【摘 要】19世紀(jì)中葉以來，隨著西方文化的涌入，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)就存在長達(dá)百多年的“中西古今”之爭。但如何相互吸收、相互融合，一直是學(xué)者關(guān)注的問題。中國哲學(xué)、西方哲學(xué)各有所長，而且事實(shí)證明目前中西哲學(xué)已在對話中相互吸收、相互容納著。中國哲學(xué)因吸收了西方哲學(xué)而正從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”；
西方哲學(xué)的重要學(xué)者也都先后把目光轉(zhuǎn)向中國，希望從獨(dú)特的中國哲學(xué)中得到某些啟示。而“新的軸心時代”必定是回顧其文化源頭、傳承文化命脈、會通古今之精華的新時代。在21世紀(jì)，中國哲學(xué)必將在“反本開新”上，融會“中西古今”，形成有中國特色的新哲學(xué)體系，取得輝煌的成就。

　　【關(guān)鍵詞】哲學(xué) 中國文化 西方文化 吸收與融合

　　今天中國的文化實(shí)際上是在五、六千年的發(fā)展歷程中不斷吸收各民族、各國家、各地域文化的基礎(chǔ)上形成的。而在這漫長的過程中有兩次重大的外來文化影響著中國文化的進(jìn)程。第一次是自公元一世紀(jì)以來印度佛教文化的傳人；
第二次外來文化的傳人可以說是自16世紀(jì)末、特別是自19世紀(jì)中葉西方文化的傳人。這兩次重大外來文化的傳人大大地影響著中國文化的發(fā)展。羅素曾在他的《中西文明比較》一文中說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑�！� 上述兩次外來文化的傳人，深深地影響了中國文化以及中國社會的方方面面，甚至可以說它每一次都使得中國文化和中國社會進(jìn)入一個深刻的轉(zhuǎn)型時期。哲學(xué)是文化的核心，它深刻地反映著一個時代的精神面貌。為了說明“在西方哲學(xué)沖擊下的中國哲學(xué)發(fā)展”，本文打算先回顧一下印度佛教傳人的歷史，看看是否對西方哲學(xué)的傳人有什么可以借鑒之處。

　　印度佛教(包括它作為哲學(xué)思想)傳人中國大體上說經(jīng)過了三個歷史階段：(1)由西漢末至東晉，佛教首先依附于漢代方術(shù)(道術(shù))，到魏晉又依附于魏晉玄學(xué)。佛教傳人中國后，開始相當(dāng)長一個階段所講的內(nèi)容主要是“魂靈不死”、“因果報應(yīng)”之類，在中國實(shí)有這類相似的思想，故佛教可依附而流行。至漢末魏初，由于佛教經(jīng)典的翻譯漸多，而分成兩大系在我國流傳：一為安世高系，是小乘佛教，重禪法，時《安般守意經(jīng)》、《陰持人經(jīng)》等已譯成漢文�；蛑v呼吸守意，而與道家、神仙家相類；
或以“五陰”(即五蘊(yùn))配“五行”，“五戒”配“五常”，說“元?dú)狻奔础拔逍小奔础拔尻帯�。這些附會之說自與佛教不相牟合；
二為支婁迦讖系，為大乘佛教，講般若學(xué)。支婁迦讖一系認(rèn)為人生根本道理最重要的是使“神返本真”，而與“道”合，此已見受老莊思想之影響，而漸依附于魏晉之玄學(xué)。蓋因玄學(xué)討論的中心為“本末有無”問題，而佛教般若之“空”、“有”問題與之頗相接近。東晉初，般若學(xué)雖有“六家七宗”之分，但其討論的基本問題仍是玄學(xué)的“本末有無”之辨。而僧肇之《肇論》既是魏晉玄學(xué)之總結(jié)，又是中國佛學(xué)中國化之初始。(2)東晉后，佛典翻譯漸多，且系統(tǒng)。已見印度佛教與中土文化之不同，而引起兩種不同文化的矛盾與沖突，并在矛盾沖突中相互影響和吸收。從今日保存之《弘明集》中，我們可以看到，當(dāng)時爭論的問題有“沙門應(yīng)否敬王者”、“神滅、神不滅”、“因果報應(yīng)有無”、“空有關(guān)系”以及“夷夏之辨”等等，且此時期佛道兩教的爭論則更為激烈，如有“老子化胡問題”、“輪回與承負(fù)問題”、“神形與生死問題”等等。但同時也可以看到儒、道、佛三家也在互相吸收著。特別是道教大量吸收了佛教的思想，而佛教則容納了儒家思想的若干成分，此時已有儒士而信佛，如劉勰，道士而立佛道二堂，如陶弘景。這一時期，從總體上說，存在著中國朝野對外來佛教文化，采取的是吸收、容納、甚至在某種程度抱著歡迎的態(tài)度。(3)自隋唐以后，印度佛教文化深深地影響著中國文化，據(jù)《隋書•經(jīng)籍志》記載：當(dāng)時“民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”。同時中國文化又深深地改變著佛教文化的形態(tài)。特別是在儒、道兩家的影響下，形成了若干中國化的佛教宗派。例如天臺、華嚴(yán)、禪宗在心性問題上融合了中國儒家的心性學(xué)說，天臺甚至吸收著道教的某些思想，而華嚴(yán)和禪宗無論在內(nèi)容與方法上都與老莊思想(如“任自然”)有著千絲萬縷的聯(lián)系。至宋后，可以說印度佛教完全融化在中國文化之中(此時印度佛教在印度幾乎已經(jīng)斷絕)，形成了新儒學(xué)(即宋明理學(xué))。

　　西方文化(景教)早在唐朝已傳人中國，后因唐武宗滅佛而波及景教。此后景教在中國逐漸消失，而元朝的也里溫可教也隨著元朝的覆亡灰飛煙滅了。西方文化真正對中國文化發(fā)生影響是在16世紀(jì)末，當(dāng)時傳人的主要是西方基督教耶穌會的一些學(xué)說。這時的傳教士采取的策略是使基督教附會于原始儒家思想(如利瑪竇)，而中國之士大夫除個別人(如徐光啟、李之藻)皈依了基督教外，絕大多數(shù)士人或?qū)�基督教持反對態(tài)度，或以中國思想(特別是儒家思想)來了解基督教，或欣賞西方的奇巧技藝。這點(diǎn)從某個方面看有點(diǎn)像佛教傳人之初。至清初，因禮儀之爭，西方文化的傳人有所中斷。19世紀(jì)中葉隨著西方列強(qiáng)的入侵，西方文化如潮水一般地涌人中國。自此在中國存在著長達(dá)百多年的“中西古今”文化之爭。

　　清末，“中體西用”開始曾為大多數(shù)學(xué)者所接受，爾后隨著某些學(xué)者對西方文化了解較多而逐漸有所改變，其中介紹西學(xué)最有力者為嚴(yán)復(fù)。民國以后，“中西古今”之爭仍然不斷，袁世凱稱帝之前有“孑L教會”之建立，以儒家思想排斥、批判西方文化。其后于1915年始有以杜西泉為代表的《東方雜志》和以陳獨(dú)秀為代表的《青年》雜志的爭論。大約與此同時或稍后，有胡適與李大釗等關(guān)于“問題與主義”的爭論。五四運(yùn)動前后可以說是中西文化論戰(zhàn)之高峰。以屬于馬克思主義陣營的陳獨(dú)秀、李大釗為代表的激進(jìn)主義派和屬于實(shí)用主義陣營為代表的自由主義派胡適聯(lián)合舉起“打倒孑L家店”的大旗，提倡西方的“科學(xué)與民主”。由五四運(yùn)動引進(jìn)的西方文化的巨大沖擊力，自然也會引起“中學(xué)”的反擊。當(dāng)時最著名的維護(hù)中國傳統(tǒng)的學(xué)者一是梁啟超，一是梁漱溟。梁啟超的《歐游心影錄》對西方科學(xué)的批判雖有廣泛的影響，但梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》則可以說是中國文化對西方文化的相當(dāng)深刻的回應(yīng)。1923年發(fā)生了“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)，這次論戰(zhàn)表面上看來以“西學(xué)”(包括馬克思主義、實(shí)用主義、科學(xué)主義等等)對“中學(xué)”(以張君勵為代表的“新宋學(xué)”)的勝利告終。但其結(jié)果造成了陳獨(dú)秀為代表的馬克思主義派和以胡適為代表的實(shí)用主義派的分裂。自此以后，在中國文化問題實(shí)際上存在著馬克思主義激進(jìn)派、實(shí)用主義改良派和維護(hù)傳統(tǒng)的保守派三足鼎立的局面。發(fā)生在20年代末的“哲學(xué)問題”論戰(zhàn)和其后的“中國社會性質(zhì)與社會史問題”論戰(zhàn)，都表現(xiàn)在“中西古今”之爭。1935年，薩孟武等十教授發(fā)表了《中國本位文化建設(shè)宣言》，再次掀起大規(guī)模的“中西古今”之爭。1937年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，為了抗日，中西文化論戰(zhàn)緩和了一些，但仍然發(fā)生過馬克思主義學(xué)者對馮友蘭“新理學(xué)”的批判和維也納學(xué)派洪謙教授與馮友蘭關(guān)于形而上學(xué)問題的爭論，這些也都反映著哲學(xué)上的“中西古今”之爭。

　　1949年后，中國的社會生活發(fā)生了巨大變化，隨之中國的文化也發(fā)生了異乎尋常的變化，當(dāng)時有所謂“一邊倒”的政策，全盤倒向蘇聯(lián)，這實(shí)際上也是一種文化上的“全盤西化”的表現(xiàn)。這時要求中國思想文化界以斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》以及日丹諾夫的三個講話為指導(dǎo)，批判中國的傳統(tǒng)文化。這種對中國傳統(tǒng)文化的批判，一直發(fā)展到文化大革命，大搞所謂“破四舊”，其結(jié)果造成中國的思想文化與世界思想文化的隔絕，使中國思想文化出現(xiàn)了嚴(yán)重的斷層。文化大革命結(jié)束后，雖然在政治路線上否定了“以階級斗爭為綱”，但文化上的“古今中外”之爭仍然沒有停止。80年代中國思想文化界面對的問題是如何使中國“由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代”，因此必須批判封閉式的專制主義的新老傳統(tǒng)的影響。90年代初，在學(xué)術(shù)文化界有兩種思潮逐漸活躍，一是“后現(xiàn)代主義”思潮；
一是“新保守主義”思潮。后現(xiàn)代主義在20世紀(jì)80年代已經(jīng)進(jìn)入中國，但沒有廣泛流行，到90年代初突然成為當(dāng)時中國學(xué)術(shù)思想特別流行的思潮。為打破思想文化上的一元化，因而大量引進(jìn)和闡發(fā)“后現(xiàn)代主義理論”。稍晚，大約在1992年在祖國大陸出現(xiàn)了研究和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的“國學(xué)熱”。部分學(xué)者有見于西方文化給人類社會帶來的負(fù)面影響，而認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)或許可以糾正西方文化的某些偏失。1994年6月在《哲學(xué)研究》上發(fā)表的署名文章，其中有這樣一段：“一些人宣揚(yáng)孔夫子、董仲舒，需要重構(gòu)與馬克思主義并列的中國哲學(xué)新體系”，“不排除有人企圖以‘國學(xué)’這一可疑的概念，來達(dá)到擯棄社會主義新文化于中國文化之外的目的�！�1995年初在《孔子研究》雜志社召開的一次座談會上，不少學(xué)者對上述《哲學(xué)研究》的看法提出了批評。同年，《東方》雜志有署名文章也批評了《哲學(xué)研究》，認(rèn)為把“國學(xué)”研究與馬克思主義研究對立起來，就會產(chǎn)生一種可能，“即把馬克思主義與國學(xué)研究對立起來，重新以教條主義的意識形態(tài)對‘國學(xué)’的懷疑和批判”。這場發(fā)生在90年代中期的爭論雖未發(fā)生重大影響，但從一個側(cè)面看，仍然是文化上的“中西古今”之爭的表現(xiàn)。與此同時，某些對西方文化特別是西方基督教文化有較深研究的學(xué)者，對中國文化持強(qiáng)烈批判態(tài)度，也就引起了某些傳統(tǒng)文化的保守派的反擊，并促使了在海外流行的現(xiàn)代新儒學(xué)在祖國大陸得到某些學(xué)者的認(rèn)同。其時還有一部分學(xué)者對中西文化都有所了解，而企圖調(diào)和兩者之間的分歧，在不同中求得相互理解，以推進(jìn)中國文化的發(fā)展。至90年代末發(fā)生在中國的“自由主義”派和“新左派”之間的爭論，至今仍在繼承之中，但旁觀者一般都認(rèn)為仍然圍繞著如何從“傳統(tǒng)走向現(xiàn)代”，不能不看到這還是與“中西古今”之爭有關(guān)。

　　近百年來，在我國一直存在的“中西古今”之爭，實(shí)際上也就是所謂“全盤西化”和“本位文化”之爭。其中包含著把“古”與“今”對立起來的思想趨向．這種簡單化地處理文化間問題思想方法，是不利于文化健康合理發(fā)展的。當(dāng)前，我們應(yīng)該拋棄把“中”與“西”和“今”與“古”對立起來的觀點(diǎn)，走出“中西古今”之爭。根據(jù)以上的分析，我們是否可以說，我國目前文化發(fā)展似乎正處在如南北朝至隋唐之間，印度佛教對中國文化沖擊的第二階段向第三階段轉(zhuǎn)化之初，即由兩種文化的矛盾沖突階段轉(zhuǎn)向本土文化，開始消化外來文化的第三階段。在這第三階段中，我們中國文化的發(fā)展將會走出“中西古今”之爭，而進(jìn)入全面、深入地吸收、融合西方文化的時期。要走出“中西古今”之爭，也許應(yīng)把握兩個基本觀點(diǎn)：第一，我們應(yīng)該看到中西兩種文化雖有相異之處，但也有“相同”之處，而且即使所謂“相異”，也可以在對話與商談中得以調(diào)和，而做到“和而不同”。第二，任何文化都會因其地理的、歷史的、民族的甚至某些偶然的原因而有其優(yōu)長處，也有其短缺處，沒有一種文化可以完全地解決所有民族存在的問題，或者說它可以解決人類存在的一切問題。古代的思想固然是在當(dāng)時環(huán)境中產(chǎn)生的問題，它雖有時代性，但是古人所考慮的問題也是人類的問題。所以它同樣存在著超時代性。我們可以看到，西方哲學(xué)雖千變?nèi)f化，但它思考的問題大體上仍然是古希臘哲學(xué)家提出的問題或者是那些問題的延伸。當(dāng)代中國哲學(xué)討論的問題同時大體上也還是先秦時代各家提出的問題或者是那些問題的延伸。所以雅斯貝爾斯說的：“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期．并被它重新燃起火焰。” 我認(rèn)為這段話是很有見地的。

　　下面我打算以現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展為例，來說明中國哲學(xué)在與西方哲學(xué)相遇后，現(xiàn)在正是處在如同佛教傳人中國后的第三期之初那個時期，正在走向吸收和融合西方哲學(xué)的時期，并可以預(yù)期在經(jīng)過一個不太長的時候，會形成全新的與西方哲學(xué)有著不同的現(xiàn)代中國哲學(xué)。

　　中國原來沒有“哲學(xué)”一辭，甚至相當(dāng)多的西方哲學(xué)家不承認(rèn)中國有“哲學(xué)”，例如黑格爾認(rèn)為中國所有的只是意見，“與意見相反的是真理”。在他的《哲學(xué)史講演錄》中說到東方思想，他說：“我們在這里尚找不到哲學(xué)知識”，他談到孔子時說：“孔子只是一個實(shí)際的世間智者。他那里思辨的哲學(xué)一點(diǎn)也沒有——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”(97頁，119頁，北京，商務(wù)印書館，1959年)“哲學(xué)”(philosophy)一辭最早是日本學(xué)者西周(1829— 1897)借用漢語“哲”、“學(xué)”兩字指稱源于古希臘羅馬的哲學(xué)學(xué)說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　中國學(xué)者黃遵憲(1848-1905)將這個名稱介紹到中國，為中國學(xué)術(shù)界所接受。如果我們進(jìn)一步討論這個問題，大概可以說在西方哲學(xué)傳人之前，在中國還沒有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”單獨(dú)分離出來，使之成為一門獨(dú)立的學(xué)科來進(jìn)行研究，而“哲學(xué)思想”、“哲學(xué)問題”的研究往往包含在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等之中來進(jìn)行的。這就是說，我們還沒有自覺地把“哲學(xué)”作為一門獨(dú)立的研究對象。但是，我們并不能因此就說“中國沒有哲學(xué)”。從中國歷史上看，中國有著不同于西方哲學(xué)的哲學(xué)，這點(diǎn)大體上已得到許多現(xiàn)今中外學(xué)者的承認(rèn)，不過我們也得承認(rèn)正是由于有西方哲學(xué)的傳人，我們把它作為一個參照系，才逐步使“中國的哲學(xué)”由“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等分離出來而成為一門獨(dú)立的學(xué)科。

　　把西方哲學(xué)最早傳人中國，最有影響的應(yīng)該說是嚴(yán)復(fù)，他翻譯《天演論》等書，進(jìn)化論思想影響了中國幾代人的哲學(xué)觀念，町以說他是介紹西方哲學(xué)到中國來的第一功臣。其后，繼之以康德哲學(xué)、叔本華哲學(xué)、尼采哲學(xué)、無政府主義思潮、馬克思主義、古希臘哲學(xué)、實(shí)用主義，實(shí)在論、黑格爾哲學(xué)、分析哲學(xué)(羅素等)、維也納學(xué)派哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等，先后進(jìn)人中國，影響著中國哲學(xué)界(這有點(diǎn)像由南北朝到隋唐印度佛教的大小乘經(jīng)、律、論的各種思潮傳入中國的情形一樣)。從20世紀(jì)初起，“中國哲學(xué)”的建立可以說是從研究“中國哲學(xué)”的歷史人手的，先是出版了若干種《中國哲學(xué)史》，其中可以胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(英文本原名《先秦名學(xué)史》，謝無量的《中國哲學(xué)史》出版于1916年，早于胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，其后有不少《中國哲學(xué)史》的書出版，這里不一一例舉了)和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》為代表，以證明白先秦以來中國就有自己的哲學(xué)。這說明，中國學(xué)者自覺地把“中國哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”分離出來，作為獨(dú)立的學(xué)科進(jìn)行研究了。這正是在西方哲學(xué)輸人后的態(tài)勢，其間又有若干中西哲學(xué)比較的書出版，其中最重要的、有代表性的可以說是梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》，它以文化的類型不同來說明中西哲學(xué)之問的差異。特別應(yīng)說明的是，《東西文化及其哲學(xué)》可以說是中國學(xué)者對五四運(yùn)動以來“反傳統(tǒng)”、“提倡西學(xué)”的一次認(rèn)真的反思。在這本書中，梁漱溟認(rèn)為中國應(yīng)引進(jìn)西方文化與哲學(xué)，讓“科學(xué)與民主”也在中國得到發(fā)展，并反復(fù)申明：“我們提倡東方文化與舊頭腦的拒絕西方文化不同�！痹谶@本書中甚至可以明確地看到他的哲學(xué)思想受著柏格森生命哲學(xué)的深刻影響。但同時梁漱溟對西方哲學(xué)進(jìn)行了批評，并主張把中國原有的文化精神拿出來，救助當(dāng)時人類社會遇到的問題。自30年代初起，中國哲學(xué)家在吸收西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成了若干現(xiàn)代型的“中國哲學(xué)”，先有熊十力和張東蓀，后有馮友蘭和金岳霖等，還有使馬克思主義帶有一定中國特色的毛澤東的《實(shí)踐論》和《矛盾論》等。這些都說明，中國學(xué)者(包括個別政治人物)都在努力吸收西方哲學(xué)，以建立中國自己的哲學(xué)的嘗試。

　　熊十力著《新唯識論》只完成了其哲學(xué)的“本體論”(境論)部分(在其中也可以看到一定程度受到柏格森哲學(xué)的影響)，但他原計劃還要寫“認(rèn)識論”(量論)，這點(diǎn)我們可以從他的其他著作中看到他的“量論”的基本思路。他認(rèn)為，“中國哲學(xué)”原來缺乏“認(rèn)識論”，因此他主張要在中國哲學(xué)中創(chuàng)建中國式的認(rèn)識論，如他說：“吾國學(xué)術(shù)，風(fēng)尚體認(rèn)而輕辨智，其長在是，而短亦伏焉”，故“中西文化，宜互相融合”，“中國誠宜融攝西洋而自廣”。④為此之故，熊十力提出：“余常以哲學(xué)為思修交盡之學(xué)”，蓋因“專尚思辨者，可以睿智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無可語上達(dá)。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務(wù)思辨故，則性智將遺其用，無可成全德也。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學(xué)”。

可見熊十力是在吸收西方哲學(xué)，為創(chuàng)建中國現(xiàn)代哲學(xué)而努力。特別是熊十力哲學(xué)的“體用不二”、“翕辟成變”等都是沿著《周易》哲學(xué)在新時代的對中國哲學(xué)的重要發(fā)展。熊十力開啟了現(xiàn)代新儒學(xué)，繼之者有牟宗三引康德人現(xiàn)代新儒學(xué)、唐君毅引黑格爾人現(xiàn)代新儒學(xué)，成為傳承當(dāng)今儒學(xué)者的中堅(jiān)力量。張東蓀提出其“多元認(rèn)識論”體系和“架構(gòu)論”學(xué)說，他的學(xué)說是在吸收新康德學(xué)派學(xué)說和批判實(shí)在論思想基礎(chǔ)上，提出的一種以研究“認(rèn)識論”為中心的一種現(xiàn)代型“中國哲學(xué)”。張東蓀的哲學(xué)思路與金岳霖不同：金岳霖哲學(xué)是知識論向本體論看齊；
張東蓀哲學(xué)則追求宇宙論向知識論看齊，并否認(rèn)中國有“本體論”。⑨照我看，他們兩位的哲學(xué)正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的兩大系：《周易》哲學(xué)中的本體論思想和宇宙生成論思想，但都是借助了西方哲學(xué)來建構(gòu)他們的哲學(xué)體系。金岳霖是用分析哲學(xué)和邏輯實(shí)論證的方法來寫他的《論道》和《知識論》的，他的哲學(xué)的特長是在借助分析哲學(xué)上。從形式上看，他的哲學(xué)很不像中國哲學(xué)，但就內(nèi)容上看卻可感到他的思想深受儒道兩家哲學(xué)之影響。例如他以“不存在而有”來說“理”就更加體現(xiàn)其中國式的智慧。馮友蘭的《新理學(xué)》明確地說，他的哲學(xué)不是照著宋明理學(xué)講，而是接著宋明理學(xué)講。他的“接著講”實(shí)際上是把柏拉圖的“共相”與“殊相”以及新實(shí)在論的思想引人中國哲學(xué)，把世界分為“真際”(或稱之為“理”或稱之為“太極”)和“實(shí)際”．實(shí)際的事物依照所以然之理而成為某事物。馮友蘭哲學(xué)區(qū)分“真際”和“實(shí)際”一方面上可接宋明儒的“理一分殊”學(xué)說，另一方面又可以把西方哲學(xué)“共相”與“殊相”的觀點(diǎn)貫穿于中國哲學(xué)之中。他的《新知言》更是企圖從方法論上調(diào)和中西哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為西方哲學(xué)長于分析(形而上正的方法)，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)則長于直覺(形而上負(fù)的方法)，他的“新理學(xué)”的方法則是這兩種方法的結(jié)合。這些都說明三四十年代中國學(xué)者在努力借助西方哲學(xué)來建立新的“中國哲學(xué)”的嘗試。同時，湯用彤為證明中國也有其本體論，并有其特殊的哲學(xué)方法“得意忘言”而研究了魏晉玄學(xué)，為這方面開辟了一新的領(lǐng)域。他為打通由魏晉到隋唐思想發(fā)展之線索，效法德國哲學(xué)史家蔡勒爾(Zeller)治希臘哲學(xué)史的方法來寫《漢魏兩晉南北朝佛教史》，已成為今日權(quán)威之作。而用彤先生早年留美受白璧德新人文主義思想影響，因此他的思想也打上了西學(xué)的烙印。在這中間，我們可以看到，有些新的“中國哲學(xué)”在中國影響比較大，有些則比較小，例如馮友蘭、熊十力兩人的哲學(xué)影響就比金岳霖、張東蓀大，這是因?yàn)轳T友蘭、熊十力都是較好地“接著”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的，而金岳霖、張東蓀哲學(xué)則更加較為西化一些。但這些學(xué)者在創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學(xué)中，都注意到中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏“認(rèn)識論”(Epistemology)這個事實(shí)，而力圖為中國哲學(xué)補(bǔ)上這個缺陷，這當(dāng)然正是受到西方近代哲學(xué)影響的結(jié)果。如果說，“中國哲學(xué)史”的研究是參照西方哲學(xué)為了說明有“中國的哲學(xué)”，是建立中國哲學(xué)的第一步，那么這里說的熊十力、張東蓀、馮友蘭、金岳霖等的哲學(xué)則是在西方哲學(xué)沖擊下，或深或淺地借助西方哲學(xué)，來建立他們的現(xiàn)代中國哲學(xué)。但是我們客觀地說，張東蓀、金岳霖的哲學(xué)不能不說相當(dāng)深刻，但他們的哲學(xué)思想在中國的影響則比不上熊十力和馮友蘭。這是為什么?我認(rèn)為，正是熊十力、馮友蘭哲學(xué)是較好地接著宋明理學(xué)之故，因此他們的哲學(xué)更具有中國特色。而張東蓀、金岳霖的哲學(xué)從方法論上說更重分析，而多少有外在于中國傳統(tǒng)哲學(xué)之傾向。我們可以看到，熊十力哲學(xué)雖然容納了西方哲學(xué)的若干“思辨性”，也較中國傳統(tǒng)哲學(xué)增加了若干分析成分(其分析成分或更多來自印度佛教的“唯識學(xué)”)，但它仍然是沿著中國哲學(xué)整體性和直覺性的特征發(fā)展著。他的后繼者或者更多地吸收了西方哲學(xué)的理論與方法，但仍然沒有離開熊十力開創(chuàng)的路子。馮友蘭在運(yùn)用邏輯分析方面自然比熊十力高明，而且受西方哲學(xué)的影響大得多，但如前所說，他的哲學(xué)仍接著宋明理學(xué)的“現(xiàn)代中國哲學(xué)”。而較多邏輯分析的哲學(xué)(如分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué))在中國比較難以有較大影響。從這點(diǎn)看，兩種不同哲學(xué)在相遇后，必然在互動中有著雙向選擇的問題。但我們同時可以注意到，某些研究西方哲學(xué)(或中西哲學(xué)同時都研究)的我國學(xué)者都曾努力利用中國哲學(xué)對西方哲學(xué)進(jìn)行解讀(或者說他們在解釋西方哲學(xué)時多少帶有中國特色)，這也可以說是一種把西方哲學(xué)中國化的嘗試吧!這種企圖使西方哲學(xué)中國化或者吸收西方哲學(xué)而使中國哲學(xué)具有現(xiàn)代意義的各種嘗試，這些學(xué)者的努力雖非常可貴，但他們都還不能和隋唐時期形成的中國化的佛教哲學(xué)的影響及其意義相比，中國哲學(xué)仍然還未如宋明時期在批判和吸收印度佛教哲學(xué)后創(chuàng)造的新儒學(xué)那樣，創(chuàng)建出適應(yīng)中國現(xiàn)代社會以及世界哲學(xué)發(fā)展形勢的要求的“現(xiàn)代中國哲學(xué)”。

　　1949年后，由于中國社會的巨大變化，開始實(shí)行“一邊倒”的政策，全盤學(xué)習(xí)蘇聯(lián)。在哲學(xué)的教學(xué)與研究上，一方面以斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》和日丹諾夫的《在西方哲學(xué)史討論會上的講話》為指導(dǎo)；
另一方面以極“左”思想來批判中國傳統(tǒng)文化，發(fā)展到文化大革命，中國傳統(tǒng)文化被全盤否定，仍可說是一種有著濃厚政治色彩的“中西古今”之爭，致使中國哲學(xué)出現(xiàn)了斷層。文化大革命結(jié)束之后，由于實(shí)行“改革”、“開放”政策，自80年代起，西方哲學(xué)各派如潮水一般涌人中國，先是存在主義、尼采哲學(xué)、接著是西方馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義，以至解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和詮釋學(xué)、符號學(xué)等等都被介紹到中國來，這不僅打開了中國哲學(xué)界學(xué)者的眼界，而且給中國哲學(xué)界多角度研究中國哲學(xué)提供了十分重要的參照系。這真有點(diǎn)像南北朝到隋唐時期印度佛教大量傳人中國一樣，再次大大地沖擊著中國的哲學(xué)界。這正是給中國哲學(xué)一個非常有利的機(jī)會，用一句套話說這對中國哲學(xué)既是一次機(jī)遇，又是一次挑戰(zhàn)。進(jìn)入21世紀(jì)，中國哲學(xué)應(yīng)如何發(fā)展?這當(dāng)然是眾多中國哲學(xué)家(或者中國哲學(xué)工作者)所十分關(guān)心的問題，但也是一個“仁者見仁，智者見智”的問題�，F(xiàn)在中國哲學(xué)的發(fā)展很可能會像唐朝時期那樣出現(xiàn)眾多的中國化的佛教宗派一樣，出現(xiàn)若干中國化的西方哲學(xué)的流派。例如我們也許應(yīng)該在學(xué)習(xí)和消化西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成中國化的存在主義、中國化的現(xiàn)象學(xué)、中國化的解構(gòu)主義、中國化的后現(xiàn)代主義、中國化的詮釋學(xué)、中國化的符號學(xué)等等。如果中國哲學(xué)界真能如此，我想至少對中國哲學(xué)的發(fā)展有兩個方面非常重要的意義：一方面我們不僅是單方面的吸收西方哲學(xué)，而與此同時使中國哲學(xué)加入到西方各派哲學(xué)之中，這樣可以使西方哲學(xué)增加若干中國哲學(xué)的資源，豐富了西方哲學(xué)的視野，并使中國哲學(xué)與當(dāng)今世界哲學(xué)的主流接軌。另一方面在創(chuàng)建中國的現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)等等之中，提升著中國哲學(xué)的內(nèi)涵，把中國哲學(xué)引入到關(guān)注世界哲學(xué)發(fā)展的主潮之中。也許會有人擔(dān)心，這樣會不會使中國哲學(xué)失去其為中國哲學(xué)，使中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)的附庸?我認(rèn)為不會的。據(jù)《隋書•經(jīng)籍志》記載，當(dāng)時“民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”，中國并沒有因此變?yōu)榉鸾虈�家。更何況正是由于中國哲學(xué)受惠于印度佛教，才促使中國哲學(xué)大大發(fā)展了，并通過佛教的中國化，才形成宋朝以后的新儒學(xué)。當(dāng)然我們在創(chuàng)建中國的現(xiàn)象學(xué)，中國的詮釋學(xué)等等的同時也并不妨礙同時發(fā)展不同派別的現(xiàn)代新儒學(xué)、或者創(chuàng)建現(xiàn)代新道家。但是，無論現(xiàn)代新儒學(xué)或現(xiàn)代新道家都必定是經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮的現(xiàn)代中國哲學(xué)。中國有長達(dá)四五千年的文化根基，它的哲學(xué)不會因?yàn)槭艿疆?dāng)前的西方強(qiáng)勢哲學(xué)而失去自我的，它的生命力應(yīng)該正是在大力地吸收和融化其他民族和國家的文化中來壯大自己的文化。正因?yàn)楫?dāng)今中國是處在一個大的文化轉(zhuǎn)型期，文化上的多元化是必然的趨勢，我們應(yīng)該自覺地走出“中西文化”之爭的階段。

　　也許人們會問，能否舉出例證來證明我的觀點(diǎn)。對此我無力作全面的回答，但我想可以舉出一兩個例子來說明我的觀點(diǎn)是可以成立的。我認(rèn)為，在上個世紀(jì)末中國最應(yīng)注意的哲學(xué)家是馮契先生。馮契先生是一位馬克思主義學(xué)者，但他力圖在充分吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方分析哲學(xué)的基礎(chǔ)上使馬克思主義成為中國化的馬克思主義。他的《智慧三說》可以說是把馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法、分析哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合得較為成功的典范。馮契先生在他的《導(dǎo)論》中一開頭就說：“本篇主旨在講基于實(shí)踐的認(rèn)識過程的辯證法，特別是如何通過‘轉(zhuǎn)識成智’的飛躍，獲得關(guān)于性與天道的認(rèn)識�！瘪T契先生不是用實(shí)踐的唯物辯證法去解決“思維與存在何者為第一性”的問題，而用馬克思主義辯證法來討論中國哲學(xué)“性與天道”問題(“性與天道”問題主要不是討論認(rèn)識論的問題，而是討論人生境界問題)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而如何獲得“性與天道”的認(rèn)識，又是借用了佛教的“轉(zhuǎn)識成智”，他說：“通過實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識世界與認(rèn)識自己的交互作用，人與自然、性與天道在理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一中互相促進(jìn)，經(jīng)過凝道而成德、顯性以弘道，終于達(dá)到轉(zhuǎn)識成智，造成自由的德性，體驗(yàn)到相對中的絕對、有限中的無限�！苯又�馮契先生用分析哲學(xué)的方法，對“經(jīng)驗(yàn)”、“主體”、“知識”、“智慧”、“道德”等等層層分析。得出如何在“認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的過程中轉(zhuǎn)識成智”，由此他提出一個非常重要的命題：“化理論為方法，化理論為德性”。他對這個命題的解釋說：“哲學(xué)理論一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動，自己研究的領(lǐng)域；
另一方面又要通過自己的身體力行，化為自己的德行，具體化為有血有肉的人格�！睙o論“化理論為方法”，還是“化理論為德性”，都離不開實(shí)踐的辯證法�！盎�理論為方法”，不僅是取得“知識”的方法，也是取得“智慧”的方法。但“智慧”與“知識”不同，“知識”所及為可名言之域，而“智慧”所達(dá)為超名言之域，這就要“轉(zhuǎn)識成智”。而“轉(zhuǎn)識成智”要“憑理性的直覺才能把握”。對此馮契解釋說：“哲學(xué)的理性的直覺的根本特點(diǎn)，就在于具體生動的領(lǐng)悟到無限的、絕對的東西，這樣的領(lǐng)悟是理性思維和德性培養(yǎng)的飛躍�！薄袄硇缘闹庇X”是在邏輯分析基礎(chǔ)上“思辨的綜合”而形成的一種飛躍。如果沒有邏輯分析，就沒有說服力；
不在邏輯分析基礎(chǔ)上作“思辨的綜合”，就不可能為哲學(xué)研究提供新的方向。從這里我們可以體會到馮契同志運(yùn)用邏輯的分析和思辨的結(jié)合的深厚功力，正是由于此，實(shí)踐唯物主義辯證法才具有理論的力量，也說明他研究哲學(xué)的目的歸根結(jié)底是為了用實(shí)踐唯物辯證法來解決“性與天道”這一古老又常新的中國哲學(xué)問題。我認(rèn)為，只有像馮契這樣運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)研究和解釋中國哲學(xué)問題，才是創(chuàng)建中國化的馬克思主義哲學(xué)所必經(jīng)之路。

　　這里我還想再舉一個例子。這就是自1998年起我提出的“創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題”。我們知道，中國有著比西方更長的解釋經(jīng)典的歷史，但是中國卻沒有建立起一套系統(tǒng)的解釋哲學(xué)問題的理論與方法。而在西方，主要是由解釋《圣經(jīng)》開始，經(jīng)過了好幾個世紀(jì)漫長的醞釀過程到德國哲學(xué)家兼神學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich Schleirmacher，1768— 1834)和歷史學(xué)家兼社會學(xué)家狄爾泰(W．Dilthey，1835— 1911)才真正成為一種重要的哲學(xué)理論體系。這就是說，在西方“解釋”成為一種“學(xué)”也只有一個多世紀(jì)的歷史。為什么中國雖有很長的解釋經(jīng)典的歷史而沒有“中國的解釋學(xué)”，這里有一個“文化自覺”的問題。因?yàn)樵谖鞣浇忉寣W(xué)傳人中國之前，我們還沒有自覺到要對兩千多年來中國對經(jīng)典解釋的各種方法和理論總結(jié)起來使之成為一種“學(xué)”。一種“學(xué)”(理論體系)的建立應(yīng)該是對其研究的對象有了理論和方法上的自覺，即自覺地把要研究的對象作為“對象”來研究，并能成為社會普遍接受的系統(tǒng)的理論與方法�，F(xiàn)在西方解釋學(xué)傳到了我國，這樣我們就可以有一個參照系，來考慮創(chuàng)建中國解釋學(xué)了。我們能否建立起不同于西方解釋學(xué)的“中國化的解釋學(xué)”呢?我認(rèn)為不僅是可能的而且是必要的。這是因?yàn)�，我國有很長的解釋經(jīng)典的歷史，積累了非常豐富的解釋經(jīng)典的資源以及對經(jīng)典解釋的獨(dú)特的方法和理論，如果我們對之加以系統(tǒng)的整理和總結(jié)，定會得到某些不同于西方解釋學(xué)的理論與方法，這樣無疑將會對人類文化，對世界哲學(xué)做出重大貢獻(xiàn)。當(dāng)然要創(chuàng)建中國解釋學(xué)也不是一件很容易的事(現(xiàn)在我國已在多種學(xué)科中運(yùn)用著解釋學(xué)，但大多用的是西方解釋學(xué)的理論與方法，也有一些學(xué)者在創(chuàng)建中國解釋學(xué)，但很難說已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的公認(rèn))，故此，在創(chuàng)建中國解釋學(xué)的過程中，我們也許應(yīng)做三個方面的努力：(1)應(yīng)該很好地研究西方解釋經(jīng)典(特別是解釋《圣經(jīng)》)的歷史和施萊爾馬赫、狄爾泰創(chuàng)造的西方解釋學(xué)的理論與方法以及當(dāng)代西方各流派哲學(xué)如何動用解釋學(xué)和在西方不同哲學(xué)流派運(yùn)用解釋學(xué)問題上的不同點(diǎn)(爭論)；
(2)對有長達(dá)兩千多年的我國解釋經(jīng)典的歷史，我們必須作一系統(tǒng)的梳理，以發(fā)掘我國解釋經(jīng)典的某些不同于西方的理論與方法，并使之系統(tǒng)化，成為一種哲學(xué)；
(3)研究近年來我國在多種學(xué)科中運(yùn)用西方解釋學(xué)所取得的成績，找出西方解釋學(xué)在解釋中國經(jīng)典中存在的問題。為此，我寫了六篇有關(guān)研究“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”的論文，就教于學(xué)界同仁，以期能引起重視，并通過大家的努力創(chuàng)建出有中國特色的解釋學(xué)，這就是說創(chuàng)建中國化的解釋學(xué)將不僅豐富“解釋學(xué)”本身，也是把中國哲學(xué)融入世界哲學(xué)大潮的一重要途徑。

　　一個世紀(jì)以來的“中西古今”之爭應(yīng)該結(jié)束，我們必須看到中國哲學(xué)、西方哲學(xué)各有所長，而且事實(shí)證明目前中西哲學(xué)已在對話中相互吸收著。中國哲學(xué)因吸收了西方哲學(xué)，而正在從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”；
西方哲學(xué)的重要學(xué)者(如海德格爾、哈貝馬斯、弗朗索瓦• 于連、恩巴托•艾柯等等)都先后把目光轉(zhuǎn)向中國，希望從中國哲學(xué)中得到某些啟示。同時現(xiàn)在人們已經(jīng)注意人類文化正在走入新的軸心時代，而“新的軸心時代”必定是回顧其文化的源頭，傳承其文化命脈，匯通古今之精華的新時代。中國哲學(xué)正在這一中西融合、古今交會的轉(zhuǎn)型期，如前所說它一方面在創(chuàng)建著西方強(qiáng)勢文化中的中國化的種種哲學(xué)流派(如中國化的現(xiàn)象學(xué)、中國化的解釋學(xué)等等)；
另一方面也在吸收著西方哲學(xué)(和其他各民族、各國家的哲學(xué))中更新中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，創(chuàng)造著新的現(xiàn)代中國哲學(xué)(如現(xiàn)代新儒學(xué)，或者現(xiàn)代新新儒學(xué)、現(xiàn)代新道家等等)。展望21世紀(jì)，中國哲學(xué)必將在“反本開新”上，形成有中國特色的新哲學(xué)體系，取得輝煌的成就�！胺幢尽北仨殞ξ覀兊恼軐W(xué)源頭有深刻地把握，即如雅斯貝爾斯所說，回顧兩千五、六百年前那個軸心時代的我們的哲學(xué)源頭。我們對自己哲學(xué)的來源了解得越深入，才會有面對新世紀(jì)的強(qiáng)大生命力�！伴_新”，一方面必須對我們的傳統(tǒng)哲學(xué)作出新的合乎時代的新解釋，另一方面又要利用我們傳統(tǒng)哲學(xué)的資源來對當(dāng)前人類社會面臨的重大問題創(chuàng)造出新的哲學(xué)理論。“反本”和“開新”是不能分割的，只有深入發(fā)掘傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神，我們才能適時地開拓出哲學(xué)發(fā)展的新局面；
只有敢于面對當(dāng)前人類社會存在的新問題，并給以新的哲學(xué)解釋，才可以使傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神得以發(fā)揚(yáng)和更新，使中國哲學(xué)在21世紀(jì)的“反本開新”中“重新燃起火焰”。當(dāng)今中華民族正處在偉大的民族復(fù)興的前夜，我們必須抓住這個時機(jī)，實(shí)現(xiàn)走出“中西古今”之爭，融會“中西古今”之學(xué)，創(chuàng)建出新時代的新的中國哲學(xué)。

　　注釋：

　�、� 羅素《中西文明比較》，引自胡品清譯《一個自由人的崇拜》時代文藝出版社，1988年。

　�、� 雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo))14頁，華夏出版社，1989年版。

　�、� 熊十力：《答某生》，見《十力語要》，卷二，《復(fù)性書院開講示諸生》(收入《熊十力全集》，第四卷，湖北教育出版社，2001年)和《十力語要初讀》(收入《熊十力全集》，第五卷，湖北教育出版社，2001年)。

　　④ 熊十力：《新唯識論》語體文本，收入《熊十力全集》，第三集．湖北教育出版社，2001年。

　�、� 張耀南：《張東蓀》，臺灣，東大圖書公司，1998年。

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