說到“無限”，往往令人想到宇宙時空的無窮廣大和久遠。初念及此，一個少年人會為之震撼和困惑，生發(fā)出許多“天問”。

然而，仔細推想，可知這種無限從根本上講只是否定性的，非將人生的一切削平拉直到毫無自身意義而后止。

相比于這樣一個無窮大的過程，任何生存形態(tài)的含義只 是無窮小。這種無限的效用是讓失敗者得些慰藉，得勢者愁些惆悵。

它總涉及某一個方向上的無窮多的步驟，總可以更多，總也完不成。黑格爾稱之為“惡的無限 ”，因為人的理性一旦卷入其中，便如入“黑洞”，在無窮后退中“莫知其極”。所以，西方人辯論時總試圖將對手推入這類無限之中， 比如芝諾反對運動的前三個 論證，都是這種策略，以此來證明不變的“存在”或“是本身”是唯一的確定性和實在。中世紀的人則用類似的策略來“宇宙論地”證明神的存在。這些論證要說的 是：你如果不想陷入這種惡無限，就只有堅持或堅信存在只是一（它不能是多，不能包含“非存在”），上帝必定存在。

巴門尼德和芝諾學派之外的哲學家們曾想松 動這樣一個尷尬局面，即要么完全不動，要么一動而不可收、 直到無限的局面，但直至本世紀初，很難說有真正意義上的成功，即總也不能按照理性的路子表明變動 著的現(xiàn)象本身就是真實的。因此西方傳統(tǒng)哲學的主流中，存在總高于現(xiàn)象（因現(xiàn)象里摻入了“非存在”，是給人以虛幻“動”感的“印象”），普遍總高于特殊，靈 魂總高于肉體；
因為必須靠前一方來抵抗住惡無限的蛇吸。

　　然而，還有另一種“無限”。它不是線性的可無限延長，而是以非線性的曲折反復來贏 得無窮。稱之為“無限”或更恰當?shù)胤Q之為“無窮”， 是因為用線性的方式，比如“割圓術”（以越來越多的多邊形逼近圓形），永遠不可能達到它，而只可無窮地 逼近它。然而，與惡無限不同，這種無窮有其“現(xiàn)象”；
一條曲線、一個圓就是它本身， 作為線性方式總可不斷逼近但又總也達不到的極限呈現(xiàn)在我們的視野里。這 樣一種局面可以以各種變樣出現(xiàn)于人們的體驗中，不管是科學的、 藝術的，還是哲學和純思想的。有這樣一種“東西”或狀態(tài)，以現(xiàn)成的所有方法都不能實現(xiàn)它，只 可“向往”它、趨近它，但它卻可以活生生地出現(xiàn)于人們的視野里。這種局面不只喚起震撼和困惑， 更引人去尋求某種超出了現(xiàn)成方法的微妙方式來直接進入它。相 比于以前的二千年，二十世紀的西方科學、 藝術和思想對這樣一個局面有了特殊的敏感。

　　以下將探討孔子與這種局面的關系。途徑是去解讀《論 語》的第一章。這部書中的孔子是活的，但后來汗牛充棟般的解讀卻往往去減少這活力。

用上面的思路來表達就是，它們或者將他拖離《論語》之語境，變成抵抗惡 無限的“無限存在者”或觀念中的“圣人”，或者將他按入“有限”之中，成為只知講“倫理”或“常識”的老夫子。

以下試圖要做的就是尋找“過”與“不及”之 間的更原本的孔子，那里才有活著的無限。

　　一

　　這一章的原文是：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”

　　迄今幾乎沒有人從思想上特別看重這一章。它既未言“仁”，亦未談“禮”，似乎只是一個編排上的起頭，而不是內在的開端。

可是，如果我們深入到《論語》的語境之中，會體會到這一章、乃至這一章中孔子所說的第一個字具有的極深的含義， 由它才能進入孔子的思想境界之中。

　　傳統(tǒng)注釋家們對于這個“學”字有兩大類看法。第一種認為它是個“虛字”或及物動詞，指“去學個什么”。比如朱熹在《 四書章句集注》中主張：“學之為言效 也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也�！� “效”一定是指去仿效個什么，這里按朱熹當然意味著“效先覺之所為”。另一種看法認為這個“學”字只能是個“實字”或“名詞”，不然不可以作為“習”的對 象。毛奇齡《四書改錯》這樣批評朱熹：“學有虛字，有實字。如學禮，學詩，學射、御，此虛字也。若志于學，可與共學， 念終始典于學，則實字矣。此開卷一 字，自實有所指而言�！�…且‘效’是何物，可以時習？……學者，道術之總名。” 這兩種解釋有一個共同點，就是使“學”完全受制于“所學”，不管這所學指先覺之所為還是道術。可是，孔子在這里只講“學而時習之”，并未講“學圣”或“學 道”。而且，從《論語》全書看來，“學”在一些重要地方不能被置換為“學什么”或“學的什么”；
不論“學（的）什么”，總遺漏了孔子講“學”本身中所蘊涵 的那樣一種更純粹活潑的意思。

　　在一般情況下，“學”與“所學”似乎不可分，談“學”一定要落實到所學的什么上來。但孔子卻常要“還原掉” 所學而只講“學”。這并非只是為了“縮寫”而“言簡意賅”，也不是為了達到一個普遍概念，而應理解作，這“簡易”本身就是“變易”，因而能使“意賅”，達 到無論多少“所學”也達不到的“中極”。

在這種情況下，孔子關注的是“學”這樣一個原發(fā)的現(xiàn)象或狀態(tài)。

以否定的方式講就是：“學則不固”。（1.8） “固”意味著“固執(zhí)”于某種現(xiàn)成者，因而“蔽”于斯。

它代表著孔子所最反對的一大類人生樣式和思想方式�！白咏^四：毋意，毋必，毋固，毋我�！保�9.4）孔子所戒絕摒棄的這四者——“意，必，固，我”——都 屬于這一類，指進入不到時機化境域之中的僵執(zhí)自閉的態(tài)度�！皩W”則恰與之相反，它破除對現(xiàn)成者（ 不管它們是物質性的還是觀念性的）的固執(zhí)，因而能引人入 境。

　　“學”本身的含義在古希臘人意識到的“學習悖論”中可被更真切地感受到。柏拉圖的《美諾篇》（80E以下）講到了這個悖論。

按照這個思路，“學”就“所學”而言從“邏輯上”就不可能，因為所學者或是你已經(jīng)知道的或是你還不知道的；

而這兩種情況都使學不可能或無意義：“已知”就 不用學，“不知學什么”就不能學�！皩W”一定要求一種介乎“已知”與“還不知”的中間狀態(tài)，但這在持二值邏輯觀、 真理觀和實在觀的傳統(tǒng)西方哲學中，是一個 無法真正說清而只能靠插入“第三者”含糊過去的問題。

直到十九世紀末，“現(xiàn)象”（“‘假’象”）、“生成”、“運動”、“時間”等，都一直未得到通透明了 的理性說明。因此，“蘇格拉底”或柏拉圖只能提出“靈魂不朽（因而已知道了一切）”和“回憶說”來說明學習的可能，“所有的學習不過只是回憶而已”。

當然，這只是一種“含糊”的策略而已。

　　春秋之時，華夏之域，似乎沒有這樣的論辯；
但孔子對“學”本身所要求的和所能引發(fā)的那樣一個居間境 界的含義，卻定有極深的領會。“子曰：‘七室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也�！保�5.28）可見“好學”是他自認的獨特之處。眾弟子中，他獨許 顏淵“好學”�！鞍Ч珕枺骸�弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也’�！� （6.3；
又見11.7）以子貢之敏銳，曾參之誠懇，子夏之才氣，有若之充實，都不能算好學，可見“好學”絕非指“喜好”一般意義上的“學”和“所學”， 而應理解作“對學本身的居中境界好之樂之而不離之”。因此，我們在《中庸》第8章讀到：“子曰：‘回之為人也，擇手中庸， 得一善，則拳拳服膺而弗失之矣 ’�！� “中庸”對于孔子而言乃是“中極”，“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣�！�”（6.29） 它是超出一切二值方式的最微妙的時機化智慧，被稱為“ 時中”。

《中庸》第1章這樣描述：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；

發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！边@里“未發(fā)”可以被更深切地理解為觀念和二值邏輯的區(qū)分還未行之有效的那樣一 種原本狀態(tài)，所謂“天下之大本也”；

這也就是“學本身”所要求和進入的那樣一種狀態(tài)，不然就沒有真正意義上的學。在這種狀態(tài)之中， 就有了一種超出單單“學個什么”的境域式的或原本呼應式的學 法，即“不勉而中，不思而得，從容中道”；

也就是所謂“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的狀態(tài)。

　　確實，只有顏回對這種狀態(tài)感受最深�！邦仠Y喟然嘆 曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。

夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓而；
雖欲從之，末由也已。

”（9.11）這段嘆辭既有子貢的“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”（19.25）之意，但要更深切精微得多， 充滿了一個在學境之中而非之外的人的 體會。夫子“善誘人”，讓弟子于不明見于其已知，又不隔絕于其未知的過程中入其學境；

繼而讓他越來越深切地感受這境界本身的惚恍居中性。兩“彌”字，“瞻 前忽后”，都顯示這學境本身總是超出所能學的東西，所能“立”的原則，所能“從之”的門徑；

但這超出并非像不可階而升的天那么高遠“無限”，卻恰恰總是源 源不絕地構生出豐富的意蘊，令人好之樂之，“欲罷而不能”。

正因為如此，才有所謂“孔顏樂處”，即這師徒二人的最相契無間處：“子曰：‘賢哉回也！一簞 食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（6.11）

　　由此我們可知“學而時習之，不亦悅乎”這句話中“時”與“悅” 的含義。這“時”不止是一般意義上的“時�！�，而是“學”所要求和包含者。“學”一定處于“已知”與“未知”還未從邏輯上割分的的狀態(tài)，即一種原發(fā)的“過 去”與“未來”相交而維持著的“當下”之“中”，也就是顏回所體驗的“忽后瞻前”而“欲罷不能”的“時”之當“中”。這樣講來，學本身就要求和蘊含原本的 而非物理的時間性，或一種活在時機境域之中的不可窮盡的終極（中級）。這樣的學本身就會“時習之”，也自其本性就要求“反”和“復”，以“見天地之心”。

這重復并非只是重新找回和維持那已學者，而同時就會引出新的可能，“溫故而知新”，（2.11） 在中節(jié)應和之中摩蕩不絕。如果沒有這樂聲一般氤氳相揉的時 境，則學無可能。因此學境本身總走在所學者之前，以其樂境時境“誘人”，使學者悅之，“飯疏食飲水，曲肱而忱之，樂亦在其中矣�！保�7.16）可見對學本 身有體會者必時習之，也必“悅乎”。這段話講的是學本身的狀態(tài)和境界，引領全書乃至全部儒家思想。

從“藝”的角度講是領會“禮”、“詩”、“書”、“樂 ”、“易”、“春秋”的關鍵；
從“作人境界”上講則是引領到“君子”和“仁人”的開端。

　　由于“學”本身總在使人“不固”，使人入境，它相 比于眾德性就處于一個特殊的地位上�？鬃舆@樣講：“好仁不好學， 其蔽也愚；
好知不好學，其蔽也賊；
好直不好學，其蔽也絞；
好勇不好學，其蔽也亂；
好剛不好 學，其蔽也狂�！保�17.8）任何德行如只當作“所學”而持之好之，則被其本身所“固”所“蔽”。要解其蔽，唯有入“好學”之境，感受“如有所立卓，末由 也已”的狀況，方能還仁、知、信、直、勇、剛以本來面目。當然，這“好學”或“學”絕非只限于書本、師徒之學；

它是人的一種最不受制于現(xiàn)成者的生存形態(tài)， 可以有各種表現(xiàn)�！白釉唬骸�君子食無求飽，居無求安， 敏于事而慎于言，就有道而正焉，所謂好學也已’”。（1.14）

　　簡言之，“學”是這樣一種活動，它使人超出一切現(xiàn)成者而進入一個機變、動人和充滿樂感的世界。

　　二

　　對于“有朋自遠方來，不亦樂乎？”一句，注釋家們往往要去找使“有朋自遠方來”可“樂”的更現(xiàn)實的原因。劉寶楠《論語正義》言：“[朋來]既以驗己之功 修，又以得教學相長之益，人才造就之多，所以樂也�！睹献印芬浴�得天下英才而教育之’為樂，亦此意�！� 朱熹《論語集注》道：“朋，同類也。自遠方來，則近者可知。程子曰：‘以善及人而信從者眾，故可樂�！�”它們都是認為：
自己的所學所教得到眾多信從同志或 門人，因而可樂。言外之意就是：“有朋自遠方來”這個形勢本身還不足以使之樂， 必須是學友或弟子自遠方來向我求學聞道才有可樂之處。這未免拘板了。此句在 古本中，大多為“朋友自遠方來”。

按王國維等考證，“朋”的詞源義為作貨幣之貝，“二貝為朋”，或“五貝一系，二系一朋”。至于“朋黨之名，起于漢代�！� 這里的“朋”或“朋友”的含義應是“相交好之同好或同志。” 這意思就比較松活，不一定非是同門，更不一定是弟子門人，只要有交緣者即可。

　　其實，這第二句本身就可解，而且比那些附加的解釋更有深意；
它所說的是：“有朋（或朋友）自遠方來”這個形勢本身就令人“樂”。為什么呢？首先，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“朋” 字表明見到了“相交好者”，其中有“交”。但為何一定是“遠方來”的朋友呢？因為無論從空間還是時間角度上講，“遠”使得這“交”獲得了一種“近交”所缺 少的宏大勢態(tài)和情境，以致成為近乎純境域之交，彼與此、過去與現(xiàn)在（乃至未來）在自遠方來的朋友出現(xiàn)的時刻同時呈現(xiàn)， 交融為一個相應和的飽滿境域。這種情 境引發(fā)的意潮不能歸為某一個或某幾個因果事件，而是感觸繁多， 相摩相蕩，因而產生了樂（yue4）感或樂（le4）感。此“朋”來得越“遠”，則帶有越宏 富的人生勢態(tài)和意義空間，這種“重逢”或“反復”就越是充分地境域化，因而其“樂”（此“樂”的本義應是感興涌發(fā)，不一定是狹義的“快樂”）便越是純粹生 動。

正是在這個境域的層次上，而不主要是“所學”和“所樂”的層次上，“學而時習之，不亦說乎”與“有朋自遠方來， 不亦樂乎？”發(fā)生了內在的呼應。

　　音樂之“樂”與快樂感興之“樂”在漢字中相同，這種文化上的“巧合”也反映在孔子的境界之中。

他對音樂的敏銳深刻的感受在古代的大思想家中是罕見的�！� 子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’�！保�7.14）他所說的“不圖為樂之至于斯也”中的“樂”字， 不僅可訓為“音樂”，而且，結 合“三月不知肉味”的短句，亦可理解為“感興快樂”。能夠如此長久地沉浸于《韶》樂之中而樂之， 不止因為此音樂感官上的“美”，也由于它的境界之“善”；

（“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’�！保�3.25）） 反之亦然。“盡美盡善”的樂境最能打動孔子，是他為人和思想的極致。音樂是原發(fā)時間的藝術。孔子 終生習之、修之并用來教學生的其他五種技藝——《詩》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》——也無不具有原本的時間性， 或起碼可以作時機化的理解和運用。

　　孔子居然嘗試用語言來描述音樂的境界�！白诱Z魯大師樂，曰：‘樂其可知也。始作，翕如也；
從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。

’”（3.23）他的意思是：音樂開始時，必[讓五音或人的各種感受] 同時涌現(xiàn)；
展開時，充滿了應和，純凈明亮，源源不絕， 以此而成就。這不是關于任何對象的敘述，而是對“境域”感受的純描寫，其中幾乎沒有實詞，只有虛詞， 比如副詞、動詞、形容詞。而且，可以更進一步地來理解它：樂境需要“始作”之“同時涌現(xiàn)”（翕如），需要“展開”（“縱之”）的純和連綿的意義空間和時 間，并因其中陰陽、彼此的充分相交而閃爍出境域本身的意義光彩。大意境由此而被構成。這是孔子一生通過“藝”來追求的人生、 社會、國家和思想的境界�！白� 曰：‘興于《詩》，立于禮，成于樂�！�”（8.8）人在此境中， 不能不樂，因它最合乎人的本性（“仁”）。學此藝就不能不令人“發(fā)憤忘食，樂以忘憂。

”（7.19）學習這種藝，“知之者不如好之者， 好之者不如樂之者；
”（6.20）因為只是知之而不好之、樂之，還只是未真知�！坝信笞赃h方來”之所以使 人“樂”，也就是因為其中有“始作，翁如；
從之，純如；
皦如，繹如”，令人生的種種感受回蕩應和，而不能定于一處。

其中既有美感，亦有善端，更有對于“學 ”本身的境界的開啟。

　　三

　　第一句和第二句已經(jīng)打開了理解第三句（“人不知而不慍，不亦君子乎？”）的語境。能在“學而時習之”和“有朋自遠方來”中得愉悅大樂者，不會對于“人不知”或“別人不理解、不賞識我”的狀態(tài)感到怨恨（“慍 ”）；
而這種人也就是孔夫子心目中的“君子”。

　　《論語》和以后的儒家傳統(tǒng)中，“君子”與“小人”代表相對而言的兩種人，它們主要不是指現(xiàn)實的社會身份或階層， 而是指兩種相反的生存方式，即以境域為真 實的生存方式和以現(xiàn)成者為真實的生存方式�！熬�子和而不同， 小人同而不和”。（13，23）這里講的“和”是境域層次上的，如樂聲的應和；
“同”則是現(xiàn)成 者層次上的，如物與物的特性之相同，人與人私意之混同�！昂汀币�求現(xiàn)成者層次上的不同，如五聲與五味， 及不同者之間的相交相即，以構生出非現(xiàn)成的“和”的 樂境和美好的滋味�！叭四�不飲食也，鮮能知味也”。

其含義可推廣為：人莫不生存于世間， 卻鮮能品出其中不同類者相交而發(fā)生出的“中庸”或“中和”至味。“君子”就意味著那力圖去品嘗中和境域味道的人生形 態(tài)�！巴�”則限于一個層次，只在已有者之間求同存異，因而其人生中無深刻的交構生發(fā)。從“時”的角度看，“同”只讓過去（已有）呈現(xiàn)于現(xiàn)在，而不能使之與 未來相交而構成生動的境域式的“當下”。在這個意義上，我們可以理解這樣一句孔子的話：“君子上達，小人下達。”（14.23）“上”意味著超出“實項 （reell）內容”和“實在的現(xiàn)成者”而“成境”；
而“下”則指本源的意境也要下墮和對象化為現(xiàn)成者。

這是兩種不同趨向的生存方式，將它們各自解釋為“ 向上進步”、“通達于仁義”，或“向下淪喪”、“通達于財利”， 究其本源，都不錯，但還未盡顯其純思想的含義。正因為這種“上”“下”之趨向的不同，孔子就說：“君子之德風，小人之德草， 草上之風必偃。

”（12.19）“風”是境域式的，生動機變而感應天意或“天氣”的；
“草”則是現(xiàn)成物，有所依附， 在一個層次上隨風搖擺而無深意可言。此外，“孔子 曰：‘君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣之言�！�”（16.8）只有君子能感受到“天命”、“大人（有道德之 人）”、“圣人言”的真實存在，敬之畏之；
小人卻不能體會這種境域的存在，只會對有形的、 可直接產生因果效應（“利害”）的東西產生畏懼和興趣。

　　這第三句話中的“慍 ”字耐人尋味。它表明君子不對“人不己知”產生怨恨。馬克斯·舍勒（Max Scheler, 1874-1928）著意討論過“怨恨”（Ressentiment）的道德含義。他講：“怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一 種持久的心態(tài)，它是因強抑某種情感波動和情緒激動，使其不得發(fā)泄而產生的情態(tài)；
這種‘強抑’的隱忍力通過系統(tǒng)訓練而養(yǎng)成。” 這里的要點是一種時間上的延遲和蘊釀。一個人受到傷害，立刻反擊（比如挨了耳光之后立即回一耳光），就說不上是“報復”，更不是“怨恨”�！霸购蕻a生的條 件只在于：這些情緒既在內心猛烈翻騰，又感到無法發(fā)泄出來 ，只好‘咬牙強行隱忍’�！� 所以，它容易在仆人、被統(tǒng)治者、被冒犯而無力自衛(wèi)者那里被釀成。

當然，絕不止于這些人，任何從“形式”上符合這么一個結構的生存形態(tài)都可能（而不必然）落 入其中。舍勒提及殘疾人和猶太人。

一旦怨恨形成，它會利用人生的各種機遇來滋養(yǎng)自己；
時間越長，就越是消耗性地侵入人生的機體， 把更多的生命意義攫奪到它的自維持和自衍生的癌機制中來。按 照舍勒，它的極端表現(xiàn)形式甚至可以是高尚的和合乎理性的， 比如宣揚“普遍的愛”或“平等的、客觀的價值”，等等。但其根底處仍是隱忍和對有勢力者的報復。

“迄今為止，全部人類歷史所包含的人類活動的諸類型中，都存在著巨大的怨恨危險；
這一危險對士兵最小，對于祭司一類人最大�！� 尼采指責基督教的愛和（奴隸）道德是最精巧的“怨恨之花”�！皬哪菆髲偷臉涓芍�，從那猶太的仇恨中， 從那地球上從未有過的最深刻、最極端的、能創(chuàng)造思想、 轉變價值的仇恨中生長出某種同樣無與倫比的東西，一種新的愛， 各種愛中最深刻最極端的一種�！� 舍勒反駁之，認為基督教之愛是自上而下地，有更大的生命力者（ 高貴者，美好者）俯就貧乏者（低賤者，丑陋者）之愛。

但他認為近現(xiàn)代的“普遍的人性之愛”（allgemeine Menschenliebe） 確是“植根于怨恨”的，表現(xiàn)為世俗的人道主義、勞動價值觀、主體化或客觀化的價值觀、有用價值凌駕于生命價值等。

　　依據(jù)這種看法，“怨恨” 或“慍”（朱熹很恰當?shù)貙⒅�訓為“含怒”而非簡單的“怒”�?與人的生存樣式和道德狀態(tài)大有關系。它與“學”本身正相對。兩者都是一種可自維持的、含有“內 在無限性”的意義機制，而且都與人的生存的、 現(xiàn)象學意義上的時間有關，都要求或自發(fā)進行著“時習之”。只是，怨恨從根子上是受制于所怨恨的對象的，或狂妄 任性或守規(guī)苦行，因而是自閉的、變態(tài)苦熬的（盡管可以有“滿足”）；
而學本身則活在生機的源頭涌發(fā)處，“乘天地之正”，因而是“發(fā)而中節(jié)”的，樂在其中的 （盡管可以有“貧”、“苦”、“窮”、“哀”）。所以，孔子特別強調君子之“不慍”、“不怨”，（14.35） 就是為了避免陷入怨恨的強大機制，而使人生 從根本上被定向化和道德規(guī)范化（比如墨家、法家）、非境域化， 甚至“清高”和“退隱”也成了怨恨的一種精致表達�！拔覄t異于是，無可無不可。

”（18.8） 這樣，原發(fā)境域中的“樂”、“學”、“允執(zhí)其中”就都不是奢侈品，而是一個健全的、保存著幸福和“天下太平”的可能的人生形態(tài)所不可缺少者。

　　也正是出于這樣一些理由，孔子之“不慍”不能理解為“完全不在乎”、“毫無牽掛”。

作為一個活在自己的生命和思想的追求之中的人，而非一位有“天堂”可 依靠的“圣子”，他不會無動于自己的濟世抱負無法實現(xiàn)的狀況。

不少章節(jié)（17.5，，17.7等）都表明他對此是很在乎的。當然，這種“牽掛”既沒有現(xiàn)成 化為鉆營和不擇手段，也沒有硬化為拒斥“隱者”和“二氏(佛家、道家)”的自傲。孔子對真隱者，包括勸諷他的隱者都抱一種深深敬意， （5.23，18.5，18.7，18.8）對那種生活方式甚至有某種向往，（5.7，11.26，17.19）然而，他實在是不能一隱了之，“夫子慨然 曰：‘鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也’�！保�18.6）正是在這等“牽掛”（海德格爾稱之為“Sorge”）之處，方透露 出（erschliessen）那活在人生原發(fā)境域之中的孔子氣象、真正的（a-letheia）圣人氣象。中國的至圣乃是“圣之時者也”， 圣之境者也，而非圣之超越者也。

　　* * *

　　孔夫子的最大特點就是“不可固定化”；
而且，正是由于這“不可固 定”是那樣的徹底，它必要活化為人生的境域式生存，化入時間（ 歷史）境域、語言（“文”）境域和藝術境域的原發(fā)意義構成之中。所以，當我們讀《論語》時， 感受到的是一陣陣活潑機變的“夫子氣象”， 而不是任何用普遍化的原則可概括的東西。從某個角度看，它給予中國文化以“好的影響”；
從另一個角度看，又是“ 壞的影響”，比如阻礙了“科學思想方法”的形成，減慢了中國的“現(xiàn)代化”，等等。我想說的只有一點，無論如何，孔子和《論語》 使中國文化有了一個永不會被 填死的“活眼”，人們總可以在那里找到思想的生機。而這，應該正是“無限”在境域中的含義了。

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