約翰·洛克發(fā)表于1689年的《論宗教寬容》，是現(xiàn)代西方政治處理宗教問題的理論基礎。對于這篇并沒有多么艱深的重要文獻，歷代評價一直比較明確，即認為它從理論上論證了宗教分離的方式，以此避免將宗教爭論演化為暴力沖突或政治迫害。

　　不過，20世紀40年代，洛克的后人公布了洛克的大量遺稿，即著名的“拉烏雷斯檔案”，使得人們不得不重新評價洛克的思想，特別是他的宗教思想。拉烏雷斯檔案中最引人注目的，是洛克早年的若干篇短文，其中有兩篇，現(xiàn)在一般被稱為“兩篇政府短論”，明確反對宗教寬容，和后期洛克的主張完全相反。那么，從反對寬容的早年洛克，到主張寬容的成熟洛克之間，究竟發(fā)生了什么變化。我們到底該如何來理解他的宗教寬容理論呢？

　　本文將洛克前后期對寬容問題的論述放在英國的政治背景之下，試圖證明，1、洛克前后期的主張雖然不同，但其基本理論出發(fā)點并沒有大的變化；
2、這種表面的不同可以幫助我們理解，洛克的宗教寬容是新教教派之間的一種寬容，是針對斯圖亞特王朝后期具體政治狀況的一種主張。

　　一、宗教寬容與英國政治

　　從新教改革開始，宗教沖突就成為歐洲政治最重要的問題之一。歐洲大陸爆發(fā)了極為慘烈的宗教戰(zhàn)爭。西班牙國王以捍衛(wèi)天主教的名義到處挑釁新教國家，法國天主教對胡格諾派血腥鎮(zhèn)壓，還有曠日持久、很多國家卷入的三十年戰(zhàn)爭。沖突不僅發(fā)生在天主教與新教國家之間，而且也發(fā)生在新教的不同派別之間。路德宗對再洗派等異端教派的殘酷鎮(zhèn)壓，絲毫不比天主教對他們的鎮(zhèn)壓手軟，甚至更加殘酷。[1]至少在政治實踐上，新興的教派既不主張政教分離，更不認同宗教寬容。一個虔誠的教徒，當然愿意通過政治勢力傳統(tǒng)自己的信仰，而不會允許他認為荒謬的教派的存在。由于新教的出現(xiàn)，整個歐洲失去了統(tǒng)一的教會和統(tǒng)一的信仰，迅速分裂成有著各自宗教認同的民族國家，并且因為宗教的原因而不斷發(fā)生國內(nèi)國外的流血沖突。新教為歐洲基督教帶來的不是和平與寬容，而是戰(zhàn)爭和沖突。

　　遠離歐洲大陸的英國本來相對平靜，在路德改革初期，亨利八世還是天主教的堅決捍衛(wèi)者。但由于亨利八世的離婚等一系列問題，英國與天主教廷發(fā)生了沖突，并導致了圣公會的成立。圣公會雖然名義上是新教教派，卻是新教當中最像天主教的。它與天主教的對立，更多是政治上的，而不是教義上的。圣公會的這種含糊地位，將是后來英國宗教問題的一個原因。

　　亨利八世本人在天主教和新教之間搖擺不定，但他的兒子愛德華六世卻以強硬手段推行新教，將圣公會充分加爾文主義化，并殘酷打擊天主教勢力；
而瑪麗一世卻反過來，試圖恢復天主教在英國的統(tǒng)治，反而血腥鎮(zhèn)壓被愛德華培養(yǎng)起來的新教。伊麗莎白一世則在新教的基礎上實行相對折中的政策，緩解了，但并未徹底解決國內(nèi)的宗教沖突。在這期間，更激進的清教徒在英國也產(chǎn)生并成長起來。斯圖亞特王朝開始時，詹姆斯一世進一步強化了新教力量。但查理一世就更加強調(diào)圣公會的儀式，甚至還娶了天主教徒為妻。宗教問題是英國內(nèi)戰(zhàn)的諸多原因之一。

　　查理二世復辟后，其宗教態(tài)度更加含糊。他雖然一開始就主張宗教寬容，但那很大程度上是針對天主教的。他私下甚至和法王路易十四秘密媾和，圖謀在英國恢復天主教的統(tǒng)治。國王與莎弗茨伯利伯爵最終反目，這是最重要的原因之一。在查理二世統(tǒng)治期間，宗教寬容問題一直是個重要問題，國王、議會、民眾，和思想界都非常關(guān)心。表面上，這個問題的核心是，是否應該實行宗教寬容，但實質(zhì)上是，是否允許天主教參與英國政治。到查理二世統(tǒng)治后期，繼承人問題成為一個焦點。莎弗茨伯利擁護查理二世的兒子、新教徒蒙茂斯（Monmouth）公爵，而查理二世卻更想讓自己的弟弟、天主教徒約克公爵即位。莎弗茨伯利組織了輝格黨，積極阻止約克公爵即位，失敗后遭到流放，于1683年死在荷蘭，洛克也到了荷蘭。1685年，查理二世皈依天主教后去世。約克公爵即位，即詹姆斯二世，他迅速平息了蒙茂斯公爵的叛亂，頒布宗教寬容的法令，主張對天主教徒和新教異端都平等相待，裁撤仍然處罰宗教異端的法官，而這些都遭到了很多大臣的反對。就在他即位的那年，法王路易十四廢除了主張寬容新教徒的南特敕令，使宗教迫害又成為整個歐洲擔心的一件事情。1688年，詹姆斯二世生下一子，新教徒擔心天主教王朝由此會持續(xù)下去，于是發(fā)動了光榮革命，從荷蘭迎立查理二世的女兒瑪麗及其夫威廉。

　　光榮革命后，議會獲得了更大的權(quán)利，宗教問題也逐漸得到了解決。1689年的《寬容法案》（Act of Toleration）規(guī)定，除去天主教徒外，所有的異端教派享有信仰自由，以酬答他們在光榮革命期間對詹姆斯二世的拒絕。1701年的《安頓法案》(Act of Settlement)規(guī)定，天主教徒及其配偶都不準繼承英國王位。瑪麗女王和威廉三世相繼去世后，詹姆斯二世的新教徒女兒安娜即位；
1714年，安娜女王去世，依照繼承順序排第52位的喬治即位，因為按照《安頓法案》，他是繼承人中順序最靠前的新教徒。英國王位從此轉(zhuǎn)入漢諾威王朝的手中，而天主教的問題也得到了徹底的解決。

　　二、宗教不寬容的理論基礎

　　洛克對寬容問題的幾次論述，就發(fā)生在這樣的背景下。其具體的政治目的，是將天主教勢力驅(qū)逐出英國政治舞臺。雖然洛克早期反對寬容，但他的這一政治立場始終沒有改變過，寬容與否只是實現(xiàn)這一目的的不同手段而已。洛克和白格肖、愛德華茲、普洛斯特等多數(shù)論敵之間的分歧，也不在于是否應該驅(qū)逐天主教，而在于應該以怎樣的方式維護新教英國的政治穩(wěn)定。

　　洛克的《第一篇政府短論》寫于1661年，是對白戈肖（Edward Bagshaw）于1660年出版的小冊子《宗教崇拜中無關(guān)緊要的事情的大問題》（The Great Question Concerning Things Indifferent in Religious Worship）的回應，抬頭是：“問：行政長官能否合法地發(fā)布和決定宗教崇拜中無關(guān)緊要的事？”大約一年之后，洛克又用拉丁文寫了《第二篇政府短論》，抬頭是：“行政長官是否可以把無關(guān)緊要的事放進神圣崇拜的典禮中并發(fā)布給人民？是�！�

　　兩篇《政府短論》回答的是同一個問題：行政長官是否有權(quán)干涉宗教活動中“無關(guān)緊要”（indifferent）的事�！兜谝黄陶摗烦鲇谡搼�(zhàn)的目的，所以并不系統(tǒng)。但《第二篇政府短論》就寫得更從容些，因而也能幫助我們更系統(tǒng)地看到洛克的思考理路。他在其中解釋說，所謂“無關(guān)緊要的事”，就是在道德上無所謂好壞的事。而道德的善惡是自然法的范疇，無關(guān)緊要的事，就是自然法中沒有規(guī)定的事。[2](P62)

　　在《第二篇政府短論》的中間部分，洛克給出了他關(guān)于法律的一個分類，可以看作全篇討論的思想框架。他列出了四類法律：1、神法，或道德法；
2、政治法，或人法；
3、兄弟法，或慈愛法；
4、修行法，或私人法。這個法律結(jié)構(gòu)無疑與阿奎那以來的神法－自然法－人法的結(jié)構(gòu)有著密切的關(guān)系，但正如洛克自己所說的，這畢竟是他新創(chuàng)造的一種法律區(qū)分方式。[2](P63)

　　首先，神法是上帝制定的法律，規(guī)定了人的生活規(guī)則和模式。神法可以區(qū)分為自然法和實在法。自然法是通過“自然之光”，即人的自然能力，頒布給人的，實在法是通過啟示頒布的，如摩西十誡。洛克認為這兩者都是道德法，而且其內(nèi)容完全一樣，區(qū)別只是頒布的方法不同。一切善惡原則都來自于神法。凡是神法所沒有規(guī)定的，都是“無關(guān)緊要的事”（indifferent things）。

　　人法是掌權(quán)的人制定的法律。不僅國王對臣民，而且主人對奴隸、父母對孩子，以及所有在上者對在下者制定的法律，都屬于人法。人法所應當管轄的，就是那些“無關(guān)緊要的事”，是高一級法律（即神法）未能規(guī)定的行為。當然，國家也可以禁止偷盜、鼓勵慈善等，但這只不過是在執(zhí)行神法而已。只有神法所未曾規(guī)定的內(nèi)容，上帝才托付給人間的權(quán)威根據(jù)情況作出規(guī)定。

　　而兄弟法，即社會組織，特別是各個教會中的法，則規(guī)定神法和人法都未曾規(guī)定的內(nèi)容。教會中的一個兄弟本來并不比別人有更大的權(quán)威（不像人法的制定者那樣），但是為了教會的秩序，可以規(guī)定讓別的教徒放棄某些本來合法的自由，使得某些在別處完全是合法的事情，在教會里就成為不能做的事，比如不準吃某種東西，不準穿某種衣服。

　　最后一種私人法，是指某個人對自己制定的一種法，還有人對上帝發(fā)的誓，私人之間許的諾等等。

　　洛克隨后指出了這個法律框架中的幾個原則：1、在這幾類法律中，真正能約束人的內(nèi)在良知的，只有神法，而其他所有法律，都建立在神法的基礎上。2、除去神法之外，其他所有法律所涉及的都是無關(guān)緊要的事，都只是為了一時一地的具體情況而制定的，這些法律的存在，并不改變那些事情“無關(guān)緊要”的本質(zhì)。3、這四種法律的地位是逐層下降的，低級法必須服從于高級法，不能違背高級法。4、只有高級法中無關(guān)緊要的事，才是低級法規(guī)定的內(nèi)容。

　　從這樣一種法律框架，我們也就很容易明白洛克反對宗教寬容的理由了。由于人法是高于兄弟法的，在神法未曾規(guī)定的任何無關(guān)緊要的事情上，國家都有更大的優(yōu)先權(quán)和主動權(quán)，所以教會只能在遵守人法的前提下，對于國家法律未作規(guī)定的事情，作出自己的規(guī)定。[2]

　　洛克認為應該由國家干涉的，并不是每個基督徒的靈魂中的宗教崇拜。因為，這種針對上帝的內(nèi)在德性，無論是對上帝的愛、敬、畏、信等等，都是上帝對人直接提出的要求，是宗教的本質(zhì)和靈魂，屬于神法的內(nèi)容，完全是沉默的和隱秘的，是人眼觀察不到的，不僅是人法所不應該管轄，也無力觸及的的。即使是外在的宗教崇拜，只要是神法所普遍要求的，是內(nèi)在崇拜必須的表達方式，包括祈禱、感恩、唱圣歌、參加宗教儀式等等，國家政權(quán)也不得干涉，因為這些同樣是神法的范疇。這兩個方面，分別是自然法和實在法所規(guī)定的。

　　不過，這些明確規(guī)定的外在表達方式不是抽象的，而必須在一定的時間、地點完成，要有具體的程序和方式。但對于這些，上帝并沒有明確的規(guī)定，因而把它們交給了行政長官來規(guī)定，于是，國家法律有權(quán)管理教會，可以修改、廢除、更新，或根據(jù)任何具體情況作出自己認為最合適的規(guī)定。而在人法作出了這些規(guī)定之后，余下的一些細節(jié)，則可以由國家統(tǒng)治下的教會再來作更具體的規(guī)定，但前提是，不能與國家已經(jīng)作出的那些規(guī)定相違背。[3]

　　洛克的這個法律結(jié)構(gòu)，以及相應的宗教主張，體現(xiàn)了這么幾個基本特征：

　　1、其對神法和自然法的理解有極為濃重的道德色彩。神法是道德法，而自然法是神法的主要部分，這是繼承了傳統(tǒng)的自然法觀念，與霍布斯對自然法的理解相去甚遠。在洛克的全部思想歷程中，如何理解自然法構(gòu)成了一個最基本的張力。[4]但他關(guān)于自然法的基本概念始終沒有變化。無論在較早的《論自然法》中，在中期的《人類理解論》中，還是在去世之前寫的《保羅書信詮釋》中，他都堅持把自然法看作神法的一部分，并且其根本內(nèi)容是道德法。

　　2、洛克和很多新教思想家一樣，把宗教儀式當作內(nèi)在信仰的表達方式。在他看來，宗教信仰根本上是內(nèi)心的事，雖然必須通過某些外在的儀式表達出來，但這些儀式都是相對次要的。于是，宗教就包含了內(nèi)在信仰－必要的儀式－對儀式的無關(guān)緊要的規(guī)定這三個層次，這三者的重要性是逐層遞減的。

3、正是因為內(nèi)在信仰高于外在儀式，(點擊此處閱讀下一頁)而內(nèi)在信仰是由上帝規(guī)定的，所以教會作為人間的一個信仰組織，不僅并不等同于上帝的代理人，而且其地位比政府還要低，只是國家之下附屬性的一個機構(gòu)。于是形成了上帝－國家－教會－個人這樣的四重結(jié)構(gòu)。

　　4、由這個四重結(jié)構(gòu)可以推導出，至少在這個時期的洛克，根本沒有后來人們認為他倡導的兩種觀念：政教分離和個人權(quán)利。他并不認為政府不能管理宗教事務，只不過，政府和教會一樣不能插手上帝的事務；
他也不認為個人的權(quán)利高于一切，因為個人在這個結(jié)構(gòu)中處于最低的位置，只對前三種法律未曾規(guī)定的事情有權(quán)決定。

　　《第二篇政府短論》中的這個法律框架，洛克一生都沒有放棄。在1689年出版的《人類理解論》中，洛克再次講到了這個法律框架，只是在具體說法上略有變化。[5]對宗教的寬容與不寬容，都要放在這個框架之中來理解。

　　三、從不寬容到寬容

　　那么，洛克是怎樣從主張不寬容變得主張寬容的呢？在寫于1667年的《寬容短論》中，他的觀點就已經(jīng)發(fā)生了變化。

　　在這篇文章中，他將人類的全部行為分為三類：1、純粹的思辨性觀念和宗教崇拜，與社會政治毫無關(guān)系；
2、本身無所謂善惡，但是在人際交往中非常重要的內(nèi)容，3、在道德上有善有惡的行為。

　　在這三類行為中，洛克說，只有第一種，即純粹的思辨性的觀念和宗教崇拜，是應該絕對寬容的，人們對此享有無限自由。這類行為包括兩種，第一種是完全觀念性的教條和信仰，因為它不會干涉到任何其他人，而且人也無力干涉靈魂中的事。第二種是宗教崇拜的時間、地點、方式，也是應該無限寬容的，因為這完全是上帝和人之間的事，關(guān)系到永恒的拯救，超越了政治管轄的范圍。時間地點看上去是無關(guān)緊要的，但對于信仰者來說，可能是獲得拯救所必不可少的。它同樣不會干涉到任何其他人，而只是上帝和人之間的事。

　　第二類事務，即無關(guān)緊要的事，可以有限寬容。這類事務包括人是否養(yǎng)育自己的孩子，是否揮霍財產(chǎn)，什么時候工作和休息，多妻制是否合法，等等。只要它們不破壞國家政治，給社會帶來的不便不超過好處，就是可以寬容的。洛克認為，這些事情就其自身而言，無所謂對錯和好壞，政府怎樣規(guī)定它們，就該怎樣。不過，對這些事情的寬容不是因為它們和良知相關(guān)，即不是因為某些人認為這些行為是好的還是壞的。政府之所以要對某些無關(guān)緊要的事情作出規(guī)定，是因為“沒有什么事情是那么無關(guān)緊要，以致任何人按照良知不會阻止，因此，如果對于人們自稱按照良知無法遵從的事情都加以寬容，那就完全取消法律或政府權(quán)威了。因此，必須承認行政長官對無關(guān)緊要的事有權(quán)威，如果否認這一點，法律或政府就都不復存在了。”[6]

　　由于這樣的原則，洛克認為，對于危害到政府的意見與言論，行政長官有權(quán)阻止其公開發(fā)表，但無權(quán)強迫人們放棄某個意見，因為這是不可能的，而且也無助于安全與和平。而對基于這些意見的行為，政府出于國家安全的考慮，也有權(quán)加以限制，但是如果持有這些意見的人還是誠心相信這些，只要不訴諸暴力，還是有權(quán)去做自己的良知要求他去做的事情。

　　顯然，對于政府是否可以干涉無關(guān)緊要的事，洛克作了非�？b密的思考，并且極為謹慎地舉出政府和公民分別應有的權(quán)利。一方面，政府出于政治安全的考慮，有權(quán)干預這些事情；
但另一方面，公民又應該忠于自己的良知，在不危害政治安全的前提下，應該盡可能堅持自己的意見。

　　在無關(guān)緊要的事是否應該被寬容這一點上，洛克此處的立場和前兩篇短論中并無根本的不同。如果說有什么變化，那也只是他根據(jù)同一個原則，又多了一層考慮，往前推進了一步。[7]他仍然認為，行政長官有權(quán)干預這些無關(guān)緊要的事。所不同的有兩點。1、宗教活動的時間地點等已經(jīng)不再被當作無關(guān)緊要的事，而被歸入了不得干涉的范疇。但他對這一點未必那么認真。哪怕到了晚年的《保羅書信詮釋》中，洛克還是曾把宗教活動中的具體儀式和其他規(guī)定當作無關(guān)緊要的事。2、他在主張政府有權(quán)干預無關(guān)緊要的事的同時，也更強調(diào)人們應該按照自己的良知做事，而且指出，雙方哪怕在發(fā)生矛盾的時候，也應該堅持各自的立場。

　　隨后，洛克又討論了第三類行為，即自然法所規(guī)定的道德行為，摩西十誡中的第二組。這些事情本來是宗教中最本質(zhì)的內(nèi)容，按其本身是有好有壞的，沒有什么爭議，任何政府都應該懲惡揚善，如果寬容壞事就是姑息養(yǎng)奸。原則上，這一類行為是最不該寬容的。不過，洛克還是沒有毫無保留地說，政府就該完全干涉這類行為。他說：“但還是請讓我說，無論這看起來多么奇怪，立法者與道德善惡沒有關(guān)系，除了服務于政府下的人類的益處和保存之外，不應該為第二組誡命中的任何負責。”[8]之所以如此，是因為行政長官的職責畢竟只是從政治上保障人們的福祉，對于這之外的事，哪怕按照自然法明確是好是壞的事，行政長官也不應該干涉。“上帝把行政長官指派為他在此世的代理人，有發(fā)布命令的權(quán)力；
但是，這和其他的代表是一樣的，只在他被指派代理的事務上有命令的權(quán)力。”[9]既然行政長官的職責是政治，那就沒有義務提升人們的德性，因此不能擅自干預靈魂的事。行政長官有的時候也要激勵人們?nèi)プ龊檬�，但那不是因為這是人對上帝的義務，因為這是人的良知所要求的，而是因為，這有利于人和人之間的關(guān)系，如果破壞了就會危害整個國家。同樣，有些壞事雖然一定是壞事，但只要不危害到國家，行政長官就不應該去管，比如貪婪、不孝、忘恩負義、惡意、復仇，等等。

　　此處可以很清楚地看到洛克后來著名的政教分離和有限政府的思想的輪廓。不過，我們還是要澄清幾點。首先，洛克對良知的強調(diào)仍然不意味著他把私人個體當作神圣不可侵犯的。良知之所以重要，在于它是上帝賜予的自然之光，是用來認識自然法的。這一點，我們前面已經(jīng)反復談過了。

　　其次，洛克雖然認為政府不能干涉靈魂之事，認為其職責只是政治性的，但仍然不能從狹義上理解他的“有限政府”理論。放在他整個法律架構(gòu)和理論體系中，政府管好政治事務，其目的還是人類全體的拯救，只不過，政府應該管好自己職權(quán)內(nèi)的事，而不能越權(quán)干涉上帝的事。這種講法甚至未必意味著政府只是“有限”的。洛克還從同一個原則推導出，在必要的時候，國家甚至可以為了政治利益而限制某些必然的好事。他舉例說，對于慈善這種必然的好，政府就不該無限寬容。英國著名的濟貧法，就限制某些慈善行為，禁止隨意向乞丐施舍。盜竊無疑是壞事，但政府有時候并不處罰某些盜竊行為，甚至鼓勵偷盜某些對政治有利的東西�！吧系塾袝r候會在某種程度上使他的法律服從于人法，”因為，國家的利益是一切人法的標準，哪怕有時候會限制和改變某些神法，轉(zhuǎn)化善惡的性質(zhì)。[10]

　　如果從洛克的總體思想看這篇短文中的主要觀點，那么，第三類行為，即自然法規(guī)定的內(nèi)容，是任何人都應該遵行的道德準則，也是基督教最本質(zhì)的東西。人法可以幫助人們遵行自然法，但人法不等于自然法，不必完全代行自然法。第一類行為是上帝與人立的約，不是人法可以管理的。第二類行為，才是真正無關(guān)緊要的。對比不寬容的洛克和寬容的洛克，我們發(fā)現(xiàn)，他原來主張政府應該干涉的，是無關(guān)緊要的事；
而在主張寬容時，他認為政府應該主要寬容那些不是無關(guān)緊要的事。而具體到宗教活動，由于他先前把它歸入無關(guān)緊要的事，但現(xiàn)在變成了并非無關(guān)緊要的事，其具體態(tài)度確實有了相當大的改變。

　　在充分肯定了人的良知自由和宗教寬容之后，審慎的洛克仍然沒有忘記對這種寬容加以限制，更沒有忘記驅(qū)逐天主教這一實踐目的：“因為人們總是含糊地對待他們的宗教，把自己一方的意見一股腦接受下來，經(jīng)常有的情況是，他們把宗教崇拜與思考性的意見絕對會破壞其所在的社會的教條混合起來，羅馬天主教就非常明顯，因為它除了教皇之外，不聽從任何君主�！庇捎谶@樣的宗教把破壞性的原則當作基本真理，其宗教活動是絕對不能允許的。[11]

　　至于新教中的那些異端教派，洛克認為沒有什么不能寬容的。他清楚地知道，導致這些教派受迫害的真正原因，并不是他們特殊的信仰方式有什么危害，而是因為他們聚集起來人數(shù)眾多，會帶來政治上的潛在危害。比如貴格派，并不是因為戴帽子使他們成為危險的，而是因為他們變得人數(shù)眾多，戴帽子只不過是這種危險的一種標志而已。[12]

　　洛克主張不應該迫害這些異端，并給出了各種理由，而這些理由都服務于他在全文最后部分給出的政治原因：“看看英國現(xiàn)在的狀況，所有事情當中只有一個問題，那就是，要維護安全與和平，提升這個王國的國家利益，究竟寬容還是干涉是最便捷的方法。”[13]所有的宗教教派都可歸入教皇派與狂熱派兩類當中。教皇派無疑是極大的政治危險，因此應該全力驅(qū)逐教皇派。至于狂熱派，即各種新教異端，雖然他們的宗教觀念未必是對的，但與其因為鎮(zhèn)壓而激起他們的反感，不如通過安撫，使他們成為朋友，齊心協(xié)力趕走天主教。無論異端教派人數(shù)有多少，他們都沒有教皇派的威脅大，因為他們至少在理論上并沒有服從超越于英國國王的權(quán)威。驅(qū)逐天主教是最重要的宗教問題，而驅(qū)逐天主教的目的，就是在英國建立獨立的新教民族國家。

　　莎弗茨伯利伯爵集團于1669年制定的《卡羅萊納基本憲法》，洛克究竟參與到什么程度，現(xiàn)在不得而知，但其中很大部分反應了洛克的觀點應該是沒有問題的。這部憲法的第86-100條規(guī)定的是宗教問題。其中第86條規(guī)定：“誰若不承認上帝的存在，不承認上帝應該公開和嚴肅地崇拜，就不允許成為卡羅萊納的自由人，也不能在卡羅萊納擁有地產(chǎn)和居住權(quán)。”[14]第91條規(guī)定，任何17歲以上的人，如果不屬于一個教會，則不會受到法律的保護。而第87條則談到，由于美洲的土著人對基督教完全陌生，以基督教的信仰要求他們是不公平的，基督教各教派也會存在于此。于是該憲法規(guī)定，只要有七個以上的人同意某一種宗教，他們就可以組成一個教會。第90條規(guī)定，任何教會只要承認下面三條，即是合法教會：1、上帝存在；
2、上帝應該公開崇拜；
2、每個人可以，而且有義務被行政長官傳喚，為真相作證，各個教會可以自行規(guī)定其作證發(fā)誓的表達方式。其余各條對宗教問題作了更細致的規(guī)定。而所有這些規(guī)定大體可以歸入三個方面：1、只有有宗教信仰、從屬于某個教會的人才受法律保護，2、各種宗教都有充分自由，不得相互干涉，政府也不得干涉，3、各個教會不得干預政治，必須服從政府。這些，正是洛克宗教寬容思想的政治實踐。

　　四、《論宗教寬容》

　　了解了洛克的思想體系和寬容思想的演變，我們就更容易理解他那篇著名的《論宗教寬容》了。

　　比起兩篇《政府短論》和《寬容短論》來，《論宗教寬容》沒有直接從無關(guān)緊要的事入手，因而其論述結(jié)構(gòu)略有不同。不過，在此信的中間部分，作者給出了他對宗教的外部禮儀和信條的觀點，與《寬容短論》中的說法基本一致。

　　談到外部禮儀時，洛克認為行政長官無權(quán)干涉這些無關(guān)緊要的事。他進一步澄清政府的職能，說：

　　“但是，人們或許會由此得出結(jié)論：我否認官長對于無關(guān)緊要事情的一切權(quán)力，而如果連這種權(quán)力也不承認的話，那么，立法的全部實質(zhì)便都被取消了。不，我當然承認無關(guān)緊要的事，也許只有這些事情，是從屬于官長的立法權(quán)限的。但是，這決不是說，官長可以隨心所欲地頒布關(guān)于任何無關(guān)緊要的事情的法律。公眾利益是檢驗全部立法的準則和尺度。如果某些事情對于社會是無用的，不管它是怎樣的無關(guān)緊要，卻不能立即以法律予以確認�！盵15]

洛克在此明確指出，政府的立法權(quán)，正是限于無關(guān)緊要的事，而且，宗教中的外部禮儀，都是無關(guān)緊要的。對于何謂無關(guān)緊要的事，(點擊此處閱讀下一頁)他在這封信里沒有論證，而從他的具體論述看，此處“無關(guān)緊要”的事，綜合了《第二篇政府短論》和《寬容短論》中的說法。《第二篇政府短論》中說，人法的職權(quán)范圍就是無關(guān)緊要的事，而且宗教儀式就是這種無關(guān)緊要的事；
《寬容短論》中還是把無關(guān)緊要的事放在了政府的職權(quán)范圍之內(nèi)，但把宗教儀式排除出了無關(guān)緊要的事�！墩撟诮虒捜荨穭t給出了這種排除的詳細理由：“某些就其自身性質(zhì)說再也不能更加無關(guān)緊要的東西，一旦它們被用到教會和敬拜上帝上時，那就超越了官長的職權(quán)范圍，因為采用這些東西與公民事務無關(guān)。”[16]那么此處的邏輯就是：政府的權(quán)力限于無關(guān)緊要的事，但在宗教活動中，本來非常無關(guān)緊要的事就超出了行政長官的權(quán)力。比如洗禮，就是件本來無關(guān)緊要的事，即與道德善惡無關(guān)的事。如果行政長官認為，洗禮可以防治兒科病，他可以依法管理。但是，他卻不能因為洗禮可以拯救靈魂而強令所有孩子都去受洗，因為維護公共健康在他的職權(quán)范圍之內(nèi)，所以政府可以就本來無關(guān)緊要的事作出規(guī)定，因為這是上帝不曾禁止的；
但是，在崇拜上帝這件事上，任何不是上帝所規(guī)定的，行政長官都無權(quán)強加給人，因為拯救靈魂不在他的職權(quán)范圍之內(nèi)。只有一個人確信某些無關(guān)緊要的事是崇拜上帝所必需的，他才可以去做這些。

　　至于信條，洛克分為兩類，一類是實踐性的，一類是思辨性的。他這里所說的思辨性的，就是《寬容短論》中的第一類行為中的思辨性觀念，即對信主之法的理解；
實踐性的，主要是道德行為，即自然法規(guī)定的行為，是《寬容短論》中的第三類行為。和在《寬容短論》中一樣，他認為思辨性的觀念應該絕對寬容，這沒有什么疑義，因而他說得也不多。至于實踐性的信仰，洛克的觀點與《寬容短論》中也基本一致，但論述得不如《寬容短論》中清楚，我們可以借助前文來理解他此處的思想。洛克談道：

　　“一種美好的生活即使其中絲毫不包含宗教與真正虔誠的成分，也是與公民政府息息相關(guān)的，而且人們的靈魂拯救和國家的安全兩者都寓于其中。因此，道德行為同時屬于外在法庭和內(nèi)在法庭雙重的管轄，即同時屬于公民的和私人的統(tǒng)治，我指的是，同時屬于官長和良心二者。”[17]

　　由于這些行為既是宗教性的，又和政治有關(guān)，所以就潛伏著很大的危險，因為政府可能以維護政治穩(wěn)定的名義侵犯宗教領域的事情。

　　從宗教角度看，道德行為是最核心的。人的永恒幸福就取決于他在今生是否相信并做了這些事，這對于獲得上帝的恩寵是必要的，上帝也是為了這個目的規(guī)定了這些事情�！白袷剡@些規(guī)定是人類最崇高的義務，因此，我們應當極其關(guān)心、極其勤奮和孜孜不倦地去追求、探索和實現(xiàn)這些事情，因為在今生沒有任何東西能夠比永生更值得關(guān)心�！盵18]而對這些的關(guān)心關(guān)系不到其他人的事，所以，任何人都可以勸勉他人做善事，但不應該使用強力。在這方面，實踐性的與思辨性的信仰是一致的。

　　不過，這些道德也會和政治穩(wěn)定直接關(guān)聯(lián)起來。人法服務于道德性的自然法，政治所醫(yī)治的，正是道德的墮落，無論是法律還是武力，既然是為了消除道德墮落、服務于自然法的，就必然會干預道德事務，這樣，在實踐性的信條上，政府就很難做到完全不干涉。

　　洛克強調(diào)，要解決這個問題，立法權(quán)應該以社會的世俗利益和外部繁榮為宗旨，而不是靈魂的永生。結(jié)合本文分析的各種相關(guān)論述，以及此處所面臨的理論困難，他的意思應該是，雖然人法的目的同樣是幫助人們遵守自然法，但由于它只是應對自然狀態(tài)中的不便產(chǎn)生的，那么，只要消除這種不便，使人們的道德不會隨意墮落下去就夠了。即，人法為通過自然法獲得拯救搭建了一個社會平臺，但無權(quán)也無力在這個平臺上作進一步的努力。每個人是否能在這個平臺上獲得拯救，取決于他自己的努力；
如果政府干預這些努力，反而會造成壞的結(jié)果。對于每個人來說，最重要的還是從上帝那里獲得永生�！八^服從，首先是要服從上帝，其次才是服從法律。”[19]

　　洛克式的政教分離服從于他將法律置于上帝之下（或者說人法置于自然法之下）的基本原則，但比起中世紀教權(quán)高于政權(quán)的模式，這種“有限政府”反而獲得了更大的權(quán)力，成為更加獨立的民族國家。我們再分別來看他對宗教與政治的觀念。

　　在宗教問題上，洛克既不是一個相對主義者，也不是一個虛無主義者。他始終相信，“真正通向永生之路只有一條”。[20]這條道路，就是自然法。[21]政治權(quán)威之所以不能干涉宗教，不是因為任何宗教教派都能拯救靈魂，而是因為認識自然法的惟一途徑是自然之光。人法只能為人們的拯救提供方便，卻無法保證任何人的得救和認識自然法。在眾多的教派當中，如果人們跟隨其君主去信仰，就無法自己選擇那惟一的道路，而是盲目地走向拯救或毀滅：

　　“在關(guān)于宗教的眾說紛紜、互相矛盾的看法上，世上的君主們也像他們在世俗利益上那樣，分裂為許多派，于是到天國的狹窄之路變得更難尋找了。其結(jié)果將會只有一國走的是正道，世界其他國家的臣民，便都不得不跟著他們各自的君王走向毀滅之途了。而且，人們究竟是享受永生的幸福，還是蒙受無盡的苦難，似乎都要靠出生地來決定，這就更加荒唐和不合神意了�！盵22]

　　任何人間組織，都不能保證人的靈魂得救，其中也包括教會。教會是人們?yōu)榱遂`魂得救而自愿組成的團體。人們?nèi)绻嘈拍撤N宗教是正確的，就加入到該教會中，如果認為是錯的，就可以自愿退出。教會可以激勵和幫助教友的信仰，但不能強迫他們，更不能干涉政治事務。在這一點上，洛克仍然堅持了《第二篇政府短論》中的立場：教會法應該服從人法。

　　洛克并沒有把宗教信仰的權(quán)利當作自然權(quán)利的一種，《論宗教寬容》也并不只是討論《政府論》中未曾討論的宗教權(quán)利。宗教信仰的自由，和生命、財產(chǎn)這些權(quán)利的自由，完全是兩回事。生命和財產(chǎn)之所以不可侵犯，是因為它們服務于自我保存這條最基本的自然法；
人類之所以要進入政治狀態(tài)，其直接目的就是對這些基本自然權(quán)利的保障。但宗教信仰的權(quán)利不同，它與自然法意義上的自我保存沒有關(guān)系，是人為了靈魂的拯救認識自然法和追隨上帝的行為；
人類進入政治狀態(tài)的主要目的與這種權(quán)利無關(guān)，它是超越于政治狀態(tài)的一種更高追求。

　　在洛克式的政教分離模式中，世俗政府并沒有因為無權(quán)干涉宗教事務而削弱了它的權(quán)力。宗教改革之后興起的新教國家，都不能接受中世紀那種聽命于羅馬天主教廷的國家，不可能回到那種政教分離的模式。亨利八世以來英國擺脫天主教的努力，其目的也是建立一個更加獨立的民族國家。洛克卷入其中的光榮革命更是這一過程的最后一個回合。因此，洛克乃至整個輝格黨雖然主張限制君權(quán)，主張新教式的宗教自由，但我們不能認為這是為了限制世俗權(quán)威。對君權(quán)的限制，只不過是為了使世俗權(quán)威在更理性與合法的基礎上強大起來，新教式的宗教自由，只不過是在如何建立民族國家這一點上反對新教改革初期的政教合一模式。

　　新教出現(xiàn)之后很長一段時間，新興民族國家的基本模式是政教合一的。亨利八世建立的英國圣公會尤其體現(xiàn)了這一特點。早年的洛克主張政府應該干涉無關(guān)緊要的宗教事務，也繼承了這一模式。他的“神法-人法-兄弟法-私人法”的法律架構(gòu)，就是對這一模式的理論表述。當他轉(zhuǎn)入支持宗教寬容之后，這一架構(gòu)并沒有改變，因為他對世俗權(quán)威的理解也沒有根本改變。政教分離，只不過是對政教合一的新教模式的修改而已。

　　“所謂服從，首先是要服從上帝，其次才是服從法律。”[23]無論早期還是晚期，洛克從未否認神法高于人法。他也始終認為，人法無權(quán)也無力干預人的內(nèi)在信仰，內(nèi)在信仰體現(xiàn)的不是教會或私人的權(quán)利，而是神與人的交流。換言之，在他的法律框架中，兄弟法和私人法都不代表這種內(nèi)在信仰，只有神法能代表。

　　洛克的政教分離理論保障了人法在其管轄的范圍內(nèi)有絕對的政治權(quán)威，任何組織和個人都無法超越它；
神法在全世界范圍內(nèi)有效，但它不是以政治權(quán)威的方式，而是通過與人們的靈魂直接溝通，來保障公民的服從。在洛克一再強調(diào)塵世權(quán)威不能干涉靈魂事務的同時，他也將一切政治權(quán)力都交給了行政長官，絲毫沒有削弱政府的行政權(quán)力。政府對國家權(quán)力的絕對控制，恰恰是為了幫助靈魂獲得最大程度的自由；
而將追求靈魂拯救的權(quán)力完全交給公民個體，也保障了民族國家的政治權(quán)威不受任何干擾。

　　小結(jié)：與普洛斯特的爭論

　　《論宗教寬容》在英國出版后的第二年，普洛斯特（Jonas Proast）即發(fā)表文章批評洛克，洛克也很快寫出了回應文章。兩個人的論戰(zhàn)持續(xù)了十幾年，洛克去世前一個月還在寫第四篇回應普洛斯特的文章。為了避免混淆，我們將普洛斯特的三篇批駁分別稱為《一駁宗教寬容》、《二駁宗教寬容》、《三駁宗教寬容》，將洛克的回應稱為《二論宗教寬容》、《三論宗教寬容》、《四論宗教寬容》。

　　普洛斯特承認信仰是靈魂的事，一般來說不能靠外在強迫來達到，但他不認為，外在強迫就是完全無用的：

　　“誰能否認，也許強力有助于促使人們擁抱真理，雖然是間接和長遠的，否則，人們要么因為不仔細和疏忽而不熟悉那些道理，要么因為偏見而排斥和譴責從未聽說的真理，以為那是謬誤。”[24]

　　這是普洛斯特在《一駁宗教寬容》中的主要觀點，在后來的兩封信中反復重申，并沒有增加新的內(nèi)容。洛克僅僅因為外在強迫不是傳播真正宗教的必要手段，就認為任何強迫都在宗教問題上毫無意義，這個邏輯確實是成問題的。正像尼科爾森指出的，這個邏輯錯誤抓得非常準。[25]對于多數(shù)新教徒來說，信仰不能通過強力獲得是個常識，即使主張宗教迫害的國王都相信；
但這尚不足以證明，外在強力就是完全不必要的。普洛斯特所代表的，是具有相當普遍性的看法。

　　洛克之所以如此重視普洛斯特的攻擊，以致花那么大精力來反復申述自己的觀點，就是因為，普洛斯特的觀點不僅代表了新教徒中相當普遍的看法，而且同洛克的相同之處遠過于他們的不同之處。一個圣公會教徒哪怕接受洛克主要的宗教和政治思想，也很可能推出不寬容的結(jié)論；
而洛克推出宗教寬容的政策，倒有可能是因為他的邏輯錯誤。洛克必須解釋清楚，他和普洛斯特之間相當微妙的差別究竟在哪里。

　　洛克在《二論宗教寬容》和《三論宗教寬容》中反復重申《論宗教寬容》中的主要觀點，但都很難駁倒普洛斯特。普洛斯特訴諸洛克同樣堅持的自然法傳統(tǒng)，主張人法應該服務于神法，所以凡是神法要求的，人法都有義務去做。洛克給普洛斯特的致命一擊，是對于人無法認識真宗教的強調(diào)。

　　洛克認為，雖然確實存在惟一的拯救之路，但凡人無權(quán)宣稱自己認識了這條拯救之路，更不能以正統(tǒng)自居去強迫別人。和很多主張不寬容的新教徒一樣，普洛斯特的一切觀念都基于這樣一個前提：他知道什么是惟一的真宗教。當然，在普洛斯特那里，這就應該是英國的圣公會。普洛斯特在《二駁宗教寬容》中坦然承認了這一點，而且，鑒于洛克自己也屬于圣公會，他也應該同樣認為。不過，普洛斯特沒有給出任何神學理由來證明這一點，他的惟一論據(jù)是：“這是英國的宗教。”[26]

　　既然普洛斯特僅僅因為自己是英國人而認為英國國教是惟一正確的，洛克就有理由推出，任何一個國家的政府都可以這么認為。這是一種信仰，不是一種知識。不僅這一點不是可知的知識，而且，就連圣經(jīng)中的啟示，也不是知識。[27]既然包括君主在內(nèi)的任何人都無法確認哪種宗教是真宗教，普洛斯特的主張就是完全不可實行的。

論戰(zhàn)的結(jié)果，我們大體可以判洛克勝了。不過，對于今天的研究者而言，也許我們更應該注意洛克與普洛斯特相同的地方，而不是他們不同的地方。普洛斯特差不多就是年輕的洛克。臨死前的洛克，不僅僅是在批駁普洛斯特，而且是在修正他自己。這種修正，并不是對根本理論的否定，而是對一些細小問題的改變。雖然這種改變會帶來極大的實踐差異，(點擊此處閱讀下一頁)但其背后的理論框架和現(xiàn)實關(guān)懷，卻是宗教寬容說更實質(zhì)的來源。

　　[1] John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p244.

　　[2] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p68.

　　[3] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p59.

　　[4] John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p25.

　　[5] 約翰·洛克，《人類理解論》，關(guān)文運譯，北京：商務印書館，1997年，第329-330頁。

　　[6] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p141.

　　[7] Robert Kraynak, “John Locke: From Absolutism to Toleration,” The American Political Science Review, Vol. 74, 1980, pp53-69.

　　[8] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p144.

　　[9] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p144.

　　[10] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p145.

　　[11] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p146.

　　[12] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p148.

　　[13] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p151.

　　[14] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p179.

　　[15] 約翰·洛克，《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982，第35頁。

　　[16] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p25.

　　[17] 約翰·洛克，《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982，第35頁。

　　[18] 約翰·洛克，《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982，第35頁。

　　[19] 約翰·洛克，《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982，第27頁。

　　[20] 約翰·洛克，《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982，第19頁。

　　[21] 約翰·洛克，《基督教的合理性》，王愛菊譯，武漢：武漢大學出版社，2006，第106頁。

　　[22] 約翰·洛克，《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982，第8頁。

　　[23] 約翰·洛克，《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982，第37頁。

　　[24] Jonas Proast, The Argument of the Letter Concerning Toleration Briefly Considered and Answered, Oxford, 1690，p5.

　　[25] Peter Nicolson, “John Locke’s Later Letters on Toleration,” In John Locke: a letter concerning toleration, edited by John Horton and Susan Mendus, London: Routledge, 1971.

　　[26] Jonas Proast, A Third Letter Concerning Toleration, Oxford: Lichfield, 1691, p11.

　　[27] John Locke, The Works of John Locke V5, Routledge：Thoemmes Press, 1990, p558.

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