配整體”的分析路徑。

　　至于“政治制度的一致性和傳遞性原則”，按趙汀陽的定義則是：“任意給定一種政治制度，……假如它要具有理論上的一致性從而經(jīng)得起理論質(zhì)疑的話，那么它必須能夠在任何政治層次上被普遍化，也就是說能夠被普遍的貫徹應(yīng)用于所有的政治單位，并且，在給定的政治系統(tǒng)中的各個層次之間具有傳遞性。否則，它就是理論上不完備的。”（第141頁）由于這兩條方法論原則是全書立論的根據(jù)所在，所以毫不夸張地說，檢討這兩條方法論原則的正當(dāng)性與合理性就遠(yuǎn)比直接探討本書立論更具有哲學(xué)意義，同時也更有助于我們探究“天下體系”的理論可能及其限度。

　　讓我們先來分析第一條原則，即“方法論的整體主義”原則。

　　按照阿蘭•尼爾森（Alan Nelson）的觀點，西方政治哲學(xué)的一個核心主題就是要去證成國家（justify the state），其中一直占據(jù)統(tǒng)治地位的論證策略是這樣的：“第一步……從一些道德和個人的原則出發(fā)�！诙奖砻饕粋�國家如何將會或者如何能夠充分地遵循這些個體性道德原則而發(fā)展起來。第三步是表明一個以這種方式發(fā)展起來的、或者將會發(fā)展起來的、或者能夠發(fā)展起來的國家，能如何促進(jìn)道德上可欲的個體行動�！�4

　　上述策略可以被概括為“方法論的個人主義”，其要義是所有關(guān)于社會國家現(xiàn)象的解釋都必須要完全根據(jù)個體的事實來加以表達(dá)，否則就將遭到否定或拒斥。5盡管普遍認(rèn)為“方法論的個人主義”要遲至霍布斯的《利維坦》才得到第一次清晰的表述，并在洛克以降的社會契約論傳統(tǒng)和自由主義傳統(tǒng)中得到延續(xù)，但是如果我們把視野放寬，就會發(fā)現(xiàn)這類論證模式甚至可以追溯到亞里士多德。亞氏的基本工作方式是這樣的：首先提出一個有關(guān)人性的論點，這個人性觀包括對人的基本需求和能力的解釋，基于這個人性論的基礎(chǔ)，再提出一套人類幸福的主張，也就是闡述在何種條件下，有助于具有這樣特點之人類實現(xiàn)其愿望，然后再依據(jù)這個論點，確立何種制度最能實現(xiàn)這些促進(jìn)人類幸福的條件。6

　　由此可見，西方主流的政治哲學(xué)論證模式尤其是“方法論的個人主義”至少包含以下兩個基本要素：1，在解釋順序上，堅持把個體作為解釋社會和國家的原初起點及最終根據(jù)；
2，在哲學(xué)人類學(xué)上，對人性有一個基本的假設(shè)或判斷，比如說古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，或者社會契約論中對“人天生是自私（自向，自利或者個人主義）”的設(shè)定。

　　趙汀陽對方法論的個人主義多有不滿，但是這并非他個人的思想專利，事實上早在19世紀(jì)，方法論的個人主義就已經(jīng)在西方頻繁遭遇各方狙擊。比如說在法國，從神權(quán)主義傳統(tǒng)（the theocrats）、圣西門(Saint-Simon)、孔特(Comte)直至杜爾凱姆(Durkheim)，理論基礎(chǔ)都是建立在對“方法論的個人主義”的否定之上；
在德國，反對之聲同樣遍及社會科學(xué)諸領(lǐng)域，如歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)以及哲學(xué)，中國人耳熟能詳?shù)鸟R克思主義和黑格爾學(xué)派都是其中的佼佼者。7上述反對方案盡管側(cè)重點各有不同，但都認(rèn)為在解釋順序和論證邏輯上整體要優(yōu)先于部分，國家（社會）要優(yōu)先于個體，所以被統(tǒng)稱為“方法論的整體主義”。既然“方法論的整體主義”在西學(xué)傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長，那么趙汀陽式的“整體主義”究竟在什么意義上與之有所區(qū)別？

　　　　如前所述，在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，無論是方法論的個人主義還是整體主義，其目的都是為了“證成國家”或者“解釋社會生活”，換言之，它們的問題域始終限定在民族-國家內(nèi)部，在理論設(shè)計之初就沒有將世界問題容納在視野里，由此導(dǎo)致的一個后果是，現(xiàn)有的任何國際理論都是“虛假的存在”，因為它們“在本質(zhì)上只不過是關(guān)心國家事務(wù)的國家內(nèi)政理論”。8而在趙汀陽看來，甚至“國際理論”這樣的提法都是錯誤的，因為只要你還在追問“國際性”（internationality）的問題，你就依然沒有超越“際間”（inter-ness）思維模式，也就無法超越國家視界，其最大的政治思考單位就永遠(yuǎn)只是各種意義上的國家（country/state/ nation）而不是世界。因此不管是“方法論的個人主義”還是（西方意義的）“方法論的整體主義”，一旦把問題領(lǐng)域擴(kuò)展到世界尺度，就勢必出現(xiàn)一個近乎悖謬的現(xiàn)象：它們都必然只能把國與國的關(guān)系還原成為個體與個體之間的對立沖突關(guān)系。換言之，在面對“國際”問題時，（西方傳統(tǒng)的）“方法論的整體主義”就脫落成為“方法論的個人主義”，二者殊途但卻同歸！趙汀陽由此斷言，從概念體系的邏輯上看，西方政治哲學(xué)的分析單位系列是不完全的，因為到了‘世界’這個最大的概念，它們“缺乏必須配備的制度文化意義，而只是個自然世界概念，……政治/文化單位到國家而止步，這就是西方哲學(xué)的一個重要的局限性，它缺少了一個必要的視界。”（44）

　　反之，趙汀陽式的“方法論的整體主義”主張把世界作為思考各種問題的最后尺度。借用老子的經(jīng)典表述就是“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下�！迸c“以部分支配整體”或者“以國觀天下”的眼界相比，趙汀陽認(rèn)為“以天下觀天下”的優(yōu)越性表現(xiàn)在，它不僅是一個空間性的世界尺度同時也是一個時間性的永恒尺度，只有把世界理解為一個不可分的先驗單位，才有可能看到并定義屬于世界的長久利益、價值和責(zé)任。此外，這種“世界尺度”也使得“天下”概念有別于 “全球化”理論，因為后者始終試圖以一種地方尺度來“冒認(rèn)”世界尺度，而只有“天下”觀念才是一個先驗的世界尺度。

　　當(dāng)趙汀陽主張超越民族-國家的理論局限性，并把原初的政治分析單位擴(kuò)展到“世界”和“天下”時，他就不僅顛倒了“方法論的個人主義”的解釋順序和論證邏輯，同時也和西方傳統(tǒng)的“方法論的整體主義”劃清了界限。很顯然，單從純理論角度著眼，立足于世界尺度的“方法論的整體主義”的確拓展了西學(xué)的理論視野，為我們思考世界制度提供了一個最大尺度的理論框架和想象空間。(點擊此處閱讀下一頁)

　　毫不夸張地說，借用世界尺度的“方法論的整體主義”，趙汀陽重新設(shè)置了政治哲學(xué)的主題和任務(wù)：如果說傳統(tǒng)的西方政治哲學(xué)的核心主題是“證成國家”，那么趙汀陽則提醒我們當(dāng)前政治哲學(xué)的第一概念和核心主題應(yīng)該是“證成世界”：“世界應(yīng)該是政治理論的合法起點，而國家則是政治理論的錯誤起點。”（第135頁）

　　這當(dāng)然是一個極富革命性的哲學(xué)命題，但是我不準(zhǔn)備過多渲染它的意義，因為對于政治理論來說，不僅要善于提出問題更要善于解決問題。而世界尺度的“方法論的整體主義”除了告訴我們思考的起點必須立足于最大的政治單位，并沒有提供更多實質(zhì)性的思路和信息。雖然在邏輯層面和理論層面上，沒有人否認(rèn)“世界制度”的必要性乃至優(yōu)先性，但是在發(fā)生學(xué)層面和經(jīng)驗認(rèn)識順序上，作為有限存在的人類似乎只可能是推己及人、由小到大、從內(nèi)至外地去理解國家和世界。因為沒有人天生擁有一雙上帝之眼可以毫無阻滯地站在世界尺度上發(fā)問。一句話，我們雖然同意應(yīng)當(dāng)“以天下觀天下”，但我們依然深深困惑于“以天下觀天下”是如何可能的。

　　要想解決上述問題，避免讓世界尺度的“方法論的整體主義”成為一條空洞的原則，就必須借助于“政治制度的一致性和傳遞性原則”。我認(rèn)為這才是《天下體系》中真正具有決定意義的方法論原則。根據(jù)這條原則，我們不僅應(yīng)當(dāng)“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”，而且“身”、“家”、“鄉(xiāng)”、“邦”、“天下”的政治制度必須是相互傳遞并具有邏輯同構(gòu)性——這正是趙汀陽眼中中國政治哲學(xué)方法論的理論優(yōu)勢所在：“中國政治哲學(xué)所想象的政治度可以保證從政治基層單位一直到國家到天下都維持同樣結(jié)構(gòu)的一貫的政治游戲，這樣，政治制度才有一致的連續(xù)性，其中所定義的規(guī)則和價值才是普遍有效的可信的�！保ǖ�23頁）反之，“由于西方政治哲學(xué)所想象的政治制度的最大應(yīng)用范圍就到國家為止，而國家之外的世界就是無制度的。國家制度不能推廣成世界制度，這一局限性表明，西方政治制度是個沒有普遍意義的制度。”（第24頁）

　　亞理士多德把政治學(xué)視為倫理學(xué)的一個理論延伸，而政治哲學(xué)的核心概念“政治合法性”（political legitimacy）同樣暗示出政治與倫理（道德）剪不斷理還亂的復(fù)雜關(guān)聯(lián)——因為它探討的是政治權(quán)力的道德理據(jù)（moral justification of political power）。當(dāng)代自由主義者如羅爾斯，斯坎倫等人把道德哲學(xué)領(lǐng)域縮水為單一的“正義”問題，一再試圖在政治（道德）和倫理、對（right）和好(good)之間劃界，但這并不意味著政治和倫理之間的關(guān)聯(lián)已經(jīng)被成功割斷，相反，這恰恰映襯出在事實與價值分離、歷史主義盛行的價值多元主義時代里，價值問題是如何的像幽靈一般揮之不去，成為政治問題的根本肇因。

　　趙汀陽并不認(rèn)同自由主義的解決方案，而是更傾向于亞理士多德。他認(rèn)為政治制度不能僅僅從治理的有效性上去論證，因為“政治制度絕不只是為了組織和管理社會，它必須同時成為好生活的條件，它必須同時是關(guān)于好生活的一種制度設(shè)計。因此，天下理論就其理論邏輯來說，除了政治和理性論證，還必須擁有道德有效性的論證。”（第145頁）也就是說，必須要把政治和倫理做一體化的理解，因為只有倫理方法才能夠最終化解政治困難。趙汀陽指出，雖然政治的邏輯是一種自上而下的推廣順序，即從天下-國-家，但倫理的邏輯則是一種自下而上的推廣順序，即從家-國-天下。由于“政治合法性必須源自于倫理合法性并且由倫理合法性來得到證明”（第146頁），所以作為最大政治制度的“天下”最終卻是以作為最小倫理單位的“家庭”作為摹本的。如此一來，借助于“政治制度的一致性和傳遞性原則”，不僅世界尺度的“方法論的整體主義”最終得到了實質(zhì)性的陳述，“天下制度”也在“家庭型論證”中獲得了具體的表達(dá)。

　　趙汀陽的這兩條方法論原則是對西方政治哲學(xué)一次起根發(fā)由式的改造，他不僅為政治哲學(xué)重新設(shè)定了核心主題即證成世界，而且通過指出政治合法性與倫理合法性之間應(yīng)該存在一種互惠循環(huán)的先驗論證關(guān)系（第148頁），在家、國、天下各個政治層次之間建立起結(jié)構(gòu)性的映射關(guān)系，以此保證彼此之間的傳遞關(guān)系。

　　毋庸諱言，這是一個與現(xiàn)代性方案完全不同的論證思路和主張，因為一般認(rèn)為，“家、國、天下”的外推模式更適用于雅典城邦或者傳統(tǒng)中國這類信奉自然主義和目的論的古代政治社會9：它們規(guī)模不大，價值觀高度統(tǒng)一，成員之間對于何為美好生活有著幾乎完全一致的認(rèn)識。而對于啟蒙之后的政治社會尤其是大規(guī)模的多元主義社會，“家、國、天下”的思路似乎并不適用，這不僅因為自然主義、目的論的觀點已經(jīng)被打破，人們不再把國家視為永恒不變或者自然正確的存在物而是人為的產(chǎn)物，而且因為人們關(guān)于“好生活”很難達(dá)成統(tǒng)一的意見，國家對于公民的意義在于確保生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)以及自由權(quán)的有效獲得而不是幸福生活的最終擁有。

　　眾所周知，德國社會理論家斐迪南•騰尼斯（Ferdinand T?nnies）曾經(jīng)區(qū)分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”（英文通譯為“Community”和“Society”），中文一般譯為“禮俗社會”與“法理社會”（費(fèi)孝通）或者“共同體”與“社會”10，前者（Gemeinschaft）指稱“一切親密的、私人的和排他性的共同生活” 11，這是一種持久的和真正的共同生活，它是以血緣、感情和倫理團(tuán)結(jié)為紐帶自然生長起來的，其基本形式包括（1）親屬，（2）鄰里，（3）友誼；
而后者（Gesellschaft）則是“公共的生活——它是世界本身” 12，這是一種為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會，它是機(jī)械的和人為的聚合體。按照騰尼斯等西方主流學(xué)者的觀點，從“共同體”到“社會”，從“禮俗社會”到“法理社會”，從“身份社會”到“契約社會”，從“自然社會”到“人為社會”，體現(xiàn)的正是現(xiàn)代社會所走過的歷史軌跡。共同體和社會之間存在著某種結(jié)構(gòu)性的斷裂：在共同體的生活形式里，不管人們在形式上怎樣分隔也總是相互聯(lián)系的，母與子的關(guān)系便是典型；
相反，在社會形式里，不管人們在形式上怎樣結(jié)合也總是分離的，最明顯的例子就是現(xiàn)代社會無處不在的契約關(guān)系。所以在主流西方政治哲學(xué)方法論中，各層級的政治單位之間之所以不存在制度上的一致性和同構(gòu)性，其原因在于家庭模式是以血緣關(guān)系為主導(dǎo)的自然產(chǎn)物，而國家則是以契約關(guān)系和地緣關(guān)系為主導(dǎo)的人為組織，二者既然在性質(zhì)上就已迥異，在結(jié)構(gòu)上就不可能同構(gòu)。

　　趙汀陽并非沒有意識到“時移事異”對理論適用性的影響，所以盡管他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“政治制度的一致性和傳遞性原則”在理論上的自洽性和完滿性——對此我也深表贊同，但具體落實到“家庭模式”是否能夠作為“政治合法性”以及“倫理合法性”的原型（archetype）時，趙汀陽就在行文措辭上表現(xiàn)出相當(dāng)程度的搖擺。比如說，他雖然一方面堅持倫理合法性對于政治合法性的根源地位，但另一方面又承認(rèn)要想證明倫理合法性的毋庸置疑性是困難的，因為“要證明一種具有具體內(nèi)容的生活是普遍的……是無比困難的事情”，這等于要求證明“某種特定的生活是人們最需要的”，而“關(guān)于這一點恐怕不存在絕對的證明”。（第146頁）

　　或許中國哲學(xué)所給出的證明——即“家庭性證明”——的確是其中最好的一種，至少在純形式的意義上在家庭中“對他者的愛和義務(wù)的最大化碰巧最有可能與自身利益的最大化達(dá)成一致，從而最有可能形成人性的最好發(fā)揮和最好循環(huán)�！保ǖ�147頁）但關(guān)鍵在于，即便這是一個事實，它的論證力量也只局限于“家庭”內(nèi)部，而很難擴(kuò)展到家庭之外尤其是大規(guī)模的生人社會。在現(xiàn)代多元主義社會的外在條件制約下，“家、國、天下”模式面臨著難以克服的拓展性困難。

　　此外，當(dāng)趙汀陽在本書第145頁說天下理論的制度合法性必須“僅僅落實在人民共同意愿和普遍人性上，而與特定價值觀無關(guān)”時（第145頁），他似乎已然接受了自由民主制的基本構(gòu)想，因為確保國家權(quán)力的中立性、反對政治設(shè)計偏袒任何“特定的價值觀”正是政治自由主義的主要觀點；
可是當(dāng)他在同一頁稍后處，強(qiáng)調(diào)政治制度“必須同時是關(guān)于好生活的一種制度設(shè)計”并將家庭關(guān)系視作典范的時候，卻暴露出他和社群主義乃至保守主義的親緣關(guān)系（事實上有評論者甚至認(rèn)為本書為迄今為止中國最聰明的保守主義著作）。顯然后一種說法才是趙汀陽真正想說的，這也符合他一貫的幸福主義主張和新目的論立場。

　　我不知道趙汀陽將如何回應(yīng)上述矛盾，在我看來，圍繞“家庭性論證”所反映出來的種種問題向我們暗示出這樣一個事實，那就是盡管概念層面的天下體系具有各種理論優(yōu)越性，但是作為具體政治制度的天下體系卻還遠(yuǎn)未完成。對此趙汀陽并不諱言，他說：

　　“在中國的帝國理論中，‘天下’是個具有先驗合法性的政治/文化單位，是關(guān)于世界社會的絕對必然的思想范疇，但是任何具體的政權(quán)或宗教統(tǒng)治卻不具有先驗合法性；
‘天子’這一位置也具有先驗合法性，但是任何具體的皇帝卻不具有先驗合法性�！保ǖ�58頁）

　　“與西方語境中的‘帝國’概念不同，‘天下’這一中國傳統(tǒng)概念表達(dá)的與其說是帝國的概念，還不如說是關(guān)于帝國的理念。概念和理念雖然大體一致，但有一點區(qū)別：理念不僅表達(dá)了某種東西所以是這種東西的性質(zhì)，而且表達(dá)了這種東西所可能達(dá)到的最好狀態(tài)�！保ǖ�40頁）

　　行文至此，我們終于可以回過頭解釋何謂“以天下觀天下”：前一個“天下”是純理想（信仰）狀態(tài)下的天下“理念”，它依據(jù)家庭模式推衍得出，而后一個“天下”則是作為歷史存在物的天下“實存”。由于前者是事物“所可能達(dá)到的最好狀態(tài)”，所以它永遠(yuǎn)都只能作為可望不可及的理想對后者構(gòu)成一種批判性的存在，時刻提醒理想和現(xiàn)實之間到底有多遠(yuǎn)。

　　亞理士多德曾經(jīng)訂立不同的方法去判斷比較不同形式的政府，他認(rèn)為我們也許應(yīng)該考慮“在沒有任何外在障礙的時候，哪一類型的政府更能激發(fā)我們的熱情，”但是我們也必須考慮“哪一類型的政府更適合某一特定的國家�！边@位古希臘哲人認(rèn)為，至關(guān)重要的是，不僅必須要知道“哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的�！北M管“政治理論家有著極棒的想法，”但“最好的總是無法企及的，”現(xiàn)實中的立法者“不僅應(yīng)該熟知在抽象意義上哪一種形式是最好的，而且還要熟知在具體情境下那一種形式是最相關(guān)的。” 13

　　同理，“理論上哪種世界制度是最完美的？”和“在具體情境下最好的世界制度是什么？”這是兩個不同的問題。就《天下體系》的表述來看，趙汀陽的答案更像是針對前一個問題。趙汀陽并不諱言天下制度究其根本是個“烏托邦”，而“討論烏托邦的意義并不在于能夠?qū)崿F(xiàn)烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的理念，從而使世界制度獲得理論根據(jù)，或者說，我們至少能夠因此知道離理想有多遠(yuǎn)�！保ǖ�39-40頁）

　　盡管趙汀陽對自身的理論限度有著極為清醒的自覺，但是我們?nèi)匀豢梢韵胂�，處于無效世界中的人們也許并不滿足于勾勒一個絕對完美的世界制度，而希望它能夠成為在實踐中可以仿效的模型，這樣我們就必須直面第二個問題，即“在具體情境下最好的世界制度是什么？”我認(rèn)為答案只能在“給定條件”的限制下、根據(jù)人性以及人統(tǒng)治人的難度標(biāo)準(zhǔn)來加以確定。如此一來，問題兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)就又回到了“給定條件是什么”特別是“人性是什么”這樣的古老問題上。

　　盡管所有的道德理論和政治理論都必然預(yù)設(shè)這樣那樣的“人性觀”或者“哲學(xué)人類學(xué)”，可是哲學(xué)人類學(xué)的正當(dāng)性卻始終沒有一個堅固的根基。既然稱作“哲學(xué)人類學(xué)”而不是“經(jīng)驗人類學(xué)”，就說明它不能建立在經(jīng)驗觀察和數(shù)據(jù)統(tǒng)計上，而必須上升到所謂的規(guī)范（normative）層面，換言之，哲學(xué)人類學(xué)就不是在“人性本來是什么”的意義上談?wù)撊诵�，而是在“給定的條件下人們能夠（或者希望）成為什么”的意義上談?wù)撊诵��？墒菃栴}的悖謬性恰恰在于，在現(xiàn)代性的背景下面，由于規(guī)范性的各種超驗根據(jù)都被解魅，哲學(xué)家惟有從人類的既有經(jīng)驗和時代精神（如果有的話）中去鋪陳和梳理出一套哲學(xué)人類學(xué)，可是這種“事后梳理”的經(jīng)驗工作究竟在什么意義上能夠上升到“規(guī)范”層面卻是殊可懷疑的。

　　或許還有另外一條思路可以幫助我們探討哲學(xué)人類學(xué)的理由和根據(jù)：鑒于任何哲學(xué)人類學(xué)的建構(gòu)都不是目的而只是手段，都是為了營建一個目標(biāo)社會，因此這個目標(biāo)社會的性質(zhì)就成為反向制約的因素：如果設(shè)想中的目標(biāo)社會是一個以正義為主要美德的法治社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么人性惡或者“人性自私”就是一個恰如其分的設(shè)定——這個命題的逆命題同樣成立，一個以人性惡為基本前設(shè)的制度必然會導(dǎo)向以正義為主要美德的法治社會；
反之，如果認(rèn)為政治制度“必須同時成為好生活的條件”，認(rèn)為政治問題和倫理問題是一體的，那么人性善或者“中人”預(yù)設(shè)就在情理之中，同理，這個命題的逆命題也是成立的，一個以人性善或者“中人”預(yù)設(shè)為前提的政治制度更容易產(chǎn)生愛、友誼、關(guān)懷這樣的美好情感。

　　在我看來，趙汀陽就是按照上述思路在批判西方的“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)。趙汀陽認(rèn)為正是“經(jīng)濟(jì)人”之類的人性觀導(dǎo)致了個人主義、異端思想、他者眼光、叢林法則等一系列理論惡果的濫觴。與此相對，“天下體系”則是建立在一個相對“利他”或者至少是非善非惡的“中人”設(shè)定上。這個隱而未顯的哲學(xué)前提早在《論可能生活》中就已埋下伏筆，并在趙汀陽的哲學(xué)思考中一直占據(jù)極為重要的地位。在一次訪談中，趙汀陽曾經(jīng)這樣解釋道：“如果以最低品質(zhì)的人群來討論問題，那就是法律問題，而無所謂道德問題。當(dāng)然我也不能以最高標(biāo)準(zhǔn)人群來談?wù)摰赖聠栴}，那個標(biāo)準(zhǔn)就太強(qiáng)了。所以我討論的是一般的人群和不好不壞的社會�！�14在沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的前提下，貿(mào)然比較不同哲學(xué)人類學(xué)的優(yōu)劣高下是危險的。盡管這樣，我仍然欣賞趙汀陽在哲學(xué)人類學(xué)上所作的努力，不僅因為它更接近于現(xiàn)實中的人群，而且因為它所展示的理論可能和現(xiàn)實愿景。

　　《天下體系》并不準(zhǔn)備回答“具體情境下的最好世界制度是什么”，所以它并沒有把現(xiàn)代性的種種弊端作為“給定條件”納入政治理論的設(shè)計之中，而是以壯士斷腕的極端方式將之剔除——這是我所不能同意的，但是由于《天下體系》在“哲學(xué)人類學(xué)”上所做的努力，所以它仍舊在事實上部分回應(yīng)了這個問題。

　　作為一個導(dǎo)論性質(zhì)的哲學(xué)文本，《天下體系》的重要性在于，它不僅在純哲學(xué)意義上闡明了中國傳統(tǒng)的天下/帝國理念對于一種可能的世界體系的理論意義，向國學(xué)研究者們展示了一種全新的知識生產(chǎn)范式，而且為一個可能的世界體系劃定了問題領(lǐng)域，確立了方法論原則，并搭建起一個較為完整的理論架構(gòu)，就此而言，我們無法再對它苛求更多。

　　“昔有鸚鵡飛集陀山。乃山中大火，鸚鵡遙見，入水濡羽，飛而灑之。天神言：‘爾雖有志意，何足云也！’對曰‘常僑居是山，不忍見耳！’”15閱讀《天下體系》，常讓我想起佛經(jīng)中的這段典故。這個故事的結(jié)局并不壞，因為“天神嘉感，即為滅火”�？墒窃谝粋�諸神隱退的時代，盡過人事之后，我們能夠指望誰來為這個紛亂無效的世界滅火呢？

　　注釋：1倪梁康，《再次被誤解的transcendental——趙汀陽的“先驗論證”讀后記》，《世界哲學(xué)》， 2005年第5期，第106頁。

　　2趙汀陽，《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年4月，第110-112頁。以下引自本書的文字均直接在文后標(biāo)明頁碼，不再另加注腳，此外引文中凡出現(xiàn)黑體字均為本文作者所加。

　　3 關(guān)于這一點的詳細(xì)討論參見拙文《讓哲學(xué)說中國話》，《中華讀書報》2004年5月。

　　4 Alan Nelson, “Explanation and justification in political philosophy”, Ethics, Vol 97, No.1, (Oct. 1986),p.155.

　　5 Steven Lukes, Methodological Individualism, in ‘Debates in Contemporary Political Philosophy’, ed. By Derek Matravers and Jon Pike, Routledge 2003, p12. 查爾斯•泰勒在“Cross-Purposes:The Liberal-Communitarian Debate”一文中指出，在關(guān)于在解釋社會生活的過程中哪種因素是解釋順序中的最終因素存在兩派對立的觀點，一個是原子主義者，一個是整體主義者，前者又被稱為“方法論上的個人主義者”，他們普遍相信：第一，在解釋的順序上，能夠而且應(yīng)該根據(jù)個體組成因素的屬性去解釋社會行動、結(jié)構(gòu)以及條件。2，在慎思的順序上，能夠而且應(yīng)該根據(jù)個體善的一系列關(guān)系去解釋社會善。參見Charles Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, c1995, p.181-204.

　　6J. Donald Moon, Constructing Community: Moral Pluralism and Tragic Conflicts, Princeton: Princeton University Press, 1993, 轉(zhuǎn)引自林火旺，《多元主義和政治自由主義》，網(wǎng)絡(luò)資源。

　　7 Steven Lukes, Methodological Individualism，p12-13.

　　8 馬丁•懷特，《為什么沒有國際理論》，轉(zhuǎn)引自趙汀陽，《天下體系》，第112頁。

　　9按照江宜樺在《政治社群和生命共同體》一文中的分析，亞理士多德之所以特別強(qiáng)調(diào)城邦的自然性，原因可能有兩個，第一，他希望政治學(xué)的處理與其自然哲學(xué)之原則一致；
第二，為了反駁希臘智者學(xué)派所倡導(dǎo)的城邦契約論。參見“知識分子論叢”之《共和、社群和公民》，許紀(jì)霖主編，江蘇人民出版社2004年，第141-142頁。

　　10這兩個概念中文語境一直沒有統(tǒng)一譯名，目前計有“自然社會”與“人為社會”（吳文藻），“禮俗社會”與“法理社會”（費(fèi)孝通），“共同體”與“社會”（林榮遠(yuǎn)），以及“社區(qū)”與“社會”等等不同譯法。這幾種譯法各有千秋，“共同體”與“社會”以及“社區(qū)”與“社會”的譯法在形式上與英譯更加對仗，表述上也更接近于專名而非描述語，同時也是目前國內(nèi)社會學(xué)界更為普遍接受的譯法，但是“自然社會”與“人為社會”特別是“禮俗社會”與“法理社會”的優(yōu)點則在于，它們一語中的地點出了“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”之間的主要差異，使讀者僅從字面意思就能大致捕捉到這一區(qū)分的精髓所在，不像“共同體”與“社會”還需要做更進(jìn)一步的定義和說明。不過綜合考慮之下，我還是決定采用“共同體”與“社會”這個譯法，不僅是因為它們在行文上更為簡捷，而且因為把community譯為“共同體”更能與漢語政治哲學(xué)界的通譯保持一致。

　　11 Ferdinand T?nnies,（1957）Gemeinschaft und Gesellschaft，translated and edited by Charles P.Loomis, NewYork:Harper&Row,p.33.

　　12 Ibid,p.33.

　　13 轉(zhuǎn)引自\"GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD\", by Mortimer J. Adler, The editor in chief. the publisher:ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA,INC. 1990, p.498.

　　14 趙汀陽，《哲學(xué)的創(chuàng)意》，采訪者：周濂 陸丁，北京大學(xué)哲學(xué)系研究生雜志《學(xué)園》1998年第二期。

　　15 周亮工，《固樹屋書影》，轉(zhuǎn)引自董橋，《董橋自選集之品位歷程》，三聯(lián)出版社2002年10月，第4頁。

　�。ū疚脑d于《中國書評》第5輯）

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