一部中國哲學(xué)史，可以說就是一部追尋古圣先賢心路旅程的記錄。幾十年來，為這種追尋而撰寫的中國哲學(xué)史、思想史專著及教材可謂多矣，但以一人之力撰述的卻比較少，能以區(qū)區(qū)五十余萬言總攬百家、涵蓋古今又簡明扼要者更是少之又少矣！竊以為武漢大學(xué)郭齊勇教授編著的《中國哲學(xué)史》（高等教育出版社2006年版）就是這樣一部既深入淺出又深得圣賢“三昧”的力作。

　　作為普通高等教育“十五”國家級(jí)規(guī)劃教材，該書的對象主要是高校哲學(xué)專業(yè)和愛好哲學(xué)的社會(huì)讀者，“目的是為初學(xué)者進(jìn)入中國哲學(xué)的堂奧指出門徑”。這個(gè)定位決定它必須有深入淺出的表達(dá)藝術(shù)：因?yàn)闊o“深入”則難以把握中國哲學(xué)之神髓；
無“淺出”則不足輔助上述讀者之領(lǐng)會(huì)。以此觀之，作者確實(shí)以其深厚的功力把這一藝術(shù)表現(xiàn)得臻于完美，并使全書呈現(xiàn)出視野廣闊、構(gòu)思獨(dú)特、布局合理、線索分明、邏輯清晰、重點(diǎn)突出、述評(píng)精練、持論公允等優(yōu)點(diǎn)。

　　一般說，一部著作的靈魂往往就寓于該書的導(dǎo)言之中。靈魂是有個(gè)性的，獨(dú)著的個(gè)性當(dāng)然更加鮮明。郭著導(dǎo)言的獨(dú)特個(gè)性就在于它在廣闊的學(xué)術(shù)視野下切入中國哲學(xué)史的前沿問題，然后層層剝筍、步步推進(jìn)，提綱挈領(lǐng)地總攬全局，使讀者在未入中國哲學(xué)堂奧之前已對如何看待中國哲學(xué)了然于胸。作者從學(xué)術(shù)界近年熱議的中國哲學(xué)是否具有正當(dāng)性、合法性這一問題入手，以普遍與特殊的辨證關(guān)系為理據(jù)，從不同民族哲學(xué)觀念存在著普遍的、可通約的方面，反駁那種以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”的唯一范式、標(biāo)準(zhǔn)、尺度來否定中國哲學(xué)合法性的觀點(diǎn)；
又從“哲學(xué)”定義——“把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問，或視為人類探求終極價(jià)值的學(xué)問”——認(rèn)為它符合中國儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的思想，不但論證了“中國有哲學(xué)”，而且進(jìn)一步肯定了中國哲學(xué)有其特性與優(yōu)長。在此基礎(chǔ)上，作者既反對像胡適那樣以某一種西方哲學(xué)（如實(shí)用主義）的主張與成見來寫作中國哲學(xué)，也反對像金岳霖那樣以某一類哲學(xué)（西方哲學(xué)）基本方式來框架中國哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)了“中國哲學(xué)”學(xué)科的自立性，又解決了中國哲學(xué)的正當(dāng)性問題。

　　然而，在建構(gòu)中國哲學(xué)問題上作者并不盲目排斥西方哲學(xué)，而是批評(píng)了另一種片面的傾向：即主張講所謂“純而又純”的古代哲學(xué)，建構(gòu)一種用本民族話語敘說的“中國哲學(xué)”學(xué)科，認(rèn)為這種看法會(huì)陷入因噎廢食和中西隔絕的陷阱中。因?yàn)槿祟惖恼軐W(xué)思考包括中西哲學(xué)都有可通約可比較之處，相互溝通會(huì)通既有可能也有意義，古代哲人在與印度佛學(xué)的融會(huì)貫通中不但促進(jìn)了佛學(xué)的中國化，而且創(chuàng)造了宋明理學(xué)就是一個(gè)例證；
近代西方哲學(xué)在中國的傳播、與中國哲學(xué)的相摩相蕩也是一個(gè)例證。因此，作者主張，“中國哲學(xué)學(xué)科的生存與發(fā)展必須保持世界性與本土化之間必要的張力”，在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立中華民族哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。這就對中國哲學(xué)學(xué)科缺乏合法性之說作出了有力的回應(yīng)。

　　隨后，作者比較了中、西哲學(xué)傳統(tǒng)各自的特性與差異。他指出中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相依相待、相成相濟(jì)的，人在天地之中深切體認(rèn)了宇宙自然生機(jī)蓬勃、盎然充滿創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而盡參贊化育之天職。這種精神上的契合與穎悟足以使人產(chǎn)生一種個(gè)人道德價(jià)值的崇高感。而西人通過理性思辨的方式來考察、探究形上學(xué)的對象如理念、實(shí)體、本體、自由等，因此知識(shí)論發(fā)達(dá)，格外看重作為對象的外在世界與主體認(rèn)識(shí)能力的研究，形式概念的分析，知識(shí)系統(tǒng)與理論的建構(gòu)。中國哲人重視的則是對存在的體驗(yàn)，生命的意義與人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成，但也不乏科學(xué)、邏輯、認(rèn)識(shí)論的探索和正義、公德、公共性的訴求，所以關(guān)鍵是對她要有深入的理解與切實(shí)的分析。誠然，作者在中、西哲學(xué)客觀的分析比較中肯定中國哲學(xué)的價(jià)值對一個(gè)“初學(xué)者”來說是非常必要的。

　　作者對中國哲學(xué)的分期也是頗具特色的。他以問題意識(shí)為綱，以思潮人物為紀(jì)，把數(shù)千年的中國哲學(xué)史劃分為四期，即先秦創(chuàng)立期、漢唐擴(kuò)大期、宋清融會(huì)期、現(xiàn)代潛藏期。這一布局與現(xiàn)行的許多中國哲學(xué)通史著作均有所不同，但卻有其合理性。第一期以“天人性命”問題為樞紐，儒家與道家分別探索了天人之際中“人是什么”和“天是什么”的問題，墨家思考了天人性命問題及文化制度對人的限制問題，包括法、名、陰陽諸家都是環(huán)繞天人性命之學(xué)這一中心展開論辯的。第二期天人性命之學(xué)得以深化與擴(kuò)大，如何安身立命，即人如何超越現(xiàn)世又不脫現(xiàn)世成為中心問題。漢代哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、道教、佛教諸論都圍繞著人的精神超越與現(xiàn)世生存（圣與凡）這一中心問題而展開。在第三期，通過儒釋道三教的融會(huì)，重塑了中國人的終極信念與價(jià)值系統(tǒng)。盡管這一時(shí)期派系繁復(fù)，爭論不休，但仍圍繞著一個(gè)中心而展開，即對佛道二教作內(nèi)在性的批評(píng)，重建中國人的宇宙論與本體論，解決中國人的精神歸宿問題。第四期哲學(xué)是在回應(yīng)西方文明的挑戰(zhàn)并與之對立中產(chǎn)生的，為救亡圖存而產(chǎn)生的各種思潮都在選擇適合中國又不脫離世界大勢的道路。其中心問題是普遍與特殊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。在這一階段，由于西方強(qiáng)勢文化的沖擊，中國哲學(xué)總體上處于蟄伏期，是消化西方文化及哲學(xué)、再建中國文化及哲學(xué)的準(zhǔn)備期或過渡期。筆者以為，中國現(xiàn)代哲學(xué)被稱為“潛藏期”隱含著周易“既濟(jì)”與“未濟(jì)”的關(guān)系，它是舊過程的結(jié)束與新過程的開始。而上述對各時(shí)期問題意識(shí)的提煉亦巧妙地把各種思潮人物的整合起來，體現(xiàn)了作者出色的宏觀把握能力。

　　鑒于本書的定位，作者在選材上是主次分明、重點(diǎn)突出的。在每一編中，作者都圍繞著每期的中心問題來選擇重要的學(xué)派、思潮、人物進(jìn)行述評(píng)，但它們并不散亂，其間有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。以第三編為例：第一章先總體論述了“宋明理學(xué)的問題與發(fā)展”，在以下的二、三、四章分述了張載、二程、朱熹，突出了宋代理學(xué)的主流。雖舍棄了比較次要的周敦頤，但在本編“結(jié)語”中卻指出了濂學(xué)的奠基作用。第五（葉適、陳亮）、第六章（陸九淵）分別代表了從事功立場和心學(xué)路數(shù)批判朱熹的兩種思潮。第七章陳獻(xiàn)章、湛若水則是由陸學(xué)過渡到第八章王學(xué)（陽明）的中間環(huán)節(jié)。其后各章如黃宗羲、方以智、王夫之、顏元、戴震則代表著明末清初啟蒙思潮的發(fā)展脈絡(luò)。在每一章甚至每一節(jié)中，對思想家思想素材的剪裁與組織也體現(xiàn)了作者的駕馭能力。例如“熊十力”這一章，作者以“體用不二的本體論”、“翕辟成變的變易觀”、“盡人合天的心性論”、“崇尚性智的認(rèn)識(shí)論”這四節(jié)來表述熊十力的思想體系，既準(zhǔn)確又規(guī)整�！敖鹪懒亍边@一節(jié)，以“道是式—能的本體論”、“無極而太極的運(yùn)動(dòng)觀”、“以所得還治所與的認(rèn)識(shí)論”、“知識(shí)論的態(tài)度與元學(xué)的態(tài)度”這四點(diǎn)來概括金的思想同樣非常貼切。而這種系統(tǒng)性與邏輯性亦貫穿在全書的各編之間、每編的各章之間、每章的各節(jié)之間、每節(jié)的各點(diǎn)之間。孔子曰：“吾道一以貫之。”可以看出作者對此道是頗有心得的。

　　對于一部篇幅有限的教材，掌握好述評(píng)的尺度亦是一種高超的藝術(shù)。筆者以為，“敘述簡約、評(píng)析精深、持論公允”這幾個(gè)字可以體現(xiàn)作者在這方面的雕龍工夫。例如在論及孔子的“天命論”這一節(jié)中，作者展開詳盡的評(píng)析：“孔子為什么要反復(fù)申言對天的信仰和對天命的敬畏呢！在這里，‘天’關(guān)涉到人的類本質(zhì)和類特性，首先是宗教性與道德性。他通過生命的踐履與體驗(yàn)，來體悟天命與人之自由的關(guān)系。”在引證孔子自述從十五歲到七十歲的人生踐履與體驗(yàn)后，作者指出這是孔子通過對上古宗教的改造，把超越與內(nèi)在結(jié)合起來�！耙粋�(gè)能夠駕馭生活、駕馭世間外在力量并全面發(fā)展人的內(nèi)在本性的人，一個(gè)積累了一定的生命體驗(yàn)（例如五十歲左右）的人，才能逐漸體悟天所賦予人的性分，直接面對每個(gè)人的命運(yùn)或局限，并對天道、天命的道德人格典范有所敬畏，而又積極地去追求生命的意義和死亡的意義，勇于承擔(dān)自己應(yīng)承擔(dān)的一切，包括救民于水火、博施濟(jì)眾、修己安人、殺身成仁。這就把天做主宰轉(zhuǎn)化為人做主宰了�！�…在孔子那里，天命論不是被動(dòng)、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命為自我的擔(dān)當(dāng)，以一身正氣承擔(dān)天下興亡之責(zé)、文化神州的安危與人文傳統(tǒng)的延續(xù)�！弊髡哂纱说贸鼋Y(jié)論：“孔子把對超越之天的敬畏與主體內(nèi)在的道德律令結(jié)合起來，把宗教性轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德性�！�…孔子的思想并不是如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說，只是一些俗世倫理或常識(shí)道德。如上所說，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲學(xué)形上學(xué)與宗教的終極關(guān)懷的內(nèi)容�！薄�—這種精妙的解讀既深入淺出，又持論公允；
不僅對初學(xué)者有所裨益，對專業(yè)學(xué)者亦深有啟發(fā)。

　　再以“馮友蘭”這一章為例，作者分三節(jié)簡要地介紹馮先生的本體論、境界論和方法論。在論述馮的“新理學(xué)”本體論體系時(shí)，作者用短短的篇幅勾勒出這一體系從“有事實(shí)底存在底”“事物”開始，推導(dǎo)出“理”、“命”、“性”、“心”、“極”、“太極”、“氣”、“無極”、“道體”“大全”諸觀念，既簡潔明了，又環(huán)環(huán)相扣。由于馮建立本體論的目的又是為了宣揚(yáng)他的人生境界論，這就由第一節(jié)轉(zhuǎn)入第二節(jié)，論及自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的基本特征及其逐級(jí)推進(jìn)的關(guān)系。而馮友蘭思想體系的建立與他提出“正底方法”與“負(fù)底方法”相輔相成的，這又不能不涉及方法論的問題。因此作者指出：“新理學(xué)”的本體論體系正是通過“正底方法”即邏輯分析方法達(dá)到了理論的清晰性，同時(shí)在終極層面則以“負(fù)的方法”保留了其超越理性的神秘性。盡管作者在服膺中國哲學(xué)這一點(diǎn)上與馮先生是一樣的，但這并沒有影響他在評(píng)點(diǎn)馮先生哲學(xué)時(shí)的客觀性。在評(píng)論馮先生宣稱新理學(xué)的主要觀念都是“空底”、“形式底”觀念，因而是“最哲學(xué)的哲學(xué)”時(shí)，作者卻敏銳地指出：新理學(xué)的本體論是一個(gè)由邏輯推導(dǎo)出來的“潔凈空闊”的形上體系，其中所有的觀念都是純“形式”的、絕對“空”的，因此是不包含任何價(jià)值成分的。“這一體系可能使人獲得理性的澄明，卻難以使人優(yōu)入圣域。將新理學(xué)本體論與境界論相掛搭，恰恰反映了馮友蘭哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾�！薄�…“徹底洗汰中國哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)范疇體系中的生活內(nèi)容和價(jià)值成分，使之成為與道德實(shí)踐完全無關(guān)的純智觀念，這既與中國哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)的特點(diǎn)相隔膜，也與他自己標(biāo)舉的‘即世間而出世間’、‘極高明而道中庸’的理想相違背。他的新力學(xué)本體論與境界論之間之所以存在矛盾，原因也正在于此�！薄�—這一評(píng)論可謂一語中的！而這種精彩的評(píng)論在書中可謂俯拾皆是。

　　眾所周知，中國哲學(xué)是我中華民族的精神家園，而華夏子孫也必須以自己全部的愛去追尋她、去親近她，才能領(lǐng)略她的風(fēng)采與神韻，才能把自己的精神和生命與她融為一體。郭齊勇教授就是這樣，在“后記”中他自述從事中國哲學(xué)的教學(xué)與研究已20余年，主講《中國哲學(xué)史》課程不知多少遍了，“每講一遍中國哲學(xué)史，就是與同學(xué)們共同學(xué)習(xí)一遍的過程，與古圣先賢心靈溝通與思想對話的過程……”筆者以為，正是有了這種長期的身心投入、學(xué)識(shí)積累與心靈溝通，才有今天這部凝聚了郭先生半生心血的《中國哲學(xué)史》；
同時(shí)也深信像郭先生這樣對中國哲學(xué)用心去愛、用心去教、用心去寫，必定能與學(xué)生、讀者心心相印、靈犀相通。因?yàn)�，一部中國哲學(xué)史對讀者究竟能發(fā)揮多大的影響，可以粗略地分為五個(gè)境界：了解—理解—感動(dòng)—熱愛—激發(fā)。最低境界是“了解”中國哲學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)與基本線索。其次是在了解基礎(chǔ)上對她抱有同情的“理解”，但這還是局外人的立場，也是普通外國學(xué)者都能做到的。因此，一部由熱愛中國哲學(xué)的華夏子孫用其心血追索、展示祖先心路旅程的哲學(xué)史，也必能讓同為華夏子孫的讀者們“感動(dòng)”，使他們與古圣先賢產(chǎn)生心靈的共鳴；
并因感動(dòng)而生“熱愛”，為熱愛所“激發(fā)”，從而完成從知識(shí)到價(jià)值、從體認(rèn)到力行的升華！——但愿郭齊勇教授這部著作能推動(dòng)初涉中國哲學(xué)領(lǐng)域的莘莘學(xué)子們達(dá)到這種境界！

　　王四達(dá)：福建省泉州，華僑大學(xué)人文學(xué)院中國哲學(xué)研究所教授

　�。ū疚脑�載《孔子研究》2007年第1期）

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