現(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，在在都預示著有什么別的東西正在到來�？墒沁@種逐漸的、并未改變整個面貌的頹壞，突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形相。

　　——黑格爾（黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，上卷，頁7，北京，商務印書館，1979/1987。）

　　各位學弟學妹：

　　大家晚上好！

　　今晚很高興能在隆冬時節(jié)借參加中國民主促進會十一屆五中全會的機會來到北京，又一次回到母校，并能在此作一個所謂的學術(shù)講演，實際上是我贏得了一個好機會能與學弟學妹們進行一個簡單的交流。非常感謝湘平博士剛才對我的一番介紹，過于溢美啦，實在是愧不敢當！其實自從我1992年離開母校離開北京后，我因為各種原因經(jīng)常來北京回母校，但并沒有想到要象今天這樣正式地作什么學術(shù)講演，因為這二十多年來雖然沒有停止過學術(shù)上的努力，但真是自覺沒有什么學問，所以每次經(jīng)過母校的時候，僅限于看望一下老師與朋友而已。去年八月份我經(jīng)過北京去長春時，照例回母�？纯矗�與沈湘平博士相見，敘談之間，湘平博士提出下次路過時可否給學弟學妹們作個講座，談談自己的一些學術(shù)思想與人生體會什么的，或許對各位學弟學妹有所幫助。湘平博士的說詞使我感到有一種責任，就是將自己二十多年來的一些體會感想說一說，或許對各位有所參考。這就是我今天來到這里的一個緣起。所以我要對湘平博士深致謝意！當然，我也要對同學們的到來深致謝意！

　　我今晚的講題是《在哲學與法學之間》。這個講題是有一來源的。1998年，我在武漢大學跟隨我國兩位著名學者楊祖陶教授與鄧曉芒教授完成了自己的博士論文《回返理性之源》，回到當時我的工作單位湖北大學哲學所時，湖北大學成立了法學系，它與哲學所一起，屬于當時政治與行政學院下面的一個建制。我后來揣測，時任院黨委書記的江暢教授可能是因為怕我感到受了冷落，于是任命我作法學系副主任，我曾經(jīng)在《楊門十三載記略》中談到江兄此一決定完全改變我的生命航向，也就是從體制上從哲學到法學了。沒有想到一入侯門深似海，根本就無法回頭了，1999年我的博士論文《回返理性之源——胡塞爾現(xiàn)象學對實體主義的超越及其意義研究》在武漢大學出版社首次出版時，我寫了一個長長的“跋”，題目是“從哲學到法學”，還有一個小標題“思維進路的自我尋繹”，其意圖是追溯自己的致思取向，如何從哲學到法學，這篇“跋”的最后一句話中就包含了今天我講演的題目：“我的宿命本來就是：在哲學與法學之間。”所以，“在哲學與法學之間”實際上成了我告別哲學走向法學的一個契機，同時也是我近十年來心路歷程的一個寫照，其實更是一個痛苦與焦慮的主題。

　　一、兩個魚塘各冷暖

　　今晚我要以“在哲學與法學之間”這個大的主題為背景講三個方面的問題，依次是（一）兩個魚塘各冷暖，（二）當代中國思想的覺醒，以及，（三）法哲學是當代哲學的核心。這三個方面的問題表面上看起來似無關(guān)系，但它們卻實際上連綴在一起的，將它們連綴在一起的基本線索就是我這么多年來的從哲學到法學以及從法學到哲學的學術(shù)思想經(jīng)歷。我首先簡單講講第一個問題。

　　我先講講“兩個魚塘”是怎么提出來的。我必須指出，這個說法實際上在很大程度上受到了一位不曾謀面的兄長、現(xiàn)供職于南京江蘇行政學院的劉大生教授的啟發(fā)，這位劉大生先生上世紀八十年代初畢業(yè)于北大法學院，思想犀利，文章燦爛，而以法學邊緣學者自居，自稱草派“劉大蝦”。我與劉先生有一些交往，不過只限于電子郵件。因為看到劉大生先生問“當代中國法治建設憲法學家為何缺位”這個問題，我模仿康德的口氣寫過一篇小文《答復大生先生的問題：憲法學家為何缺位？》。心想大生先生以“劉大蝦”自居，我魏某人將何以自處？一日，前思后想，忽然想到，既然大生先生自然稱“大蝦”，我則以“小蝦”自許如何？南京有“劉大蝦”，南寧有“魏小蝦”，這不正好相映成趣么？又從小蝦聯(lián)想到魚塘，于是想到自己本是哲學魚塘里面的一條小鯽魚，不幸成了法學魚塘里面的一只小蝦啦。此說也，其中有幾分自嘆學術(shù)身世的意思。所以此一說法實際上是我自己學術(shù)經(jīng)歷的一個寫照。我其實還對自己有一個說法，就是認為自己是“法學叢林中的一名游擊戰(zhàn)士”。我本來是學習哲學的，1984年9月我進入北京師大哲學系，于今已有二十多年。在這二十多年里，我的思想發(fā)生了很大的變化，甚至于可以說，經(jīng)過了多次重大的“轉(zhuǎn)折”。當然，最為重大的轉(zhuǎn)折要數(shù)從哲學到法學這種體制上的變化了。不過，其實在追求哲學的道路上我也經(jīng)歷過若干次轉(zhuǎn)折的。這若干次轉(zhuǎn)折我都將它們寫在我的博士論文出版時的“跋”《從哲學到法學——思維進路的自我尋繹》一文中了。這么些年來，認識或不認識的朋友們，偶爾還談起我寫的這個“跋”，說是讀了之后有些感動，這令我感到很安慰。的確，這個“跋”是我用心寫出來的，而且是一夜之間寫出來的，近一萬字。它記述了我十五年（從1984年到1999年）追求哲學的心路歷程。追求哲學實出于我的本意，二十多年前在選報高考自愿的時候，就只填報了一個志愿，就是北京師范大學哲學系。我沒有聽從班主任希望我報考當時熱門的經(jīng)濟類專業(yè)，而一心一意報哲學。我上哲學系沒有絲毫遺憾，因為按照我當時的理解，哲學就是智慧之學，我有太多的人生困惑需要哲學給予我解答了，其實我在讀高一時就跟老師說我讀大學要上哲學系，我要做哲學家。唯一感到遺憾的是沒有上成北京大學，其中的主要原因是當時在報考高考自愿時班主任堅決不讓我填北京大學，這樣就上了北京師范大學哲學系，直到今天我認為這個選擇很好，我今天以自己是北師大學子為榮，因為北京師范大學相對于北京大學來說要更平民化一些。我在北京呆了八年，其中七年是在北師大度過的，另外一年則到了當時的順義縣今天的順義區(qū)，我是因為保留研究生學籍而去順義工作一年的。順義縣給我留下了深刻的印象。順義縣城在潮泊河邊，潮泊河掩映在茫茫森林之中，當時孤身一人，常常迷失在潮泊河的茫茫森林之中。大致說來，我在哲學上的思想上的變化有三個階段，第一個階段是喜歡黑格爾哲學，第二個階段是喜歡海格爾哲學（中國哲學是莊子哲學），第三個階段是喜歡胡塞爾現(xiàn)象學以及由此派生出來的解釋學。如果今天我事后來追循其中的邏輯因由，那么可以察覺到自己的思想實際上是不斷地走向現(xiàn)實。所以，我非常贊成這樣的說法，如果一個人在年青時代沒有追求過哲學，那么這個人就沒有過自己人生的年青時代，但是，如果一個人總停留在哲學，那么這個人則永遠長不大，因為他只停留在理想的階段而不能下降到現(xiàn)實中來。我的思維邏輯也許正好應證了這一說法，因為它正好表現(xiàn)出一個從理想走向現(xiàn)實的過程。

　　而從理想走向現(xiàn)實對我來說在職業(yè)上看表現(xiàn)為從哲學到法學的重大飛躍。不過這種職業(yè)上的飛躍在很大程度上是偶然的。前已說過，我于1988年在武漢大學獲得哲學博士學位后回湖北大學工作，正好湖北大學成立法學系，我于是到了法學系。但這種外在的變化又在很大程度上應合了自己內(nèi)在的思想的變化。今天看來，職業(yè)上的變化是非常痛苦的一件事，如果要我重新選擇的話，我會依然留在哲學的體制內(nèi)，而決不會進入法學的體制。因為哲學是你的基點，你可以從這個基點出發(fā)做法學的事情，但你一旦進入法學的體制，這意味著你失去了你自己立足的基點，會使自己處于非常被動的無根狀態(tài)。首先，你沒有師承，你是孤獨的。其實沒有師承本來沒有關(guān)系的，因為關(guān)鍵還看你有沒有真學問，所以，第二，更重要的是，別人會在不同的場合下說你是門外漢，也就是你不懂法學，你對法學根本沒有發(fā)言權(quán)。這種說法非常致命，因為它在很大程度上剝奪了你發(fā)言的資格，你說什么不說什么都是無濟于事的�？赡芘笥褌儠�說針對法學的發(fā)言一定要出身于法學嗎？當然不必，其實可能真正有意義的發(fā)言不一定來自法學的科班出身，比如我最近在楊玉圣教授所主持的“學術(shù)批評網(wǎng)”上讀到上海華東政法學院童之偉教授懷念他的導師何光輝先生的文章《追憶先師何華輝先生》一文中提到，“記得那時他（指何華輝先生）躺在當時武大醫(yī)院的病床上，精神尚好。我告訴他，《法學研究》搞了個復刊百期優(yōu)秀論文獎，我的一篇文章評上了。他聽了顯得比較高興，說我是能夠搞點新東西出來的。他評論說，我能有些新想法，得益于原來的學科，如果一直在法學圈里做，思想容易被老的一套說法套住，跳不出來。他又告誡說，你原來不是學法學出身的，要注意彌補法律知識的不足。十余年來，我一直牢記著何先生的這些話，并努力照著他說的在做�！保╤ttp://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8350&type=1004）可惜的是，今天象何老這樣有著真知灼見的人實在是太少了，我們這個社會越來越看重的是所謂的科班出身，而不是一個人的真才實學。正因此，冒然地從一個學科跨入另外一個學科是要承擔很大的風險的，今天我覺得自己對此有非常深刻的認識。童之偉教授雖然原先不是法學（憲法學）出身，但他到底承了著名憲法學者何華輝先生的衣缽，所以后來也算是有師承了，而我所學全是哲學，我不可能找到法學的師承，這意味著，我要在法學的世界里廝殺，只能靠自己。靠自己思想的力度獲得別人的承認。但這是一個非常艱苦的、孤獨的過程，而且很有可能是一個徒勞無功的過程。我從1998年從哲學轉(zhuǎn)向法學，從1999年從武漢到南寧，從湖北大學法學系到廣西大學法學院，我在法學的體制中已經(jīng)度過了近九年的時間，其中冷暖，唯有自知。去年上半年我還在準備離開法學的體制進入到哲學的體制，但沒有成功。這也從一個側(cè)面說明在一個新的體制里面對自己的意志是多么嚴酷的考驗�？偟膩碚f，中國法學是非常保守的，法學作為一門現(xiàn)代學術(shù)建制是從西方移植過來的，但是中國法學家基本上沒有好象也不打算對法學知識進行認真地思考，而不對法學知識進行知識論的追究，這是中國法學最致命的。當然，知識社會學似乎有一些思考，但在我看來，知識社會學只及于法學知識的肌膚，根本無法達到對法學知識的深度解讀，因此我認為可能要發(fā)明一門知識歷史學方能達到。而這實際上就是一個哲學問題了。

　　當然，我也一直在嘗試尋找進入法學體制的機會。去年，即2005年的七月間，我去東北長春參加吉林大學理論法學研究中心舉辦的“西方法哲學暑期講習班”，這是我從哲學轉(zhuǎn)向法學之后第一次比較多地接觸全國法理學人。從七月離開南寧，到八月初回南寧，前后計有一月余。我將一路之上所寫的小“詩”匯成起來，并取名《北行詩抄五十一首》，“兩個魚塘各冷暖”這句話，就是源于其中第十首《四十述懷》，《四十述懷》共有四句：“生平最愛瞎搗蛋，無頭蒼蠅到處竄。兩個魚塘各冷暖，風云變幻壁上看�！逼渲小盁o頭蒼蠅”原作“沒有原則”，按照當時來自中山大學法學院的矯波博士的建議修改�！氨谏峡础痹�作“壁上觀”，今天上午在中苑賓館開會時根據(jù)彭慶山教授的意見修改。所以這四句話可以說是集體智慧的結(jié)晶呢。這四句話實際上是我自己學術(shù)形象的寫照。它既寫出了自己的性格，也寫出了自己的窘境。就自己的性格方面說，我不滿足于在一個學科或者哲學或者法學里面討生活，我志在打通法學與哲學之間的關(guān)系，重新恢復哲學對法學的影響力，這種想法使我堅定不移地將自己未來的學術(shù)研究定位于法哲學。但同時我也深知，因為自己的學術(shù)背景的原因，注定了是一個學術(shù)的流浪兒，在哲學與法學之間來回的擺動真正成了八年前我選擇從哲學的魚塘到法學的魚塘之后的命運了。不過在法學的魚塘里面我也感到了不少的溫暖，比如2001年我因為寫了兩篇批評山東大學法學院謝暉教授的小文章，居然有幸能作為十個特邀代表之一參加在煙臺舉辦的全國性的法學教育的大會，這是我第一次參加法學方面的會議，這也從一個方面表明我在法學的起點還是不錯的嘛。當然這得感謝謝暉教授。謝暉教授以他博大的胸襟給我留下了深刻的印象。今年可以說是我從哲學魚塘闖入法學魚塘八年以來最高興的一年，因為今年有兩件事令我深感意外，一件事是年頭（二月份）忽然接到中國政法大學學報編輯寇麗女士的電話，問我能否在中國政法大學學報《政法論壇》上發(fā)表我先行發(fā)表在網(wǎng)上的一篇文章《音調(diào)未諧的變奏——解讀八位博士對<中國法學向何處去>的評論》，并說只要我同意將專門留版面刊發(fā)此文，弄得我受寵若驚，不久我的這篇小文就刊發(fā)于《政法論壇》的第二期上。第二件事是年尾（十一月份）我去重慶出差，中間應西南政法大學之邀作了一個講演《當代中國學術(shù)的成長與中國法學的自主性》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　熱心的朋友們根據(jù)錄音整理出來竟有五萬字。我把這兩件事看成是對法學界的朋友對我的 “承認”，當然更加是對我的知識激勵。我入法學，基本的學術(shù)立場是反思與批判的。近來我正越來越多地寫出對當代中國法學界的批評文章，因為我越來越感覺到，當代中國學術(shù)在近百年的發(fā)展之后，必須獲得自主性的發(fā)展，其中法學學術(shù)的自主性發(fā)展尤其重要，因此，必須有大量的學子參與到包括中國法學學術(shù)的當代中國學術(shù)的反思與批判之中去，而在我看來，一個有哲學學術(shù)背景的學子，理所應當對當代中國學術(shù)的自覺作出更大的貢獻。因為這在根本上就涉及到當代中國思想的覺醒這樣一個重大的問題了。

　　二、當代中國思想的覺醒

　　現(xiàn)在我就講第二個問題，當代中國思想的覺醒問題。我認為這個問題是當代中國思想的根本問題，從而也是當代中國學術(shù)包括中國法學學術(shù)在內(nèi)的一個根本使命。

　　“當代中國思想的覺醒”這個主題，實際上包含著一系列相關(guān)聯(lián)的問題，比如說，我們?yōu)槭裁匆�提出中國思想的覺醒問題？為什么中國思想不思想？中國思想不思想意味著什么？中國思想如何開始思想？而在我看來，“當代中國思想的覺醒”這個主題以及對與之相關(guān)聯(lián)的一系列問題的思考在根本上是對當代中國思想狀況從而自然也是知識狀況的一個深度反思。

　　在這里我先引入蘇力的一段話開始我們的討論。同學們應該知道，蘇力是北京大學法學院院長，教授，我認為，他是上世紀五十年代出代的一代人中最具有思想影響力的為數(shù)不多的學者之一，當下中國思想界正是這一代人（約50歲左右）龍盤虎踞之時，因此值得我們認真對待。我這里要引用的一句話出自于蘇力十年前（1996）的一本論文集《法治及其本土資源》的自序《什么是你的貢獻？》。蘇力這樣向我們發(fā)問：

　　“就過去的一百多年來說，中國無論在自然科學、社會科學還是人文科學（特別是前兩個學科）都主要從外國、特別是從西方發(fā)達國家借用了大量的知識，甚至連這些學科劃分本身也是進口的——盡管它現(xiàn)已成為我們無法擺脫、也不想擺脫的生活世界的一部分。然而，在借鑒了這一切外來的知識之后，在經(jīng)濟發(fā)展的同時或之后，世界也許會發(fā)問，以理論、思想和學術(shù)表現(xiàn)出來的對于世界的解說，什么是你——中國——的貢獻？”（見蘇力：《法治及其本土資源》，“自序”，Ⅵ，北京，中國政法大學出版社，1996。）

　　蘇力的這段話深深地刺痛了當代許多中國學者的心，我認為蘇力的這段話對當代中國思想來說的確無異于是醍醐灌頂，因此我在這里將蘇力的這一設問加以提升，視之為當代中國思想的“蘇力的困惑”。我認為，“蘇力的困惑”已經(jīng)成為當代中國思想的一個界碑，只要當代中國學者作不出自己的理論貢獻， “蘇力的困惑”就始終存在著，因為它已經(jīng)成為當代中國學術(shù)拂之不去的一個陰影。

　　我們可以經(jīng)由“蘇力的困惑”來洞察當代中國思想的本性。當代中國思想的特征表現(xiàn)在兩個方面，一方面，當代中國思想幾乎思想一切，然而另一方面，當代中國思想?yún)s不思想。表面上看起來，一百多年來的中國思想活躍極了，沒有什么不在自己的思想范圍之內(nèi)。鄧正來先生就這樣向我們指出，中國思想幾乎思想一切，卻對自己思想的根據(jù)不思想。如我們在近代以來的中國思想舞臺上所看到的，自由主義，馬克思主義，社會主義，無政府主義，實用主義等等西方思潮，無不在中國思想場域競領(lǐng)風騷，然而我們?yōu)槭裁此枷脒@些我們思想到了嗎？也就是說，近世以來的中國思想在根本上處于一種蹈空的狀態(tài)而不自知，而這種蹈空的思想狀態(tài)的一個基本癥候是在不斷地追逐西方思想的新潮中來掩蓋自己的無根性。猶如趙汀陽所說的，中國思想不用思想，跟著西方思想就行了。應當說，這種思路還依然在很大程度上以不同的形式支配著當下大多數(shù)中國學人。我認為鄧正來的一個很大貢獻是將中國思想的根據(jù)性問題嚴肅認真地提出來了，鄧正來要求人們思考“中國（法律）理想圖景”，實際上就意味著徹底改變近代以來中國思想的無根性，意味著中國思想的覺醒�？上У�，不少學人尤其是青年學子還一時參不透這一點，這從反面也表明當代中國思想的覺醒并不是一件一蹴而就的輕松事，需要我們付出艱苦的思維努力。

　　我認為當代中國思想的覺醒在很大程度上意味著如何看待“五四”新文化運動這一近代中國長時期占據(jù)主導地位的文化現(xiàn)象。在我看來，深入地反思“五四”，揭示“五四”的內(nèi)在邏輯，依然是當代中國思想界一項非常艱巨性的思想任務。很多年來，人們對“五四”在很大程度上不過是一種續(xù)思，表現(xiàn)出來的就是停留于紀念，當然也有一種重思的思想傾向，如我的老師鄧曉芒教授提出“繼承五四，超越五四”的學術(shù)主張，（鄧曉芒：《新批判主義》，武漢，湖北教育出版社，2001，頁）但我認為不管是續(xù)思，還是重思，都還處在“五四”的文化邏輯之中，還看不透“五四”的文化底蘊。因此，我根據(jù)自己對“五四”的長期思考，我嘗試性地提出否思“五四”的學術(shù)主張，我認為，我們只有否思“五四”，才能真正透徹地把握“五四”的文化邏輯，才能由此贏得當代中國思想的覺醒。

　　否思“五四”就是要探索到“五四”的精神及其展開的基本邏輯順序。我認為，“五四”的精神在根本上是意圖將在耶教文化境域下孕育而出的文化結(jié)構(gòu)移植入中國文化場域。此種精神的產(chǎn)生自然有其理據(jù)，簡而言之，乃是中國近代在生存論上的慘敗進而在知識論上接受奴役。由此而引發(fā)的漫長的“知識引進運動”便是這一精神的外在表現(xiàn)。循“五四”精神展開的邏輯，我將其區(qū)分為三個依次深入的階段。第一個階段，這是“五四”運動的原始性階段，其口號是科學與民主。此一階段影響至深至遠，科學崇拜與民主崇拜，庶幾濫觴于斯，國人至今習焉而不察，視之理所當然，于害于今尤烈。而稍為頭腦者，則以為科學與民主難成，實乃科學與民主有更深原因在，于是，“五四”的邏輯遂被推進至第二階段，即自由與平等。無自由與平等則無科學與民主。鄧曉芒教授對 “五四”的重思，進而提出的“繼承五四，超越五四”，照我看，便是這種思想的表現(xiàn)。它顯然比科學與民主要進了一層。如果說民主主義在第一階段占居主流地位，那么自由主義便是這一階段的主流。但是“五四”的邏輯到此還沒有完成，于是進入到第三個階段，即人權(quán)、法治與憲政的階段。這個階段可以稱之為法治主義的階段。這個階段是上世紀90年代以來的主旋律。法治主義在當代中國的凱歌猛進，在我看來，它既是“五四”精神的全面勝利，同時，也意味著“五四”精神的終結(jié)，也可以說是“五四”之文化邏輯的完成。其基本標志是中國人放棄了對生活意義的追尋，完全臣服于西方，正如張旭東所說：“現(xiàn)在，中國任何一個現(xiàn)象都只能在別人的概念框架中獲得解釋，好像離開了別人的命名系統(tǒng)，我們就無法理解自己在干什么�！保◤埿駯|：《全球化時代的文化認同》，“代序”，頁3，北京，北京大學出版社，2006。）

　　“五四”的精神是近代中國的主旋律，它在鼓舞中國人向西方人學習方面取得了豐碩的成果，如物質(zhì)文明與制度建設方面無一不是從西方學習的結(jié)果，但是另一方面，“五四”的全面勝利也造成了一個結(jié)果，引發(fā)了中國人嚴重的身份認同危機，如張旭東所說，“我們生活的意義來自別人的定義，對于個人和集體來說，這都是一個非常嚴重的問題�！保◤埿駯|：《全球化時代的文化認同》，“代序”，頁3，北京，北京大學出版社，2006。）如何從西方人的命名系統(tǒng)中解放出來，對中國學人來說，最直接地就是要否思“五四”，帶著對西方近百年的學習的收獲物回到自己的問題。按照趙汀陽的看法，近代中國人學習西方的一個大收獲是通過對西方思想的吸收，恢復了對于問題本身的興趣，但是困境在于有了問題意識卻丟了自己的問題。（趙汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學出版社，2003，頁163-164。）因此在我看來，當下中國思想的任務就是真正走出“五四”，回到自己的問題。

　　甘陽等人在上世紀八十年代編纂“現(xiàn)代西方學術(shù)文庫”時引梁啟超先生的話說：“今日之中國欲自強，第一策，當以譯書為第一事”，并聲言“此語今日或仍未過時”。但是從我今天的立場看，梁先生的話基本上已經(jīng)過時了。以我之見，并按梁先生的語式，庶幾可以這樣來表述，今日之中國欲自主，第一策，當以批判為第一事。從自強到自主，經(jīng)過了多么漫長的思維跋涉啊。批判實際上是知識的自我反思與追問，又包括兩個方面，其一是知識的中國性問題，它通過對西方知識霸權(quán)的批判而使得知識的中國根據(jù)露出頭角，其二是知識的獨立性問題，它通過對政治權(quán)力的批判而使得知識不再是某一種意識形態(tài)的附庸。如果說前一種批判是去西方之魅的話，那么后者則可以視之為去正當性之魅。對人間秩序的思考必然表現(xiàn)為法哲學。在我看來，法哲學在根本上就是思考人生活的意義問題的。我認為，我們今天的學術(shù)人，只有通過這兩個方面的艱苦卓絕的努力，才能獲得思考我們自己的生活秩序與意義秩序的能力，也才能真正開啟當代中國的法哲學。

　　三、法哲學是當代哲學的核心

　　現(xiàn)在我講第三個問題，即，法哲學是當代哲學的核心。首先必須指出的是，這一命題并不是我首先提出來的，這個命題是我于2001至2003年在復旦大學做博士后期間，我的聯(lián)系導師、著名哲學家俞吾金教授反復跟我講過的一個命題。俞老師的這句話是鼓勵我這么多年沒有離開法哲學的一個根本原因�？上У氖�，當時我沒有聽到俞教授對這個命題的詳細論證。在我的印象中，俞教授只是從當今世界的特點出發(fā)進行說明的，的確，當今世界，無時無處，人與人之間的關(guān)系不是由權(quán)利義務關(guān)系所構(gòu)成的。從我今天的視野來看，這樣的論證固然有其道理，但是僅僅從權(quán)利義務關(guān)系似乎難以證成法哲學是當代哲學的核心這一命題。而且，擊破要指出的，從權(quán)利義務關(guān)系的角度來討論法哲學問題，在根本上是西方的，從中國思想發(fā)展的進路上來看，還沒有超出“五四”的邏輯。對當代中國思想來說，作為中國思想覺醒的一個標志就是要提出根據(jù)中國立場的法哲學系統(tǒng)，從而從西方的命名系統(tǒng)中超越出來。

　　我認為當代中國法哲學的一個首要任務就是對當下中國占居主導地位的權(quán)利法哲學思想進行系統(tǒng)的批判。因為對權(quán)利法哲學的批判是超越“五四”，回到中國根據(jù)的一個必要條件。鄧正來先生在他的《中國法學向何處去》中對盛行中國的權(quán)利法哲學形式——“權(quán)利本位論”進行了卓有成效的批判，指出了支配這種法哲學的思維方式是政治意識形態(tài)，而不意圖進行“任何前提性的追問或質(zhì)疑”。（鄧正來：《中國法學向何處去》，北京，商務印書館，2006，頁66。）但是在我看來，鄧正來先生的這種批判還停留在政治與社會的層面，我認為應該進一步推進到文化與人性層面。我的一個基本判斷是，權(quán)利法哲學乃是基督教文化所哺育出來的法哲學，它對人性的基本設定是原子主義的，也就是說，權(quán)利法哲學最終的人性基礎是原子式的人際關(guān)系。原子式的人際關(guān)系在我看來，主要是基督教文化的一個建構(gòu)，當然它與古希臘哲學乃至近現(xiàn)代西方哲學一脈相承，如古希臘哲學家德謨克里特所提出的原子論，近世德國哲學家萊布尼茲所提出的單子論，都是原子論人際關(guān)系的哲學表達，而基督教所主張的人只臣服于上帝的基本理念，則在根本上建構(gòu)了這種原子式的人際關(guān)系格局。因為人際關(guān)系是原子式的，所以自由、民主、人權(quán)、法治、憲政等等主張就自然由之而生。中國“五四”以來的論者，對此習焉不察，不明白中國文化有完全有別于西方基督教文化的人性觀，盲目地將之加之于中國文化，當然必須承認，引進西方如前所述有效地改造了中國文化，但它在根本上則無法解決中國問題。

　　中國的法哲學家必須創(chuàng)造出自己的法哲學。中國法哲學必須超越權(quán)利法哲學。中國法哲學對權(quán)利法哲學的超越的一個基本條件是，必須回到自己的生活世界，也就是回到中國文化的人性設定。與西方基督教的原子式的人際關(guān)系模式不同，中國文化對人性的設定是圓融式的，人與人之間不是不能勾通的原子/單子，而是共同生活于天地之間的萬物之靈。人與人之間的相通乃是一個給定的事實。在這種圓融式的人性關(guān)系模式基礎上，權(quán)利固然是必要的，但絕對不是最終的，而且，權(quán)利必須服從于圓融式的人際秩序。人們今天開始倡導和諧理念，從某種程度上可以說是中國問題意識的覺醒，但是我必須馬上指出的是，和諧絕對不能從權(quán)利的角度去理解，和諧并不構(gòu)成一種權(quán)利，因此和諧權(quán)的說法，甚至于象中國政法大學的徐顯明教授那樣認為和諧權(quán)是第四代人權(quán)，在我看來，是一個自相矛盾的十分荒唐的說法。這種說法掩蓋了事物本身的真理，再一次證明了趙汀陽先生的如下判斷：“西方哲學重新喚起了中國哲學的問題意識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可是同時也擠掉了中國原來的問題。有了問題，丟了自己的問題，這又是當下的困境。”（趙汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學出版社，2003，頁164。）因此，當代中國法哲學要有自己的建樹，必須對權(quán)利法哲學進行深刻的批判并回到自己的生活世界進行理論的建構(gòu)。

　　其實，如果我們細心研究，那么我們也許可以得出這樣的結(jié)論，當代中國的學者們已經(jīng)默默地開始了當代中國法哲學的建構(gòu)。就我的閱讀范圍而言，我認為鄧正來先生與趙汀陽先生的理論建構(gòu)就很有意義，我視之為當代中國法哲學的兩種有意義的理論形式。因此我先簡單地介紹一下兩位的理論，然后再講講自己的想法。

　　鄧正來的“世界結(jié)構(gòu)”的理論。吉林大學的鄧正來教授經(jīng)過長時期的艱苦努力，逐漸形成了自己的思想系統(tǒng)。我將他關(guān)于法哲學的思考概括為“世界結(jié)構(gòu)”理論。鄧正來教授的理論極為繁復，其基礎是關(guān)于知識社會學的思考，他認為知識不僅具有描述事物的功能，也不僅具有控制事物的功能，而且具有賦予事物正當性的功能。在我看來，鄧正來的思想有一個很大的貢獻，用我的話來說，就是他成功地證成了“去正當性之魅”。此種邏輯瓦解了西方知識話語的霸權(quán)地位，從而使得中國思想有了露頭角的可能性。而中國思想之為中國思想，則必須對中國人生存的狀態(tài)進行深入思考，最終形成有關(guān)中國的或人類的社會秩序及其制度的 “知識系統(tǒng)”。（鄧正來：《中國法學向何處去》，北京，商務印書館，2006，頁269。）在這一知識社會學的基礎之上，鄧正來先生對當下中國處境作出了分析。他認為，中國已今非昔比，中國已走過了現(xiàn)代化的階段，進入到全球結(jié)構(gòu)/世界結(jié)構(gòu)之中。在世界結(jié)構(gòu)之中，中國與世界的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化，如果說在現(xiàn)代化階段世界規(guī)則對中國的支配還只不過是示范性的，那么在全球化階段世界規(guī)則對中國的支配就是強制性的了。這客觀上就要求中國必須超越于主權(quán)中國階段而進入到主體性中國階段。中國必須對世界秩序進行思考，提出自己的世界觀。鄧正來的思考對當代中國思想界深具啟蒙意義，但是不能否認的是，我認為，鄧正來的“世界結(jié)構(gòu)”理論還只是一個雛形。

　　趙汀陽的“天下體系”的理論。如果說鄧正來的理論在很大程度上是被動的，是被全球化逼出來的，那么我認為，趙汀陽的“天下體系”理論則是更為積極主動的。趙汀陽明確地指出西方思想在一個全球化的時代里已經(jīng)失去了力量，而對這樣一個全球化時代的思考，唯有求助于中國古代的“天下觀”，因此，從某種意義上說，趙汀陽的天下體系理論是中國傳統(tǒng)的“天下觀”在當代的復活。趙汀陽極具憂患意識。趙汀陽說：“很久以來，中國問題已經(jīng)不成為世界問題，而今天的中國問題開始重新成為世界問題，這就是現(xiàn)在思想的一個最重要的背景，也是一個全新的思想背景，如果不在這個背景下去思考，就不可能有新的宏大思想�！保ㄚw汀陽：《天下體系》，南京，江蘇教育出版社，2005，頁1。）所以趙汀陽雖然取材于中國古代的天下觀，但他的思想是當代的。趙汀陽認為，今天的世界已經(jīng)越超了民族國家發(fā)展的階段，然而西方人根深蒂固的民族國家本位的思維立場使他們根本無力思考這個世界。必須要有超越于民族國家立場之上的觀念體系。趙汀陽找到了“天下觀”。天下觀雖然源自于中國古代，但是它將國放在天下的下一個層次上，國的秩序服從于天下的秩序，只有用天下的眼光來看待當今世界，才能解決當今世界的許多人類困境。

　　鄧、趙兩位的理論各具魅力，但都處在成長的過程中。不過就我看來，他們兩位的理論有一個重大的缺陷是，雖然都聲稱立足于中國，但是卻對立足的到底是一個什么中國并沒有明確的意識，還停留在政治與社會的層面，依我之見，尚未進到人性的層面。我自己基于對中國文化的人性模式的理解，也一直在試圖提出自己的理論。我在很多場合都講過了，我志在復活由錢穆、牟宗三所開創(chuàng)的“三統(tǒng)說”。我將自己的理論稱為“新三統(tǒng)論”。

當然與鄧趙兩位一樣，還只不過是一個雛形。我也將它看成是當代中國法哲學的一種可能形式。時間關(guān)系，我不可能在這里在作出系統(tǒng)的論證，簡單地講一下。三統(tǒng)分別是政統(tǒng)、道統(tǒng)與學統(tǒng)。我的核心概念是中國人的生活秩序與意義秩序，這個概念相當于鄧正來講的“中國法律理想圖景”、趙汀陽講的“天下”。我的總的思想是如何在充分吸收西方基督教文化的基礎上返回到中國人自己的問題。三統(tǒng)說實際上內(nèi)含著中國秩序結(jié)構(gòu)的基本理念，它是基于中國立場的知識系統(tǒng)。我認為當今世界之所以亂象叢生，知識分子無所依歸，其中的一個基本理據(jù)是舊道統(tǒng)已失，而新道統(tǒng)處在建構(gòu)的過程之中。當今世界的一個基本特點在我看來是政統(tǒng)冒充道統(tǒng)，遂使知識分子唯政治家之馬首是瞻。因此知識分子必須從這種狀態(tài)中解放出來，成為反思者，批判者，新道統(tǒng)的建構(gòu)者與維護者。整個社會當此轉(zhuǎn)型之際，所以知識分子顯得十分的艱辛，一身兼二任，既有為新道統(tǒng)奠基，又要為新學統(tǒng)傳薪火。滄海橫流方顯英雄本色，當代中國知識分子應該勇于進取，承擔時代之責任，真正走出“五四”，開創(chuàng)我們這個時代的基于是中國立場的生活秩序與意義秩序的法哲學。

　　今晚就講到這里。期待著各位毫不客氣的批評！謝謝各位師弟師妹！謝謝湘平博士！

　　魏敦友

　　匆草于南寧廣西大學法學院法理教研室，2006-12-3

　　修改于北京中苑賓館2004號房，2006-12-5

　　再改于南寧廣西大學法學院法理教研室，2006-12-26

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