摘要：所謂“和而不同”，意思是說(shuō)首先要承認(rèn)不同（差異），在“不同”的基礎(chǔ)上形成的“和”（和諧）才能使事物得到發(fā)展。這也就是說(shuō)，“和”是目的，但“和”的前提是“不同”，是多樣性的存在，沒(méi)有“不同”，沒(méi)有多樣性，就無(wú)所謂“和”。由是可知，“和而不同”——堪稱(chēng)人類(lèi)文明特別是政治文明的最高境界。在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，不同文明間的矛盾和沖突可能會(huì)比歷史上的任何時(shí)代來(lái)得更加彰顯和激烈。然而，解決文明沖突的途徑并不是以暫時(shí)處于優(yōu)勢(shì)的某種文明去同化或消滅其他文明，相反，文明沖突的消減只有在尊重文明的多樣性，保證不同文明的協(xié)同發(fā)展的前提下才能真正實(shí)現(xiàn)。因此，在當(dāng)今世界，倡導(dǎo)“和而不同”的政治文明觀，具有十分重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

　　關(guān)鍵詞：和而不同；
政治文明；
文明沖突；
多樣性

　　注：本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“全面建設(shè)小康社會(huì)階段政治文明建設(shè)研究”（編號(hào)：04&ZD016）的階段性成果。

　　一、“和而不同”：政治文明的最高境界

　　政治文明是人類(lèi)政治智慧的結(jié)晶。中華傳統(tǒng)文化博大精深，包含著豐富的政治文明因素。2002年5月28日，李瑞環(huán)同志在英中貿(mào)易協(xié)會(huì)歡迎午宴上所作的題為《和睦相處，和諧共進(jìn)》的演講中說(shuō)：“中國(guó)是一個(gè)歷史悠久的文明古國(guó)，在中華民族漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，創(chuàng)造了獨(dú)具特色的傳統(tǒng)文化。在博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，‘和’的思想占有十分突出的位置。早在三千多年前，中國(guó)的甲骨文和金文中就有了‘和’字。西周時(shí)期，周太史史伯提出‘和實(shí)生物，同則不繼’的觀點(diǎn)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子百家更是經(jīng)常運(yùn)用‘和’的概念來(lái)闡發(fā)他們的哲學(xué)思想和文化理念：管子提出‘畜之以道，則民和’；
老子提出‘知和曰常，知常曰明’；
孔子在《論語(yǔ)》提出‘禮之用，和為貴’；
孟子提出‘天時(shí)不如地利，地利不如人和’；
荀子提出‘萬(wàn)物各得其和以生’；
《中庸》提出‘和也者，天下之達(dá)道也’�！�和’不是盲從附和，不是不分是非，不是無(wú)原則的茍同，而是‘和而不同’�！�和’ 的思想，強(qiáng)調(diào)世界萬(wàn)事萬(wàn)物都是由不同的方面、不同要素構(gòu)成的統(tǒng)一體。在這個(gè)統(tǒng)一體中，不同方面、不同要素相互依存、相互影響、相異相合、相反相成。由于‘和’的思想反映了事物的普遍規(guī)律，因而它能夠隨著時(shí)代的變化而不斷變化，隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷豐富其內(nèi)容�，F(xiàn)在，我們所說(shuō)的‘和’，包括了和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義，蘊(yùn)含著和以處眾、和衷共濟(jì)、政通人和、內(nèi)和外順等深刻的處世哲學(xué)和人生理念�！盵[1]]

　　2002年10月24日，江澤民在美國(guó)喬治·布什圖書(shū)館的演講中也談到：“兩千多年前，中國(guó)先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不相互沖突。和諧以共生共存，不同以相輔相成。和而不同，是社會(huì)事物和社會(huì)關(guān)系發(fā)展的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則，是人類(lèi)各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦。”他還說(shuō)：“大千世界，豐富多彩。事物之間、國(guó)家之間、民族之間、地區(qū)之間，存在這樣那樣的不同和差別是正常的，也可以說(shuō)是必然的。我們主張，世界各種文明、社會(huì)制度和發(fā)展模式應(yīng)該相互交流和相互借鑒，在和平競(jìng)爭(zhēng)中取長(zhǎng)補(bǔ)短，在求同存異中共同發(fā)展�！盵[2]]

　　的確，“和”的思想，特別是“和而不同”的理想境界，在中國(guó)歷史上有過(guò)長(zhǎng)期的流傳。據(jù)《左傳·昭公》二十年中記載，早在兩千多年前，齊侯對(duì)晏嬰說(shuō)：“和與同異呼？”對(duì)曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚(yú)肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今據(jù)（指梁丘據(jù)，齊侯侍臣）不然，君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專(zhuān)壹，誰(shuí)能聽(tīng)之？同之不同也如是。”另，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯在回答桓公時(shí)也說(shuō)過(guò)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物�！笨鬃诱f(shuō)得更加明確，他說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”[[3]] 宋代的蘇軾在《上神宗書(shū)》中將這幾段話加以發(fā)揮，進(jìn)而指出：“君子和而不同，小人同而不和。和如和羹，同如濟(jì)水�！眱H從以上這幾段論述中可以看出，“和而不同”的思想實(shí)則包容著深刻的政治智慧。

　　所謂“和而不同”，意思是說(shuō)首先要承認(rèn)“不同”，在“不同”的基礎(chǔ)上形成的“和”（和諧、和合）才能使事物得到發(fā)展。如果一味追求“同”，忽視或不尊重“不同”，不僅不能使事物得到發(fā)展，反而會(huì)使事物衰敗。這也就是說(shuō)，“和”（和睦相處、共同發(fā)展）是目的；
但“和”的前提是“不同”，是多樣性的存在；
沒(méi)有“不同”，沒(méi)有多樣性，就無(wú)所謂“和”；
“和”不是“同”，因?yàn)椤巴��?泯滅了事物個(gè)性，是不可能達(dá)到“和”的境界的。由是可知，“和而不同”——堪稱(chēng)人類(lèi)文明特別是政治文明的最高境界。

　　人類(lèi)政治生活中之所以特別要強(qiáng)調(diào)“和”，這是因?yàn)檎�治生活總是在一定的共同體中進(jìn)行的，而共同體的存在本身就是蘊(yùn)含著和合精神的。如果沒(méi)有“和”，不同階層、不同膚色、不同信仰、不同傳統(tǒng)的人是不可能集合在一起的。正如布克勒所言：“構(gòu)成任何共同體的東西與其說(shuō)是各個(gè)個(gè)人的同質(zhì)性，倒不如說(shuō)是屬于一個(gè)既定的自然復(fù)合體內(nèi)的許多個(gè)人力量集合�！盵[4]] 不僅如此，“和”還是政治發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。沒(méi)有“和”，就不可能形成互惠，沒(méi)有互惠，就不會(huì)有政治發(fā)展�！盎セ菰诟鞣N政治發(fā)展形式中的重要性在于，確保發(fā)展使有關(guān)的人和共同體都相互受益。沒(méi)有互惠，政治就成為零和競(jìng)賽。在這種情況下，有些人就使用政治的手段來(lái)?yè)p人利己。長(zhǎng)此以往，其結(jié)果就很容易成為‘其和為負(fù)’，從而導(dǎo)致貧困、暴力和革命的逐步升級(jí)。”[[5]]

　　毫無(wú)疑問(wèn)，在人類(lèi)政治史上，到處都充滿了斗爭(zhēng)和沖突，在一定的歷史時(shí)期里甚至是你死我活的斗爭(zhēng)和沖突，但正如萊斯利·里普森在《政治學(xué)的重大問(wèn)題》中所指出的：總的看，競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于合作的時(shí)間�！耙�?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)制造分裂，而合作產(chǎn)生團(tuán)結(jié)；
競(jìng)爭(zhēng)具有破壞性，而合作是建設(shè)性的。競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致自我與他人對(duì)立，而合作使自我與他人和諧相處。事實(shí)上，甚至為攻擊他人而結(jié)合起來(lái)的團(tuán)體也有內(nèi)部的合作措施。因此，競(jìng)爭(zhēng)的需求導(dǎo)致一些合作，但后者從不將人們引入競(jìng)爭(zhēng)。所以，對(duì)于人類(lèi)及其政治而言，合作行動(dòng)是最重要的�！盵[6]]

　　從政治文明的基本特性來(lái)看，“和”是政治文明產(chǎn)生和存在的基本前提。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中談到國(guó)家起源時(shí)地指出：“國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；
國(guó)家是承認(rèn)：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無(wú)力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無(wú)謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以?xún)?nèi)；
這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家。”[[7]] 這就是說(shuō)，國(guó)家存在的條件就是“緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以?xún)?nèi)”；
換句話說(shuō)，就是國(guó)家存在是以“和”為前提的，沒(méi)有“和”，不能將沖突限制在一定的范圍之內(nèi)，就不可能有國(guó)家的存在和發(fā)展。因此，在政治領(lǐng)域，保持一個(gè)相對(duì)和諧的局面是十分必要的。

　　二、政治寬容：“和而不同”的精神實(shí)質(zhì)

　　“和而不同”思想的精妙之處在于，它在強(qiáng)調(diào)“和”的同時(shí)，堅(jiān)持“有異”（不同）的存在，這里所說(shuō)的“和”是包容了“異”的“和”，而不是排斥“異”的“同”。如所周知，作為追求和諧之美的儒學(xué)，歷來(lái)十分強(qiáng)調(diào)“和為貴”，強(qiáng)調(diào)多元共處，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“和而不同”�？鬃铀�說(shuō)的“君子和而不同，小人同而不和”已經(jīng)明確地區(qū)分了兩種不同的理想境界：真正有德行的君子是善于協(xié)調(diào)、能夠與人和睦相處的，但又不是一味地、盲目地茍且求同；
而無(wú)德行的小人則只知茍且求同，不顧不同主體間的差別，從而難以達(dá)到真正和諧。另外，孔子在回答子貢的問(wèn)話時(shí)，還表達(dá)了“君子亦有惡”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“唯仁者能好人，能惡人�！盵[8]] 這也就是說(shuō)，做不到愛(ài)憎分明還算不上真正的仁者。因此，人們?cè)诮煌�特別是在政治交往中，不能無(wú)原則地遷就別人。與此相類(lèi)似，《周易》中也曾提出過(guò)“物不可以茍合而已”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了世間萬(wàn)物不能強(qiáng)求一律。不同政治文明間又何嘗不是如此呢！在未來(lái)的人類(lèi)社會(huì)政治文明格局中，和睦相處必然是主旋律。但是，在和諧的大背景下，由于諸多政治文明之間的差異的存在，一定范圍的沖突也在所難免。而且，這種沖突有時(shí)還會(huì)以激烈的形式表現(xiàn)出來(lái)。不過(guò)，這種沖突只要不突破一定的度，就不會(huì)危及到諸種政治文明的協(xié)同演進(jìn)。甚至從某種意義上可以說(shuō)，這種沖突的存在有時(shí)還是有益的。如果我們把人類(lèi)政治文明看成一個(gè)大系統(tǒng)，那么組成這個(gè)大系統(tǒng)的諸種政治文明（即各國(guó)的政治文明）就是一個(gè)個(gè)的子系統(tǒng)。諸子系統(tǒng)之間的沖突必然引發(fā)各個(gè)子系統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的變化又必然促使系統(tǒng)功能的變化。這樣，各個(gè)子系統(tǒng)就在這種變化中不斷實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍。而各個(gè)子系統(tǒng)的質(zhì)的飛躍又必然促使諸種政治文明資源的重新組合，并在政治文明資源的重新整合中實(shí)現(xiàn)人類(lèi)政治文明的發(fā)展和進(jìn)步。

　　“和而不同”的思想表現(xiàn)在各個(gè)國(guó)家關(guān)系上，就是倡導(dǎo)“協(xié)和萬(wàn)邦”的理念，強(qiáng)調(diào)國(guó)家間應(yīng)當(dāng)親仁善鄰、講信修睦、禮尚往來(lái)，不能以大欺小、以強(qiáng)凌弱、以富壓貧，國(guó)際爭(zhēng)端要通過(guò)協(xié)商和平解決，各國(guó)之間應(yīng)在和平相待、互相尊重的基礎(chǔ)上發(fā)展友好合作關(guān)系。表現(xiàn)在各種文明的關(guān)系上，主張“善解能容”，各種文明都是人類(lèi)文明的組成部分，都對(duì)人類(lèi)文明做出了貢獻(xiàn)，不應(yīng)當(dāng)相互排斥，而應(yīng)當(dāng)彼此尊重、保持特色、共同進(jìn)步。這就是說(shuō)，“和”是一種有機(jī)的契合，是一種質(zhì)的提升，通過(guò)“和合”達(dá)到了一種新境界；
而“同”是無(wú)原則的混合，只是一種量的相加，泯滅了各自的特性。法國(guó)思想家孟德斯鳩早就說(shuō)過(guò)：“絕對(duì)的服從，就意味著服從者是愚蠢的，甚至連發(fā)命令的人也是愚蠢的，因?yàn)樗麩o(wú)須思想、懷疑或推理，他只要表示一下自己的意愿就夠了�！盵[9]] 因此，和諧不僅不消滅差異，而且鼓勵(lì)差異的合法存在，通過(guò)差異的比較和交融，以達(dá)到新的和諧。和諧不是靜止，而是通過(guò)和解和化合而獲致新的進(jìn)步。如果表面上一團(tuán)和氣，內(nèi)里卻是一潭死水，那也是不符合“和而不同”精神的。

　　“和而不同”的思想就其精神實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，體現(xiàn)了一種政治寬容精神。2002年12月在香港浸會(huì)大學(xué)召開(kāi)的第二屆中華文化世界論壇上，澳洲國(guó)立大學(xué)榮譽(yù)教授柳存仁提出了“中華什么物事美”的題目。他認(rèn)為，中國(guó)歷史上民族間的調(diào)和、互助，正是中華物事最美的地方。他還引用《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中的話說(shuō)：“‘講以多物，務(wù)和同也。聲一無(wú)聽(tīng)，物無(wú)一聞，味無(wú)一果，物無(wú)一稱(chēng)�！�我們能夠明白事物的兩面，這是中華民族積了幾千年寶貴的、有時(shí)甚至是痛苦的經(jīng)驗(yàn)。有了這樣的文化，這樣的思考方式和深度，這樣在國(guó)際間、各民族間的認(rèn)識(shí)和了解，是大家對(duì)我們中華民族能夠有的自覺(jué)�！眮�(lái)自美國(guó)威斯康辛大學(xué)的周策縱教授進(jìn)而提出，很難想象，未來(lái)的理想世界，只有同，而沒(méi)有異，這會(huì)是一個(gè)死寂的境界，也是不能長(zhǎng)期存在的世界。因此，我們要建立的新文明、新文化，要統(tǒng)一并存，決不歧視“異”，這樣才能消泯可能因文明沖突而引起的戰(zhàn)火，保障永久的和平。[[10]]

　　幾十年前，周一良先生曾說(shuō)過(guò)他最推崇這樣一幅對(duì)聯(lián)：“海納百川，有容乃大；
壁立萬(wàn)仞，無(wú)欲則剛。”季羨林先生也說(shuō)過(guò)：“我個(gè)人覺(jué)得中國(guó)文化的特點(diǎn)可以歸納如下：唯求實(shí)用，不尚玄虛，貌似淺顯，實(shí)亦深密，整體思考，枝葉兼及，允執(zhí)厥中，不務(wù)偏激，最大的特點(diǎn)還在有極大的包容性。大海能納百川，所以能成其為大。古人說(shuō)：‘有容乃大’，說(shuō)的也是這個(gè)道理�！盵[11]] 費(fèi)孝通先生在九十歲時(shí)也說(shuō)過(guò)：“十年前在我80歲生日那天在東京和老朋友歡敘會(huì)上，我曾展望人類(lèi)學(xué)的前景，提出人類(lèi)學(xué)要為文化‘各美其美，美人之美，美美與共，天下大同’做出貢獻(xiàn)，這里特別意味著人類(lèi)學(xué)應(yīng)當(dāng)探討怎樣才能實(shí)現(xiàn)文化的自我認(rèn)識(shí)、相互寬容和并存及‘天下大同’的途徑，這正是我提出‘文化自覺(jué)’看法的背景的追求。”他強(qiáng)調(diào)：“在新國(guó)家的建設(shè)當(dāng)中，我們必須注意民族與民族之間、文化與文化之間的那種‘和而不同’的關(guān)系。‘和而不同’是世界上成功的文明體系的主要特征，這樣的文明體系與歐洲式的民族國(guó)家體系很不同，也有著它自身的優(yōu)點(diǎn)�！盵[12]] 對(duì)于這些論述，我們不能僅僅看成是思想大家們的人生體悟或心靈感應(yīng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而應(yīng)視為是對(duì)中華民族精神的精確把握和對(duì)人類(lèi)社會(huì)政治文明發(fā)展規(guī)律的深刻揭示。

　　展開(kāi)而論，不僅政治生活離不開(kāi)寬容精神，即使是法律規(guī)范也是離不開(kāi)寬容精神的。從一定意義上講，只有內(nèi)涵了寬容精神的法律才是可以長(zhǎng)久的。因?yàn)樵谌祟?lèi)社會(huì)歷史上，過(guò)于偏狹的法律，沒(méi)有幾部是能夠長(zhǎng)久發(fā)生效力的。宋代蘇軾（蘇子瞻）在《刑賞忠厚之至論》中就指出：“凡事之可以賞、可以無(wú)賞者，賞之；
可以罰、可以無(wú)罰者，不罰；
此忠厚也。凡事之可以賞、可以無(wú)賞者，不賞；
可以罰、可以無(wú)罰者，罰之；
此刻薄也。刻薄成家，理無(wú)久享。”這就是說(shuō)，法律一旦離開(kāi)了寬容精神，就喪失了存在的理由，因而就不可能長(zhǎng)久地發(fā)揮作用。

　　需要特別指出的是，政治寬容不僅是一種政治精神，而且還是一國(guó)經(jīng)濟(jì)和文化強(qiáng)盛的重要體現(xiàn)�？鬃釉谡劦矫褡尻P(guān)系和國(guó)家關(guān)系時(shí)，曾說(shuō)過(guò)一句名言：“禮之用，和為貴”。在中國(guó)歷史上，大凡繁榮昌盛的朝代，基本上都是遵循或體現(xiàn)了這一原則的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，凡是能做到“禮之用，和為貴”的，一般都是比較富強(qiáng)的國(guó)家。進(jìn)入漢唐以后，在處理國(guó)際關(guān)系問(wèn)題上，能夠?qū)崿F(xiàn)和親的時(shí)候，往往也是比較強(qiáng)大的朝代，例如，昭君出塞、文成公主遠(yuǎn)嫁西藏等，都是通過(guò)采取和親政策來(lái)緩解或解決民族沖突的。在長(zhǎng)期的歷史和文化研究中，季羨林先生總結(jié)出了一條非�？少F的經(jīng)驗(yàn)：在我們國(guó)力興盛、文化昌明、經(jīng)濟(jì)繁榮、科技先進(jìn)的時(shí)期，比如漢唐興盛時(shí)期，我們就大膽吸收外來(lái)文明，從而促進(jìn)了文明的發(fā)展和生產(chǎn)力的提高；
到了見(jiàn)到外國(guó)東西就害怕，這也不敢吸收，那也不敢接受，這往往是我們國(guó)勢(shì)衰微、文化低落的時(shí)代。應(yīng)該說(shuō)，季老總結(jié)的這條經(jīng)驗(yàn)比較確切地反映了中國(guó)歷史的實(shí)際，值得我們?cè)偃�深思�?/p>

　　和而不同的政治文明觀內(nèi)在地要求政治生活具有包容性和寬容性，沒(méi)有包容性和寬容性，再?gòu)?qiáng)大的政治文明的也會(huì)衰落。羅馬帝國(guó)曾經(jīng)稱(chēng)雄于歐洲和北非，然而，正是在它肆意對(duì)外擴(kuò)張、排斥其他文明的時(shí)候就已經(jīng)埋下了帝國(guó)衰落的因子。探討羅馬帝國(guó)衰落的著作汗牛充棟，其實(shí)羅馬帝國(guó)衰落的真實(shí)原因就在于它推行帝國(guó)主義，違背了政治文明多樣性的內(nèi)在要求。美國(guó)文明史家伯恩斯和拉爾夫中肯地指出：“假如有一個(gè)比其他因素更組促成羅馬文明滅亡的首要因素的話，那很可能是帝國(guó)主義。國(guó)家內(nèi)外交困、危機(jī)四伏，在某種程度上都可以歸因于龐大帝國(guó)的征伐。城市流氓無(wú)產(chǎn)者的增加、奴隸制的發(fā)展、階級(jí)間的不和、日益嚴(yán)重的政治上的腐敗，都與這種帝國(guó)主義息息相關(guān)。蠻族屢寇邊陲，維持龐大的軍事機(jī)器耗盡了國(guó)家的資財(cái)。同時(shí)，羅馬人不能欣然接受的外來(lái)思想蜂擁而入，對(duì)此，帝國(guó)主義也當(dāng)負(fù)其咎。認(rèn)為羅馬變成一個(gè)有教養(yǎng)的民族是由于它的征伐的，這種見(jiàn)解無(wú)疑是荒謬的，恰恰相反，它那接二連三的勝利使其統(tǒng)治變得更加貪得無(wú)厭、更加飛揚(yáng)跋扈。誠(chéng)然，它征服了近東之后，占有了大量希臘文化，但是，這種文明的真正有價(jià)值的東西，實(shí)際上不管怎樣，通過(guò)擴(kuò)大正常貿(mào)易均可得到，而以武力統(tǒng)治廣大地區(qū)的罪惡后果是可以避免的。”[[13]]

　　政治文明的包容性是政治文明的本原性要求。沒(méi)有包容性，不要說(shuō)政治文明，甚至連政治組合都不可能建立。恩格斯曾經(jīng)指出，國(guó)家存在的根本理由就是要緩和階級(jí)矛盾和沖突，把矛盾和沖突限制在一定的范圍之內(nèi)，否則，相互對(duì)立的階級(jí)就會(huì)因?yàn)槊�盾和沖突把自己和整個(gè)人類(lèi)毀滅。正是在這個(gè)意義上，章士釗先生通過(guò)總結(jié)人類(lèi)政治發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，提出了為政之本——“有容”。他說(shuō)：“為政有本，本何在，曰在有容。何謂有容？曰不好同惡異。”[[14]] 的確，在人類(lèi)政治發(fā)展史上，如果沒(méi)有相對(duì)方的相異和相容，根本就不會(huì)有政治的存在，從而也就沒(méi)有什么政治文明，而人類(lèi)對(duì)于政治文明的追求，實(shí)際上也就是在尋找相容的理念、規(guī)則和技術(shù)。

　　值得警惕的是，世界上總有那么一些人在尋找一種放四海而皆準(zhǔn)的政治文明模式，以說(shuō)明某種政治模式具有高人一等的優(yōu)勢(shì)。實(shí)際上，政治文明只是一種進(jìn)步狀態(tài)，并不存在什么放之四海而皆準(zhǔn)的模式，只有不斷進(jìn)步的政治文明才是有生命力的。在人類(lèi)政治文明史上，并不存在絕對(duì)優(yōu)位的政治文明，政治文明的多樣性是政治文明的基本存在形式，企圖尋找放之四海而皆準(zhǔn)的政治文明模式，實(shí)際上是徒勞的。尊重和維護(hù)政治文明的多樣性，倒是明智的選擇。哈耶克指出：“正是通過(guò)充分運(yùn)用人類(lèi)個(gè)體的無(wú)限多樣性，我們的文明才蒸蒸日上；
顯而易見(jiàn)，人的多樣性要比任何一種野生動(dòng)物的多樣性都大，因?yàn)橐吧鷦?dòng)物一般來(lái)說(shuō)都不得不去適應(yīng)一種特定的生態(tài)環(huán)境�！� “人類(lèi)之所以能夠取得如此迅速的發(fā)展，最重要的原因便是個(gè)人天賦多樣性的方式；
因此，如果人類(lèi)居然想用一種扼殺個(gè)人天賦多樣性的方式（亦即把一種強(qiáng)制性的平均主義方案強(qiáng)加給所有的人的方式）去終止其自身的進(jìn)化過(guò)程，那真是開(kāi)了一個(gè)大大的歷史玩笑，而且還是一個(gè)悲劇性的歷史玩笑�！盵[15]] 我們真誠(chéng)地希望在政治文明發(fā)展問(wèn)題上，人類(lèi)不要再開(kāi)哈耶克所說(shuō)的這種歷史玩笑！

　　三、政治文明的多樣性：政治文明的源頭活水

　　政治文明是人類(lèi)政治生活的進(jìn)步狀態(tài)，是一個(gè)不斷進(jìn)步發(fā)展的過(guò)程。[16] 那么，什么是政治文明不斷進(jìn)步的源頭活水呢？或者什么是政治文明的活力之所在呢？

　　政治文明的多樣性既是政治文明發(fā)展的前提條件，也是政治文明活力的源泉。如果我們沿著人類(lèi)政治文明溪流去追溯它的源頭的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，政治文明的多樣性其實(shí)是以政治文明的差異性為前提的，承認(rèn)政治文明的多樣性實(shí)際上就是承認(rèn)政治文明的差異性。后現(xiàn)代思想家利奧塔認(rèn)為，所謂平等實(shí)際上就是承認(rèn)差異的平等，沒(méi)有差異，就無(wú)所謂平等問(wèn)題，或者說(shuō)沒(méi)有提出平等問(wèn)題的必要。差異的平等是一種政治智慧。它包含兩層意思：一是差異的和平共存，即對(duì)各種游戲規(guī)則和各種發(fā)展模式獨(dú)立性的尊重，不同的游戲規(guī)則和發(fā)展模式能夠互相容忍；
二是差異的開(kāi)放，即差異并不是一種封閉的狀態(tài)，而是與其他的差異的交互作用中不斷地發(fā)展變化的。在利奧塔看來(lái)，承認(rèn)差異性實(shí)際上是民主政治的內(nèi)在要求。在政治上，民主建設(shè)就在于允許新的思想、新的發(fā)明和新的表達(dá)，允許各種各樣的參與者都可以從自己的角度發(fā)言、敘述，也就是要為“異者”的聲音提供表達(dá)的舞臺(tái)，為他們參與和影響政治清除道路，同時(shí)也使執(zhí)政者能夠聽(tīng)到不同的聲音。從這個(gè)意義上說(shuō)，民主就是一種承認(rèn)差異、維護(hù)差異的機(jī)制，民主政治就是承認(rèn)差異的政治，政治文明就是以承認(rèn)差異為前提的。它的突出特征就是以多元性、復(fù)雜性和異質(zhì)性解構(gòu)整體性和同質(zhì)性，就是以具體性、特殊性和專(zhuān)門(mén)化相對(duì)抽象性、一般性和普遍性。為此，利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中號(hào)召：“讓我們向統(tǒng)一的整體開(kāi)戰(zhàn)，讓我們成為不可言說(shuō)之物的見(jiàn)證者，讓我們不妥協(xié)地開(kāi)發(fā)各種歧見(jiàn)差異，讓我們?yōu)檎�不同之名的榮譽(yù)而努力�！盵[17]] 顯然，利奧塔倡導(dǎo)差異政治并非簡(jiǎn)單的邏輯推論，而是基于充分的事實(shí)依據(jù)的�？梢哉f(shuō)，多樣性和差異性是政治文明的生命線，沒(méi)有了多樣性和差異性，政治文明的發(fā)展就喪失了基本的動(dòng)力。

　　誠(chéng)然，政治文明是進(jìn)步的，但是同時(shí)政治文明又是有局限性的，世界上從來(lái)沒(méi)有至善至美的政治文明。從人類(lèi)政治文明發(fā)展的歷程來(lái)看，任何國(guó)家的政治文明發(fā)展都是一個(gè)新舊不斷交替的過(guò)程。也就是說(shuō)，政治文明從來(lái)都不是一種固定不變的模式，而是逐步發(fā)展和逐步完善的的一種狀態(tài)。日本思想家福澤諭吉曾經(jīng)指出：“文明是一個(gè)相對(duì)的詞，其范圍之大是無(wú)邊無(wú)際的，因此只能說(shuō)它是擺脫野蠻狀態(tài)而逐步前進(jìn)的東西�！盵[18]] 從政治層面上看，只能把對(duì)于文明有較多好處的叫做好政府，較少的甚至于有害的叫做壞政府�！八�以評(píng)論政治的好壞，應(yīng)從衡量它的國(guó)民所達(dá)到的文明程度來(lái)決定。世界上既然沒(méi)有達(dá)到文明頂峰的國(guó)家，也就沒(méi)有盡善盡美的政治。如果文明真的達(dá)到了頂峰，那時(shí)不論什么樣的政府，都等于無(wú)用的廢物，還有什么體制值得選擇呢？”[[19]]

　　不僅政治文明本身是一個(gè)不斷發(fā)展進(jìn)化的過(guò)程，而且人們的對(duì)政治文明的評(píng)價(jià)也是隨著時(shí)代的發(fā)展而變化的。馬基雅維里在《里維史論》中講了這么個(gè)故事：一個(gè)羅馬富人在饑饉流行時(shí)把食物施舍給窮人，羅馬人后來(lái)將這個(gè)富人判處了死刑。羅馬人的理由是，那個(gè)富人在收買(mǎi)人心，他將成為一個(gè)獨(dú)攬大權(quán)的僭主，而僭主是比專(zhuān)制君主更野蠻的統(tǒng)治者。羅馬人的作法反映了社會(huì)道德與政治道德的矛盾，說(shuō)明了羅馬人關(guān)心的是自由，而不是社會(huì)福利。然而，在今天我們的社會(huì)里，人們往往將能否給人民帶來(lái)更多的實(shí)惠、更多的經(jīng)濟(jì)利益作為評(píng)價(jià)政治好壞的重要標(biāo)志之一，而一些聰明的政治家們也往往將提高人民的福利作為獲得選民的支持的重要手段。這就是說(shuō)，人們?cè)u(píng)價(jià)政治文明的標(biāo)準(zhǔn)是隨著時(shí)代的要求的變化而變化的。

　　自古以來(lái)，人類(lèi)為了找到完美的政治形態(tài)和政治模式曾經(jīng)耗費(fèi)了太多的心血。然而，時(shí)至今日也還不能說(shuō)已經(jīng)找到了一個(gè)最完美的政治形態(tài)和政治模式。原因究竟何在呢？其實(shí)，原因很簡(jiǎn)單，這就是人類(lèi)社會(huì)本來(lái)就沒(méi)有絕對(duì)完美的政治形態(tài)或政治模式。政治文明是進(jìn)步的，但政治文明并不是一種至善至美的政治形態(tài)或政治模式，而是一個(gè)不斷追求、不斷進(jìn)化、不斷發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程。因?yàn)檎�治總是在特定的歷史條件下產(chǎn)生的，政治文明是隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的，絕對(duì)的至善至美只是一種理想，不可能成為現(xiàn)實(shí)。如果過(guò)分地沉湎于至善至美的政治理想，反而會(huì)導(dǎo)致“政治道德主義”，影響政治文明的正常發(fā)展。肯尼斯·米諾斯在《政治學(xué)》中指出，至善至美的“政治道德主義”將會(huì)帶來(lái)單一的制度，“這種單一的制度將用道德判斷來(lái)取代政治，它是這樣一種讓人難以理解的完美社會(huì)：其中沒(méi)有犯罪，沒(méi)有貪婪，沒(méi)有貧窮，因?yàn)槿藗兌家驯煌昝赖厣鐣?huì)化了。既然這是一個(gè)道德完美無(wú)須改進(jìn)的社會(huì)，那我們既可以說(shuō)它是道德的勝利，也可以說(shuō)它是道德的消亡�！盵[20]]

　　其實(shí)，政治文明如同一切美好事物一樣，只是一種缺陷美，而不是一種至善的美。古往今來(lái)，作為存在形態(tài)的政治文明總是有局限的，因?yàn)橐环N政治文明只要它是作為一種客觀的社會(huì)存在，它就必然帶有落后于時(shí)代發(fā)展的一面�？梢哉f(shuō)政治文明的局限性，如同政治文明的進(jìn)步性一樣，也是其生命力的表現(xiàn)。一種政治文明如果沒(méi)有局限性，或者說(shuō)一種政治文明已經(jīng)達(dá)到了其發(fā)展的極限，那么，這種政治文明就會(huì)喪失繼續(xù)發(fā)展的動(dòng)力，而一旦沒(méi)有了繼續(xù)前進(jìn)的動(dòng)力，這種政治文明就會(huì)凋零下去，而被新的更有生命力的政治文明形式所取代。正是因?yàn)槊恳环N政治文明都帶有某種局限性，因此，政治文明建設(shè)才會(huì)去戰(zhàn)勝或克服這些局限性，不斷促進(jìn)政治文明的發(fā)展。從這個(gè)角度上看，政治文明建設(shè)說(shuō)到底就是一個(gè)不斷克服政治文明自身局限性的過(guò)程，政治文明的進(jìn)步性也就具體表現(xiàn)在克服自身局限性的能力上。

　　而且，政治文明的每一進(jìn)步，同時(shí)又可能帶來(lái)某一方面的政治退步。比如，階級(jí)的出現(xiàn)，適應(yīng)了生產(chǎn)力的發(fā)展要求，是人類(lèi)政治組合上的進(jìn)步，但同時(shí)又帶來(lái)長(zhǎng)期的階級(jí)壓迫和剝削；
國(guó)家權(quán)力的形成，為人類(lèi)提供了維護(hù)正常社會(huì)秩序的強(qiáng)制力量，但同時(shí)又成為階級(jí)壓迫和階級(jí)統(tǒng)治的工具；
少數(shù)服從多數(shù)的原則為集中民意提供了可能，但如果程序和制度不健全，則可能演成多數(shù)專(zhuān)制；
首長(zhǎng)負(fù)責(zé)制為提高行政效率提供了可能，但弄得不好則可能形成個(gè)人專(zhuān)制……，凡此等等，都說(shuō)明政治文明只是相對(duì)性的進(jìn)步狀態(tài)，而不是絕對(duì)性的進(jìn)步狀態(tài)，或者說(shuō)是帶有局限性的進(jìn)步狀態(tài)。呂叔湘在路威著《文明與野蠻》一書(shū)“重印后記”中強(qiáng)調(diào)，人們?cè)陂喿x該書(shū)時(shí)，不要只看到書(shū)中提供的有趣知識(shí)，而更應(yīng)由此“認(rèn)識(shí)到文明人有時(shí)很野蠻，而所謂野蠻人有時(shí)候倒很文明；
認(rèn)識(shí)到文明不是哪一個(gè)或哪幾個(gè)民族的功勞，而是許多民族互相學(xué)習(xí)，共同創(chuàng)造的；
認(rèn)識(shí)到文明的‘富貴遺產(chǎn)里摻雜了許多渣滓’，要時(shí)時(shí)提高警惕�！盵[21]] 這是我們?cè)谶M(jìn)行政治文明建設(shè)時(shí)所必須充分考慮到的，盡量避免在政治領(lǐng)域犯“所謂好就是絕對(duì)的好，所謂壞就是絕對(duì)的壞”的錯(cuò)誤。

　　再比如 政治穩(wěn)定和政治發(fā)展都是政治文明建設(shè)所希望達(dá)到的目標(biāo)。然而，政治穩(wěn)定和政治發(fā)展本身卻是一對(duì)悖論：要穩(wěn)定就意味著要限制發(fā)展，而要發(fā)展就必然要打破穩(wěn)定。在政治穩(wěn)定和政治發(fā)展的這一悖論中，我們不能因?yàn)樾枰�政治穩(wěn)定而否定政治發(fā)展，同時(shí)也不能由于需要政治發(fā)展而忽視政治穩(wěn)定。我們能夠做到的恐怕很在限，這就是：當(dāng)政治穩(wěn)定有礙政治發(fā)展時(shí)，我們就要打破穩(wěn)定，偏向于政治發(fā)展；
反之，當(dāng)政治發(fā)展有礙于政治穩(wěn)定時(shí)，我們就要限制政治發(fā)展的形式和程度。當(dāng)然，這樣的尺度是相當(dāng)難以把握的，但同時(shí)政治文明的智慧性和精妙性又正在于此。否則，我們?cè)趺磿?huì)將政治文明建設(shè)稱(chēng)為創(chuàng)造性的工程呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不如此，我們又怎么能說(shuō)政治是一門(mén)科學(xué)、一門(mén)藝術(shù)呢？

　　政治文明的局限性蘊(yùn)含了政治文明可借鑒性的特點(diǎn)。政治文明是人類(lèi)社會(huì)文明的重要組成部分，人類(lèi)社會(huì)文明雖然產(chǎn)生于不同的國(guó)度，但這并不是說(shuō)文明的發(fā)展是不需要相互借鑒的。政治文明的多樣性本身就內(nèi)涵了吸收借鑒他種政治文明的必要。正是由于有了多樣性，才有了不同政治文明的差別。從一定意義上講，多樣性就意味著存在差別，有差別就提出了借鑒的必要。

　　盡管社會(huì)主義民主政治具有明顯的優(yōu)越性，但正如政治文明只有更好而沒(méi)有最好一樣，社會(huì)主義政治文明也是不斷進(jìn)步發(fā)展的。與時(shí)俱進(jìn)是政治文明的根本特征，社會(huì)主義政治文明必須是能夠與時(shí)俱進(jìn)的。社會(huì)主義政治文明只有把世界一切先進(jìn)文明成果作為發(fā)展的起點(diǎn)，才能最終登上世界政治文明的屋脊。在長(zhǎng)期的歷史和文化研究中，季羨林先生總結(jié)出了一條非�？少F的經(jīng)驗(yàn)：在我們國(guó)力興盛、文化昌明、經(jīng)濟(jì)繁榮、科技先進(jìn)的時(shí)期，比如漢唐興盛時(shí)期，我們就大膽吸收外來(lái)文明，從而促進(jìn)了文明的發(fā)展和生產(chǎn)力的提高；
到了見(jiàn)到外國(guó)東西就害怕，這也不敢吸收，那也不敢接受，這往往是我們國(guó)勢(shì)衰微、文化低落的時(shí)代。應(yīng)該說(shuō)，季老總結(jié)的這條經(jīng)驗(yàn)比較確切地反映了中國(guó)歷史的實(shí)際，值得我們?cè)偃�深思�?/p>

　　社會(huì)主義國(guó)家不采用西方多黨制和三權(quán)分立的形式，但也不能把它所蘊(yùn)含的權(quán)力制約原則一起拋棄。列寧曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：蘇維埃的歷史使命是充當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)制度以及整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)民主制度的掘墓人、后繼人和繼承人。作為掘墓人，資本主義的基本制度是要徹底埋葬的；
作為后繼人和繼承人，資本主義的具體體制形式以及其那些屬于人類(lèi)文明共同的東西，則是應(yīng)該繼承的。以前我們只是講社會(huì)主義是資本主義的掘墓人，而不講還是資本主義的后繼人和繼承人，顯然是具有片面性的。這樣做，不僅割斷了歷史的本來(lái)聯(lián)系，而且也不利于我們從資本主義文明中吸取必要的營(yíng)養(yǎng)，因而實(shí)際上是不利于社會(huì)主義健康發(fā)展的。

　　對(duì)于歐美國(guó)家實(shí)行民主和法治所達(dá)到的保持長(zhǎng)期政治穩(wěn)定的作用，毛澤東也是給予肯定的。1980年8 月18日鄧小平談到：“斯大林嚴(yán)重破壞社會(huì)主義法制，毛澤東同志說(shuō)過(guò)，這樣事件在英、法、美這樣的西方國(guó)家不可能發(fā)生�！盵[22]]之所以不會(huì)發(fā)生，原因就在于這些國(guó)家建立了比較完善的民主和法律制度。至于要不要吸收資本主義法制文明的成果，毛澤東是主張應(yīng)該繼承和發(fā)展的。1954年我國(guó)制定憲法時(shí)，毛澤東就指出過(guò)：“講到憲法，資產(chǎn)階級(jí)是先行的，英國(guó)也好，法國(guó)也好，美國(guó)也好，資產(chǎn)階級(jí)都有過(guò)革命時(shí)期，憲法就是他們?cè)谀莻�(gè)時(shí)期開(kāi)始搞起的。我們對(duì)資產(chǎn)階級(jí)民主不能一筆抹殺，說(shuō)他們的憲法在歷史上沒(méi)有地位�！盵[23]] 鄧小平也明確表示，資本主義在一些具體制度上的作法是值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的。他說(shuō)：“我們說(shuō)資本主義社會(huì)不好，但它在發(fā)現(xiàn)人才、使用人才方面是非常大膽的。它有個(gè)特點(diǎn)，不論資排輩，凡是合格的人就用，并且認(rèn)為這是理所當(dāng)然的。從這方面看，我們選拔干部的制度是落后的�！盵[24]] 因此，他提出：“要逐步從制度上，習(xí)慣上，風(fēng)氣上，做到能上能下。這一點(diǎn)，我們不如資本主義社會(huì)，資本主義社會(huì)是能上能下的。”[[25]]在談到具體管理制度時(shí)，他也表示應(yīng)向資本主義國(guó)家學(xué)習(xí)。他說(shuō)：“至于經(jīng)濟(jì)管理、行政管理的效率，資本主義國(guó)家在許多方面比我們好一些。我們的官僚主義確實(shí)多得很。”[[26]]總之，在政治文明建設(shè)方面，我們既要堅(jiān)決批判歷史上一切剝削制度（包括資本主義制度）的腐朽性和反動(dòng)性，又要善于借鑒和努力吸收世界上一切人類(lèi)文明（包括資本主義文明）的優(yōu)秀成果，通過(guò)改革和創(chuàng)新，建設(shè)社會(huì)主義民主和法制。只有這樣，我國(guó)的社會(huì)主義制度“將一天天完善起來(lái)，它將吸收我們可以從世界各國(guó)吸收的進(jìn)步因素，成為世界上最好的國(guó)家�！盵[27]]

　　其實(shí)，在經(jīng)濟(jì)文化較不發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上建設(shè)社會(huì)主義，必須吸收資本主義的一切優(yōu)秀成果，這是馬克思主義創(chuàng)始人的一貫思想。在19世紀(jì)70—80年代，馬克思認(rèn)為在先走上社會(huì)主義道路的先進(jìn)國(guó)家的幫助下，像俄國(guó)這樣擁有農(nóng)村公社的經(jīng)濟(jì)文化較不發(fā)達(dá)的國(guó)家，可以越過(guò)資本主義的充分發(fā)展階段而進(jìn)入社會(huì)主義。但是，他又再三強(qiáng)調(diào)，在這種情況下，必須吸收資本主義制度的一切肯定的成就。[[28]]

　　列寧更是把吸取資本主義制度的一切優(yōu)秀成果，看作十月革命勝利后蘇俄建設(shè)社會(huì)主義過(guò)程中所面臨的一個(gè)迫切的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。針對(duì)“左派共產(chǎn)主義者”把資產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作無(wú)用的廢物完全拋棄的主張，列寧指出：“我們不能設(shè)想，除了建立在龐大的資本主義文化所獲得的一切經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上的社會(huì)主義，還有別的什么社會(huì)主義�！盵[29]]他還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“社會(huì)主義能否實(shí)現(xiàn)，就取決于蘇維埃政權(quán)和蘇維埃管理組織同資本主義的最新的進(jìn)步的東西結(jié)合得好壞�！盵[30]] 十月革命勝利不久，列寧曾就蘇維埃政權(quán)應(yīng)該怎樣看待和對(duì)待資本主義當(dāng)時(shí)的最新成就泰羅制問(wèn)題指出：“它同資本主義其他一切進(jìn)步的東西一樣，既是資產(chǎn)階級(jí)剝削的最巧妙的殘酷手段，又包含一系列的最豐富的科學(xué)成就，它分析勞動(dòng)中的機(jī)械操作，省去多余的笨拙的動(dòng)作，制定最適合的工作方法，實(shí)行最完善的計(jì)算和監(jiān)督方法等等。蘇維埃共和國(guó)無(wú)論如何都要采用這方面一切有價(jià)值的科學(xué)技術(shù)成果。”[[31]]

　　鄧小平在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，對(duì)于“什么是社會(huì)主義以及社會(huì)主義的主要任務(wù)是什么”的問(wèn)題，直截了當(dāng)?shù)鼗卮鹫f(shuō)：“社會(huì)主義一定要體現(xiàn)出優(yōu)于資本主義。如果還沒(méi)有達(dá)到這一點(diǎn)，就要朝這個(gè)方向努力，努力的標(biāo)志就是發(fā)展生產(chǎn)力和改善人民生活的速度�！盵[32]]那么，怎樣才能贏得與資本主義相比較的優(yōu)勢(shì)呢？鄧小平認(rèn)為，“社會(huì)主義要贏得與資本主義相比較的優(yōu)勢(shì)，就必須大膽吸收和借鑒人類(lèi)社會(huì)創(chuàng)造的一切文明成果，吸收和借鑒當(dāng)今世界各國(guó)包括資本主義發(fā)達(dá)國(guó)家的一切反映現(xiàn)代化生產(chǎn)規(guī)律的先進(jìn)經(jīng)營(yíng)方式、管理方法�！盵[33]]

　　記得呂叔湘先生在翻譯路威的《文明與野蠻》一書(shū)時(shí)說(shuō)過(guò)：“文明是一件東拼西湊的百納衣，誰(shuí)也不能夸口是他‘獨(dú)家制造’；
‘轉(zhuǎn)借’（borrowing）實(shí)為文化史中的重要因子。歐洲的拼音字母的創(chuàng)始者是尼羅河上的埃及人，經(jīng)過(guò)了菲尼基人的手傳到希臘，希臘人加了一番改造又傳到羅馬人，羅馬人又稍稍修改，才成為現(xiàn)在西歐通行的一式。現(xiàn)在舉世通行的數(shù)字系統(tǒng)的發(fā)明者是印度人，而把它傳進(jìn)歐洲的卻是中世紀(jì)的阿拉伯人；
在此以前，連聰明的希臘人也‘沒(méi)有零的符號(hào)，也不用定位法計(jì)數(shù)。因此很簡(jiǎn)單的算術(shù)，給他們演算起來(lái)就麻煩不堪。另一例子是瓷器的發(fā)明。中國(guó)很古便有手制陶器。公元前3000年以后，埃及人發(fā)明的陶輪從遠(yuǎn)東傳來(lái)；
漢朝的時(shí)候，中國(guó)人的制陶術(shù)上又加上了另一西洋（也是埃及來(lái)的）花樣——涂釉。但是他們不是純粹的模仿者，他們創(chuàng)造出一樣新東西——真正的白瓷。”這就是說(shuō)，每一種新文明都是經(jīng)過(guò)相互的吸納才逐步創(chuàng)造出來(lái)的，沒(méi)有什么文明是蒙古高原的純種馬。因此，“從外國(guó)采取一種有用的意思這并不是丟臉的事情。所有復(fù)雜的文化都是這樣?xùn)|挪西借地建立起來(lái)的。”[[34]] 一般文明是如此，政治文明更是如此。

　　1990年5月，江澤民說(shuō)過(guò)：“中國(guó)的發(fā)展和進(jìn)步，離不開(kāi)世界各國(guó)的成果。我們的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，也需要學(xué)習(xí)和吸收世界各國(guó)人民包括資本主義制度下創(chuàng)造的優(yōu)秀文明成果�！盵[35]] 1992年5月，江澤民又強(qiáng)調(diào)：“我們必須樹(shù)立一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，不管是哪種社會(huì)制度下創(chuàng)造的文明成果，只要是進(jìn)步的優(yōu)秀的東西，都應(yīng)該積極學(xué)習(xí)和運(yùn)用�！盵[36]] 這應(yīng)該成為我們建設(shè)社會(huì)主義政治文明過(guò)程中始終必須堅(jiān)持的一條基本原則。

　　四、尊重政治文明的多樣性，倡導(dǎo)“和而不同”的政治文明觀，

　　在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，世界變得越來(lái)越小，不同文明間的矛盾和沖突可能會(huì)比歷史上的任何時(shí)代來(lái)得更加彰顯和激烈，這就是美國(guó)學(xué)者亨廷頓提出“文明沖突論”的原因所在。然而，解決文明沖突的途徑并不是以暫時(shí)處于優(yōu)勢(shì)的某種文明去同化或消滅其他文明；
相反，文明沖突的消減只有尊重文明的多樣性，保證不同文明的協(xié)同發(fā)展的前提下才能真正實(shí)現(xiàn)。因此，在當(dāng)今世界，倡導(dǎo)“和而不同”的政治文明觀，就顯得十分重要了。

　　在當(dāng)今世界，盡管仍然有人幻想以一種超越一切時(shí)空的普世的文明來(lái)統(tǒng)一世界，但是人類(lèi)歷史上真實(shí)存在過(guò)的卻是沒(méi)有等級(jí)之分的多元文明，在世界文明之樹(shù)上開(kāi)出的從來(lái)都是五彩繽紛的花朵。可以預(yù)計(jì)的是，未來(lái)的世界文明仍然是多種文明的并存，而不會(huì)是什么普世文明的一統(tǒng)天下。因?yàn)檫@是人類(lèi)文明發(fā)展的定律，誰(shuí)也不能改變的。試圖以一種普世的文明去框定人類(lèi)豐富多彩的生活，那只不過(guò)是霸權(quán)主義者的一廂情愿，不可能成為事實(shí)。正確的態(tài)度，應(yīng)是尊重多元文明的客觀存在，不要拂逆人類(lèi)文明發(fā)展的客觀規(guī)律。正如費(fèi)孝通先生所說(shuō)，不同文明應(yīng)在“多元文化的世界里確定自己的位置，經(jīng)過(guò)自主的適應(yīng)，和其他文化一起，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同建立一個(gè)共同認(rèn)可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各抒所長(zhǎng)，聯(lián)手發(fā)展的共處原則。各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”[[37]] 這就是說(shuō)，未來(lái)的文明重構(gòu)既不是東方文明化，也不是西方文明化；
既不是以東方文明之柔克西方文明之剛，也不是以西方文明之剛克東方文明之柔；
既不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，也不是西風(fēng)壓倒東風(fēng)。對(duì)此，即使是以文明沖突論而著稱(chēng)的美國(guó)學(xué)者亨廷頓也注意到，以一種文明完全置換另一種文明是不可能的。他說(shuō)：“其他國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人有時(shí)企圖擯棄本國(guó)的文化遺產(chǎn)，使自己國(guó)家的認(rèn)同從一種文明轉(zhuǎn)向另一種文明。然而，迄今為止，他們非但沒(méi)有成功，反而使自己的國(guó)家成為精神分裂的無(wú)所適從的國(guó)家�！盵[38]]

　　在中國(guó)，以倡導(dǎo)和合學(xué)而享譽(yù)學(xué)術(shù)界的張立文教授在談到美國(guó)等西方大國(guó)推行政治制度一體化政策的危害時(shí)指出：“現(xiàn)在搞快速的民主化也可能導(dǎo)致動(dòng)亂。因?yàn)閱我坏拿裰骰瘯?huì)表現(xiàn)出腐化、脆弱，其結(jié)果是動(dòng)亂。美洲一些國(guó)家已經(jīng)嘗到了這個(gè)苦果，東歐亦然。這樣的民主化是對(duì)現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)的破壞，造成了整個(gè)生產(chǎn)力水平的下降。如果沒(méi)有機(jī)制跟上，沒(méi)有法律跟上，這樣的民主會(huì)造成經(jīng)濟(jì)的破壞。美國(guó)推行人權(quán)政治，不考慮各民族歷史文化發(fā)展的背景，強(qiáng)加于人……，實(shí)際上是要搞政治制度一體化，否定多元模式。事實(shí)已經(jīng)證明當(dāng)今世界政治制度一體化是不可能的，是失敗的。美國(guó)應(yīng)該承認(rèn)多元，承認(rèn)多元就應(yīng)該講和合。政治制度的一體就是絕對(duì)，獨(dú)裁；
而社會(huì)發(fā)展是多元的發(fā)展，有多元的價(jià)值。所以我講和合具有現(xiàn)實(shí)性。政治制度的一體化是‘同’的一體化，你必須按我的政治模式來(lái)建構(gòu)。美國(guó)的這一套是行不通的。”[[39]]

　　值得欣慰的是，“和而不同”作為中華傳統(tǒng)文化中的政治文明精髓，正在越來(lái)越受到中外進(jìn)步人士的關(guān)注，并且日益顯示出其強(qiáng)大的生命力。正如美學(xué)家陳望衡教授所指出的：“作為古典哲學(xué)的命題‘和而不同’，它的生命力是永恒的，它在今天的價(jià)值需要我們進(jìn)一步挖掘。在發(fā)展社會(huì)主義民主政治，建設(shè)社會(huì)主義政治文明的偉大事業(yè)中，‘和而不同’的魅力越來(lái)越放射出光輝。一個(gè)高度文明的國(guó)家，必然是一個(gè)法治的國(guó)家，同時(shí)也是一個(gè)民主團(tuán)結(jié)、生動(dòng)活潑、安定和諧的國(guó)家，必然是一個(gè)倫理充分發(fā)揮調(diào)節(jié)作用但審美又必然極為活躍的國(guó)家�！�和’既聯(lián)系著人與自然的血緣關(guān)系，又聯(lián)系著情與理的血緣關(guān)系。在法治不到的地方，有倫理的‘中和’在調(diào)控，在倫理不到地方，有審美的‘和融’在調(diào)控。依法治國(guó)，以德正人，以美和心。我們的社會(huì)必將越來(lái)越文明，越來(lái)越美好�！盵[40]]

　　1995年10月24日，江澤民在聯(lián)合國(guó)成立五十周年特別紀(jì)念會(huì)議上的講話中談到：“我們要造成自主選擇、求同存異的國(guó)際和諧局面。世界上有二百個(gè)國(guó)家，無(wú)論是社會(huì)制度、價(jià)值觀念和發(fā)展程度，還是歷史傳統(tǒng)、宗教信仰和文化背景，都存在著差異。根據(jù)本國(guó)國(guó)情和自己的意愿選擇社會(huì)制度和發(fā)展道路，是各國(guó)人民的主權(quán)，別人無(wú)權(quán)干涉。每個(gè)國(guó)家和民族都有自己的特點(diǎn)和長(zhǎng)處，大家只有彼此尊重，求同存異，和睦相處，互相促進(jìn)，才能創(chuàng)造百花爭(zhēng)妍、萬(wàn)紫千紅的世界。沒(méi)有多樣化，就不成其為世界；
沒(méi)有多樣化，也就不成其為聯(lián)合國(guó)。不承認(rèn)、不尊重世界的多樣性，企圖建立清一色的一統(tǒng)天下，是必定要碰壁的�！盵[41]]

　　2000年8月30日，李鵬在各國(guó)議會(huì)聯(lián)盟召開(kāi)的千年議長(zhǎng)會(huì)議上指出：“人類(lèi)社會(huì)是豐富多彩的。全世界有二百多個(gè)國(guó)家、二千五百多個(gè)民族。由于種種原因，各國(guó)的發(fā)展水平不一，社會(huì)制度各異，歷史背景和文化傳統(tǒng)不同，因此，任何一個(gè)國(guó)家的發(fā)展道路及其民主形式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　都只能由各國(guó)人民根據(jù)本國(guó)的國(guó)情來(lái)決定。如果某些大國(guó)以種種借口將自己的社會(huì)制度、發(fā)展模式和價(jià)值觀念強(qiáng)力于別國(guó)，只能將世界引入歧途。”[[42]]

　　2000年9月6日，江澤民在聯(lián)合國(guó)千年首腦會(huì)議上的講話中強(qiáng)調(diào)：“世界是豐富多彩的。如同宇宙間不能只有一種色彩一樣，世界上也不能只有一種文明、一種社會(huì)制度、一種發(fā)展模式、一種價(jià)值觀念。各個(gè)國(guó)家、各個(gè)民族都為人類(lèi)文明的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。應(yīng)充分尊重不同民族、不同宗教和不同文明的多樣性。世界發(fā)展的活力恰恰在于這種多樣性的共存。應(yīng)本著平等、民主的精神，推動(dòng)各種文明的相互交流，相互借鑒，以求共同進(jìn)步�！盵[43]]

　　2003年6月1日，胡錦濤在南北領(lǐng)導(dǎo)人非正式對(duì)話會(huì)上的講話中建議：“倡導(dǎo)和睦相處，維護(hù)世界多樣性。應(yīng)充分利用經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)的發(fā)展帶來(lái)的機(jī)遇，促進(jìn)世界不同文明和不同發(fā)展模的相互交流和借鑒，在競(jìng)爭(zhēng)比較中取長(zhǎng)補(bǔ)短，在求同存異中其同發(fā)展，為世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入活力。”[[44]]2004年6月13日，胡錦濤在羅馬尼亞議會(huì)的演講中進(jìn)一步指出：“尊重文化的多樣性，實(shí)現(xiàn)各種文明的共同進(jìn)步。文化、信仰和價(jià)值觀的多樣性是人類(lèi)文明發(fā)展的重要特征，也是人類(lèi)文明發(fā)展的重要?jiǎng)恿�。沒(méi)有各種文明的相互交流，就沒(méi)有人類(lèi)文明的進(jìn)步。應(yīng)該尊重各國(guó)根據(jù)各自國(guó)情選擇的發(fā)展道路和發(fā)展模式，尊重各國(guó)人民在歷史進(jìn)程中創(chuàng)造的多彩文明和生活方式，促進(jìn)不同文明的相互借鑒和取長(zhǎng)補(bǔ)短，以促進(jìn)世界多樣性和人類(lèi)社會(huì)的全面進(jìn)步�！盵[45]]

　　中國(guó)共產(chǎn)黨人關(guān)于政治文明多樣性的認(rèn)識(shí)和看法，是“和而不同”的政治文明觀的具體體現(xiàn)，也是中華民族精神中政治文明因素的發(fā)揚(yáng)光大。這種認(rèn)識(shí)和看法由于正確地反映了人類(lèi)政治文明發(fā)展的基本規(guī)律，因而得到了包括西方進(jìn)步人士在內(nèi)的世界所有進(jìn)步力量的普遍贊同和支持�！白鹬卣�治文明的多樣性”和倡導(dǎo)“和而不同”的政治文明觀——這些反映人類(lèi)政治文明發(fā)展內(nèi)在要求的正義呼聲，正日益成為進(jìn)步人類(lèi)推進(jìn)政治文明發(fā)展的基本價(jià)值取向。

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　　[1] 李瑞環(huán)：《和睦相處，和諧共進(jìn)》，《人民日?qǐng)?bào)》2002年5月29日。

　　[2] 《人民日?qǐng)?bào)》2002年10月25日。

　　[3] 《論語(yǔ)·子路》。

　　[4] 轉(zhuǎn)引自[美]貝恩·J·辛格：《實(shí)用主義、權(quán)利和民主》，上海譯文出版社2001年版，第93頁(yè)。

　　[5] 國(guó)際經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)心組編：《制度分析與發(fā)展的反思》，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第119頁(yè)。

　　[6] [美]萊斯利·里普森在《政治學(xué)的重大問(wèn)題》，華夏出版社2001年版，第32頁(yè)。

　　[7] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第170頁(yè)。

　　[8] 《論語(yǔ)·里仁》。

　　[9] [法]孟德斯鳩：《論法的精神》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第33頁(yè)。

　　[10] 《中國(guó)文化報(bào)》2002年12月27日。

　　[11] 季羨林：《20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)大典》序，《光明日?qǐng)?bào)》2002年10月27日。

　　[12] 費(fèi)孝通：《文化自覺(jué)，和而不同》，《民族研究》2000年第3期。

　　[13] [美]愛(ài)德華·麥克諾爾·伯恩斯等：《世界文明史》第2卷，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第329-330頁(yè)。

　　[14] 章士釗：《政本》，《甲寅雜志》第一卷第一號(hào)，1914年5月10日。

　　[15] [英]弗里德利�！ゑT·哈耶克：《法律、立法與自由》第二、三卷，中國(guó)大百科全書(shū)出版社2000年版，第527頁(yè)。

　　[16] 虞崇勝：《政治文明論》，武漢大學(xué)出版社2003年版，第123頁(yè)。

　　[17] [法]利奧塔：《后現(xiàn)代狀況[]，湖南美術(shù)出版社1996年，第211頁(yè)。

　　[18] [日]福澤諭吉：《文明論概略》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第30頁(yè)。

　　[19] [日]福澤諭吉：《文明論概略》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第40頁(yè)。

　　[20] [美]肯尼斯·米諾斯：《政治學(xué)》，遼寧教育出版社1998年版，第106頁(yè)。

　　[21] [美]羅伯特·路威：《文明與野蠻》，三聯(lián)書(shū)店1984年版，第299頁(yè)。

　　[22] 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第333頁(yè)。

　　[23] 《毛澤東著作選讀》下冊(cè)，人民出版社1986年版，第708頁(yè)。

　　[24] 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1984年版，第225頁(yè)。

　　[25] 《鄧小平文選》第1卷，人民出版社1994年版，第330頁(yè)。

　　[26] 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第240頁(yè)。

　　[27] 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第337頁(yè)。

　　[28] 《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1975年版，第431-435頁(yè)。

　　[29] 《列寧全集》第34卷，人民出版社1985年版，第252頁(yè)。

　　[30] 《列寧全集》第34卷，人民出版社1985年版，第171頁(yè)。

　　[31] 《列寧全集》第34卷，人民出版社1985年版，第491-492頁(yè)。

　　[32] 《鄧小平思想年譜》（1975-1997），中央文獻(xiàn)出版社1998年版，第232頁(yè)。

　　[33] 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第373頁(yè)。

　　[34] [美]羅伯特·路威：《文明與野蠻》（譯者序），三聯(lián)書(shū)店1984年版。

　　[35] 江澤民：《論有中國(guó)特色社會(huì)主義》（專(zhuān)題摘編），中央文獻(xiàn)出版社2002年版，第205頁(yè)。

　　[36] 江澤民：《論有中國(guó)特色社會(huì)主義》（專(zhuān)題摘編），中央文獻(xiàn)出版社2002年版， 第206頁(yè)。

　　[37] 費(fèi)孝通：《反思·對(duì)話·文化自覺(jué)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第3期。

　　[38] [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1999年，第12頁(yè)。

　　[39] 張立文：《和合與東亞意識(shí)——21世紀(jì)東亞和合哲學(xué)的價(jià)值共享》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第216頁(yè)。

　　[40] 陳望衡：《論“和而不同”》，《湖北日?qǐng)?bào)》2003年4月10日。

　　[41] 《十四大以來(lái)重要文獻(xiàn)選編》中冊(cè)，人民出版社1997年版，第1555頁(yè)。

　　[42] 《十五大以來(lái)重要文獻(xiàn)選編》中冊(cè)，人民出版社2001年版，第1349頁(yè)。

　　[43] 《十五大以來(lái)重要文獻(xiàn)選編》中冊(cè)，人民出版社2001年版，第1354-1356頁(yè)。

　　[44] 《人民日?qǐng)?bào)》2003年6月2日。

　　[45] 《人民日?qǐng)?bào)》2004年6月14日

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