在20世紀的西方思想界，盧卡奇是最受關(guān)注也最有爭議的思想家之一。迄今為止，人們?nèi)匀徊俪种鴼ёu參半的評價，講述著不同形象的盧卡奇。具體說來，盧卡奇頗有卓識地把理論觸角深入于當代人的生存狀況，洞察到西方現(xiàn)代性的本質(zhì)和危害，從而得到了人們的認同和贊揚。與此同時，盧卡奇揮之不去的黑格爾主義情結(jié)，未能劃清馬克思與近代哲學(xué)的界限，由此招致眾多的非議和詬病。雖說這些評說都能在盧卡奇文本中找到依據(jù)，然而，我們還是不能忘記盧卡奇理論活動的初衷。且不說《歷史與階級意識》，就是《關(guān)于社會存在的本體論》，盧卡奇都矢志不移地致力于從當代境遇出發(fā)闡揚馬克思主義，借以彰顯馬克思哲學(xué)之于當代歷史語境的基本意義。既然如此，由于馬克思發(fā)動了針對近代哲學(xué)存在論的革命，從而全部問題的關(guān)鍵乃在于嚴格地審視盧卡奇對于馬克思這種變革的解讀，以及在此解讀中必定出現(xiàn)的某些建構(gòu)。正是在這種意義上，本文把視線對準盧卡奇所皈依的存在論原則，呈現(xiàn)其真正的理論成就和失足之處，從而嶄露創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化盧卡奇理論沉思的可能性。

　　一、存在論問題的優(yōu)先性

　　人們通常認為，與早年相比，盧卡奇晚年在哲學(xué)興趣上出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向，亦即開始探討本體論（亦即存在論）問題，并相應(yīng)地展開了對于馬克思哲學(xué)存在論的論證和建構(gòu)。從表面現(xiàn)象上看，這種判斷有著充分的理由，盧卡奇晚年的煌煌巨著——《關(guān)于社會存在的本體論》就是有力的證明。其實，這是僅僅止于文本形式的皮相之見。我們的異議不是指向這一判斷之所說，而是針對這一判斷固化為常識以后所產(chǎn)生的遮蔽。因為由此說法而來的推論，盧卡奇在《歷史與階級意識》中沒有討論存在論的問題。但是，任何哲學(xué)思考都自覺不自覺地蘊藏著某種存在論承諾，盧卡奇也概莫能外。于是，上述判斷將盧卡奇早年對于存在論的思考存而不論，就暴露出嚴重的片面性。我們認為，即便是在《歷史與階級意識》中，盧卡奇的理論沉思已然突出了存在論問題的優(yōu)先地位。我們試根據(jù)盧卡奇本人的論述來做出分析。

　　盧卡奇以維護和堅持“正統(tǒng)馬克思主義”為己任。由于認為“正統(tǒng)馬克思主義”指的就是其方法，所以，盧卡奇確定了《歷史與階級意識》的“基本信念”，“就是正確地理解馬克思的方法的本質(zhì)，并正確地加以運用”。[1]而且，這本書的副標題直接就是“馬克思主義辯證法研究”。不過，如果我們指望能夠從《歷史與階級意識》的文本形式中找到與時下哲學(xué)教科書相雷同的辯證法原理，則肯定會無功而返。這些現(xiàn)象尤其值得玩味，至少透露了兩點信息：其一，《歷史與階級意識》對于“辯證法”的研究既非偶發(fā)，亦非余興，而是極其慎重的理論探索；
其二，盧卡奇此處所言的“辯證法”肯定具有未曾明言的意圖。既然如此，我們勢必需要厘清《歷史與階級意識》研究“辯證法”所負載的真正寓意。

　　《歷史與階級意識》對于“辯證法”的研究大體上是依循如下幾個論點展開的：

　�。�1）把馬克思與黑格爾相對照。

　　在盧卡奇看來，如果不了解馬克思與黑格爾的關(guān)系，就不能真正掌握馬克思的“辯證法”。對此，盧卡奇有三種說法。其一，“馬克思直接銜接著黑格爾”。盧卡奇提醒人們注意，馬克思“整整一系列經(jīng)常使用的有決定意義的范疇都是直接來自黑格爾的《邏輯學(xué)》”，“馬克思對黑格爾的批判是黑格爾自己對康德和費希特的批判的直接繼續(xù)和發(fā)展”。在此基礎(chǔ)上，盧卡奇明確指出，馬克思的辯證方法“堅持不懈地繼續(xù)了黑格爾竭力要做而未能具體做到的事情”，同時也“留下了著作體系的尸骸，供追腐逐臭的語文學(xué)家和體系炮制者去分享”。[2]諸如此類性質(zhì)的表述，我們在這本書還可以找到。顯而易見，在這種語境中，盧卡奇無視馬克思與黑格爾的異質(zhì)性，把馬克思等同于黑格爾。其二，認同并高度評價馬克思關(guān)于不要把黑格爾作為“死狗”看待的告誡。盧卡奇覺得，許多優(yōu)秀的馬克思主義者都忽略了馬克思這一態(tài)度，連恩格斯和普列漢諾夫的努力也未能奏效，以至于黑格爾思想中富有價值的方面沒有得到真正利用。至于如何貫徹馬克思的這一要求，盧卡奇實際上只是發(fā)揮了恩格斯的觀點，亦即摧毀黑格爾哲學(xué)“體系的‘死’的建筑”，分離并拯救其中富有生命力的成果，使之“在現(xiàn)在能夠再次成為充滿活力和有效的力量”。[3]其三，強調(diào)馬克思對黑格爾的超越。盧卡奇正確地指出，黑格爾沒有認識到“歷史的真正動力”，馬克思用現(xiàn)實的實踐活動終止了黑格爾辯證法的“概念神話”，從而就在如何對待現(xiàn)實這個問題上與黑格爾分道揚鑣了。不過，在深究黑格爾陷入“概念神話”的原因時，盧卡奇居然認為，黑格爾在構(gòu)造哲學(xué)體系的時候，歷史動力表現(xiàn)得不是十分清楚，以至于黑格爾“不得不把民族及其意識當作歷史發(fā)展的真正承擔(dān)者”，從而選擇了“民族精神”的神話。[4]

　　這些分析表明，盧卡奇在馬克思與黑格爾關(guān)系問題上，表現(xiàn)出哲學(xué)立場上的左右搖擺，犯有原則性的錯誤。盧卡奇后來在“新版序言”中有過自我辯解，是想以黑格爾為憑借來“恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)”。即便如此，他也根本不能繞過兩人的存在論分殊而奢談問題，而關(guān)乎根本地需要指出馬克思在存在論根基處對于黑格爾的革命性變革。只有在這種情況下，才能談得上馬克思對黑格爾思想資源的利用�？梢哉f，盧卡奇的失誤恰恰凸現(xiàn)了存在論問題的首要性。

　　（2）把“改變現(xiàn)實”當作“辯證法”的“中心問題”。

　　馬克思曾經(jīng)說過，“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”。盧卡奇不僅表示認同，而且還以為理論掌握群眾的“方法”尤其重要。只有方法得當，理論才能真正掌握群眾，從而轉(zhuǎn)變?yōu)椤案锩�工具”，由此證明理論的本質(zhì)即是“辯證的方法”。既然如此，如果把理論和實踐分離開來，就必定違背了“辯證法”的本質(zhì)。盧卡奇反對把“辯證法”看成是“由一個規(guī)定轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋�規(guī)定的連續(xù)不斷的過程”。因為這樣的話，理論思考始終只是“直觀”的而不能成為“實踐”的，從而就是純粹“科學(xué)的”事情。于是，理論運思所采用的方法，就依其是否符合普遍的科學(xué)狀況被接受或者被拒絕，而根本不管人們對現(xiàn)實的基本態(tài)度如何，也不管現(xiàn)實能否被改變。[5]在這種意義上，盧卡奇就把“辯證法的決定性的因素”歸結(jié)為主體和客體的相互作用、理論與實踐的統(tǒng)一，從而馬克思“辯證法”就是一種“革命的辯證法”。毫無疑問，在這些敘述中，盧卡奇實際描述的乃是馬克思“辯證法”的實踐本性，本質(zhì)重要地把“辯證法”安身立命之基標識出來。如果聯(lián)想到馬克思約束自己哲學(xué)之思的名言——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，那么，盧卡奇這種意義上的辯證法研究，毋寧說正是在討論馬克思哲學(xué)的存在論根基問題。

　�。�3）把馬克思“辯證法”指證為“總體性”的辯證法。

　　在盧卡奇看來，“總體范疇，整體對各個部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位（Herrschaft），是馬克思取自黑格爾并獨創(chuàng)性地改造成為一門全新科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)�！盵6]可以看出，總體性被盧卡奇放到了馬克思的“辯證法”乃至整個馬克思主義的“中心位置”。盧卡奇此舉的目的究竟何在？這是因為只有辯證的總體觀才能有助于我們認識作為“社會過程”的現(xiàn)實。就此可知，盧卡奇渴望總體性，是因為他洞察到理論本身得以存在的基本要求乃在于走向現(xiàn)實，把捉生活世界的現(xiàn)實性質(zhì)。正是基于如此這般的認識，盧卡奇反復(fù)強調(diào)，總體性是一個超出了“純粹理論”界限的實踐問題，它屬于階級而不是個人。這個階級就是無產(chǎn)階級，因為無產(chǎn)階級就是歷史演進過程中的“同一的主-客體”：作為資本主義大工業(yè)的產(chǎn)物，無產(chǎn)階級是“客體”；
而無產(chǎn)階級維護自身的生存權(quán)利必定要求理論與實踐相統(tǒng)一，則又是“主體”。顯然，盧卡奇借用總體性辯證法，最終過渡到能夠影響歷史發(fā)展天平的無產(chǎn)階級的革命行動，實際上是把馬克思主義在當代條件下得以生存的社會基礎(chǔ)引申出來。盧卡奇的這種思考可謂呼應(yīng)了馬克思主義本身所固有的關(guān)注現(xiàn)實的根本要求和品質(zhì)，昭示著馬克思哲學(xué)之于當代境遇的現(xiàn)實性。

　　由上述這些分析來看，雖然《歷史與階級意識》在文本表達形式上把研究馬克思“辯證法”確定為直接的任務(wù)，并試圖以此喚醒無產(chǎn)階級階級意識的成熟，但透過這些文本形式，我們能夠強烈地感受到馬克思哲學(xué)所堅持的那種“改變世界”的基本訴求。就此說來，盧卡奇的理論思考真正彰顯著存在論問題之于闡釋馬克思哲學(xué)的優(yōu)先性，盡管盧卡奇在很多場合屬于不自覺的流露，甚至還是反面烘襯出來的。這種狀況理當使我們明白，盧卡奇并非僅僅是在晚年才關(guān)注存在論問題，《歷史與階級意識》已然隱而不露地與存在論有了牽涉。在這本書中，盧卡奇批判地分析了資本社會的物化現(xiàn)象，實際關(guān)注著資本社會的人的現(xiàn)實生存狀況。這表明：既然有著與馬克思相同的理論指向，則盧卡奇必定要承擔(dān)某種存在論原則，而且毋庸置疑地關(guān)涉于馬克思的存在論。

　　二、透析資本世界的生存原則

　　《歷史與階級意識》通篇最大的特點，是不做現(xiàn)實世界之外的哲學(xué)遐想，而把領(lǐng)悟自己的時代作為理論思考的生長點。這種思路的確立，不是盧卡奇偶然的率性而為，而有其深刻的現(xiàn)實動因。在盧卡奇看來，只有無產(chǎn)階級才是解決資本時代生存困境的實際力量，而無產(chǎn)階級只有具備了成熟的階級意識才能承擔(dān)并完成如此重任。然而，第二國際理論家片面強調(diào)“經(jīng)濟決定論”，不僅曲解了馬克思，而且掩蓋了資本社會的真實本質(zhì)，勢必造成嚴重的思想混亂。由此可以想象的是，處在僅是資本社會片斷認識的思想氛圍中，無產(chǎn)階級階級意識的成熟只能是空談，更遑論無產(chǎn)階級實現(xiàn)歷史使命了。為了阻止這種不良現(xiàn)象的蔓延，當務(wù)之急就是全面闡明資本社會，這就要透過資本社會的經(jīng)濟活動而把握其真正的本質(zhì)。正是出于如此這般的現(xiàn)實關(guān)切，盧卡奇便把目光投向了資本社會的現(xiàn)實生活世界。

　　第二國際理論家的前車之鑒，使得從何處入手分析資本社會尤其要緊。在盧卡奇看來，馬克思從商品開始審視資本社會，無疑切中了要害�！耙驗樵谌祟惖倪@一發(fā)展階段上，沒有一個問題不最終追溯到商品這個問題，沒有一個問題的解答不能在商品結(jié)構(gòu)之謎的解答中找到。”[7]不過，盧卡奇斷然拒絕第二國際理論家僅僅器重經(jīng)濟作用的分析方法，主張?zhí)貏e需要由“商品結(jié)構(gòu)”來透視資本社會已然成為常態(tài)的物化現(xiàn)象。就此而言，馬克思關(guān)于商品拜物教的深刻洞見，為盧卡奇切入資本社會的物化現(xiàn)象提供了理論靈感。

　　眾所周知，馬克思獨具慧眼，史無前例地把“體現(xiàn)在商品中的勞動的二重性”剝離開來：“一切勞動，從一方面看，是人類勞動力在生理學(xué)意義上的耗費；
作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。一切勞動，從另一方面看，是人類勞動力在特殊的有一定目的的形式上的耗費；
作為具體的有用的勞動，它生產(chǎn)使用價值�！盵8]由于資本社會“不僅要生產(chǎn)使用價值，而且要生產(chǎn)商品，不僅要生產(chǎn)使用價值，而且要生產(chǎn)價值，不僅要生產(chǎn)價值，而且要生產(chǎn)剩余價值”，[9]所以，整個社會必然是建立在無止境地追逐價值的基礎(chǔ)上，并以實現(xiàn)價值增殖為最終目標。換言之，在資本社會，抽象勞動乃是社會生活的原動力。這就暴露了資本社會自行制造的矛盾：具體勞動是人們能夠直接感知的，但僅是資本社會得以存在的必要手段；
抽象勞動作為資本社會的決定性力量，卻是人們無法感性指認的，但始終寓于具體物品之中，與人們的生存籌劃相伴隨。就是說，人們看到的只是社會生活的表象，抽象勞動作為社會生活的實質(zhì)卻蔽而不明，以至于這種生活境遇被人們認定為世俗生活的基本內(nèi)容而有其形式上的正當性。由于日常生活的現(xiàn)象是商品左右著人們，進入人們視野的也是有形的物品，抽象勞動的實際作用已然轉(zhuǎn)換并表現(xiàn)為物對人的支配，所以，商品就成為“可感覺而又超感覺的物”，商品拜物教便由此而生。一旦商品拜物教成為整個社會盛行的生活風(fēng)氣，意味著人們皆歸附于物化，甚至寧可說是日復(fù)一日地生產(chǎn)著物化。這就是說，在資本社會，物化是社會生活的基本格調(diào)，人不是按照人的方式而是以物的邏輯來籌劃生存。既然如此，我們必定需要追問：作為社會結(jié)構(gòu)普遍原則的物化究竟為人安排了怎樣的生存圖景？這樣一種扭曲著人的生活情境何以能夠在資本社會持存？它是如何獲得了文化辯護的？這些正是盧卡奇所遭遇并給予了回答的時代課題。

　　抽象勞動的確不可感知，但并不意味著抽象勞動是與人絕緣的東西。恰恰相反，社會以抽象勞動為基礎(chǔ)，卻具有極其公正和平等的外觀。如果說，具體勞動突出的是勞動的“質(zhì)”，亦即“怎樣勞動”、“什么勞動”的問題，那么，抽象勞動則撇開了勞動的具體性質(zhì)而作為“一般人類勞動的耗費”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　指向勞動的“量”，亦即“勞動多少”、“勞動時間多長”。而且，如果說具體勞動的多樣差異性確實無法找到共信的考量標準，那么，抽象勞動因其由“社會必要勞動時間”來計量，便可以予以等價的比較。在這種情況下，只要是等量的抽象勞動，不管人們之間在社會地位以及財富等方面是如何地懸殊，但都可以公平地進行交換，以滿足自己的需要。此時，人們相互之間乃是平等的，并且是人們自愿的行為，從而本質(zhì)重要地標識出自由的存在�？梢哉f，與前資本社會相比，只有資本社會才需要并建構(gòu)了平等和自由。這是人們在經(jīng)濟活動中都能親身經(jīng)歷的過程，且在形式上皆能受惠。因為平等和自由是人們夢寐以求的生存狀態(tài)，所以，資本社會以抽象勞動為基礎(chǔ)就被人們認定是合法的，進而成為社會內(nèi)在鞏固的性質(zhì)。

　　資本社會如此這般的生存命運，盧卡奇無疑了然于胸，且深得要領(lǐng)。盧卡奇發(fā)現(xiàn)，人類勞動過程“從手工業(yè)經(jīng)過協(xié)作、手工工場到機器工業(yè)的發(fā)展”，是一條不斷趨向“高度理性”的發(fā)展流程。盧卡奇重點關(guān)注機器大工業(yè)的基本意義。這是因為，機器大工業(yè)不僅是涵納著以往發(fā)展成果的高級階段，而且還特別歸功于資產(chǎn)階級的勞作，決定性地與抽象勞動有著關(guān)聯(lián)。就是說，機器大工業(yè)制造了勞動的極端合理化，包含著資本社會居支配地位的基本原則及其全部秘密。

　　在機器大生產(chǎn)階段，一方面，勞動過程被細密分解為多個環(huán)節(jié)，每個環(huán)節(jié)都有明晰的工作細則，勞動者始終固定于其中的某個環(huán)節(jié)，從事專一且愈加熟練的重復(fù)操作�？梢韵胂�，在這種情況下，勞動過程必定越來越抽象化、機械化和形式化，也肯定能夠帶來勞動效率的提高和勞動收益的攀升。另一方面，勞動者的工作進度有著明確的量化指標，需要在單位時間內(nèi)完成特定的工作定額。這種規(guī)定以統(tǒng)計學(xué)的隨機分析為基礎(chǔ)，形式上具有不容置疑的可行性，勞動者若要生存下去，就必須時刻以此為參照來檢視自己。在此影響下，勞動者形成了對于自身能力的心理預(yù)期，必定力求達到或超過基于“抽象計算”而得的數(shù)量目標。在這種情況下，資本社會就充分利用了勞動者人性結(jié)構(gòu)中諸如成就感和責(zé)任感等等心理資質(zhì)，作為刺激勞動生產(chǎn)率提高的途徑，“泰羅制”的提出并迅速推廣就是可信的證明�！疤┝_制”正是把勞動者的個人“心理特性”作為管理系統(tǒng)中的重要參數(shù)來看待和建構(gòu)，實際上就是憑借人們可以接受的“心理學(xué)”分析把機械順從設(shè)定為人的生存命運。

　　通過考究機器生產(chǎn)階段的這兩點癥候，盧卡奇便歸納了資本社會勞動過程運行的主導(dǎo)原則：“根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化的原則”。[10]可以看出，這里提示的要害是計算，而且是“抽象的計算”。不惟如此，盧卡奇還進一步透析了“合理機械化的和可計算性的原則”在資本社會的普適性。

　　如果勞動過程以合理計算原則來定向乃是價值增殖的基本需要，那么，這種狀況只有在遵循相同原則且為了相同目標的社會政治制度中才是可能的。這是因為，人們是在交往中追求并實現(xiàn)抽象勞動的，雖說每個人自發(fā)的意志力起著不容抹殺的作用，但畢竟需要具有權(quán)威性的規(guī)范體系來予以引導(dǎo)和調(diào)控。就此說來，資本社會必定創(chuàng)造出與其追求抽象勞動相吻合的合乎計算理性的法律制度和國家形式，用來確保勞動過程的合理化。在這方面，馬克斯•韋伯有著極為精彩的論述：“現(xiàn)代資本主義企業(yè)在內(nèi)部首先建立在計算的基礎(chǔ)上。為了它的生存，它需要一種法律機構(gòu)和管理系統(tǒng)，它們的職能至少在原則上能夠根據(jù)固定的一般規(guī)則被合理地計算出來，像人們計算某一架機器大概可能的功率一樣。”[11]盧卡奇信服韋伯的判斷，把計算理性向資本社會政治結(jié)構(gòu)的滲透歸結(jié)為司法和行政結(jié)構(gòu)“形式上的標準化”，以至于后者的實際運行日益具有類似于工廠的特征。由之而來的物化，表現(xiàn)為“官僚政治制度”從業(yè)人員宛如一部“自動機器”，完全機械地承擔(dān)千篇一律的工作任務(wù)，毫無主動性。當然，資本社會不斷革命的經(jīng)濟力量與嚴格的法律制度之間不可避免地產(chǎn)生著沖突，但結(jié)果則是新的法規(guī)的編纂和實施，以及程序化的加劇與完善。盧卡奇還是引證韋伯形象化的論述來說明法律是一種“形式上的演算”：在具有“合理法律”的官僚國家中，法官“或多或少是一架法律條款自動機，人們在這架機器上面投進去案卷，再放入必要的費用，它從下面就吐出或多或少具有令人信服理由的裁決：因此，法官行使職責(zé)至少大體上是可以計算出來的。”[12]

　　這些概略式的追究表明，在對資本社會真實生活過程的批判性領(lǐng)悟中，盧卡奇不僅繼續(xù)了馬克思先期運用的用抽象勞動來解讀資本社會的分析視野，而且通過闡釋資本社會“抽象的、相同的、可比較的勞動”亦即機械計算原則，毋庸置疑地把馬克思的深思予以具體化。正是因為切近資本社會的真實生活過程，在社會大眾不得不浸沒于抽象計算原則的情勢下，盧卡奇切近地洞悉并揭示了資本社會的生存危機。

　　抽象計算原則無限制的擴張，把公開透明的數(shù)字作為人們交往的媒介，社會生活以此維護著形式上的公正性。雖然這種生活環(huán)境培育著人的“數(shù)字化生存”的命運，但在本質(zhì)上不是使人滅亡而是激活了人的生存愿望。換言之，抽象計算原則對人說來乃是真正的建構(gòu)或造就，而且還有著合理化的外觀。正因此故，在資本社會，隨著勞動過程逐漸地“理性化”和“機械化”，人就是“被結(jié)合到機械體系中的一個機械部分”，變成“孤立的抽象的原子”，日益喪失向來就有的活動力和熱情。如果勞動者畢竟被要求生存下來，那首先必須遵從機械的但卻是合理的社會分工，自覺充當社會生活體系的中介，僅此而已。在“抽象的精確計量的”生存空間中，人的創(chuàng)造性發(fā)揮取決于人以何種方式運用機械計算規(guī)律，人作為人的存在表現(xiàn)為只是“錯誤的源泉”。特別的還在于，連人的“心理特性”都被看成是影響價值增殖的重要參變量，故而可以計算出來，這就肯定排除了勞動者在勞動定額之外的任何想法和努力，勞動者實際上被給予了“沉默性格”亦即單向度的認同感。于是，“正像資本主義制度不斷地在更高的階段上從經(jīng)濟方面生產(chǎn)和再生產(chǎn)自身一樣，在資本主義發(fā)展過程中，物化結(jié)構(gòu)越來越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識里�！盵13]在這種情況下，人忙忙碌碌地操心著自己的生存，但卻使以人的方式來生存成了一種不合時宜的幻想�？磥�，人真正陷入了“無家可歸”的困境之中，“物化世界”相當明確地成為惟一可能的世界。這就是資本社會為人安排的生存圖景。

　　既然人被引領(lǐng)到非人化的生存道路上，那么，肇始于笛卡爾的“資產(chǎn)階級社會的哲學(xué)”，在轟轟烈烈的哲學(xué)批判運動中，何以對于這樣的生存方式居然喪失了批判力呢？在盧卡奇看來，其關(guān)鍵原因在于，“近代批判哲學(xué)是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的”。[14]盧卡奇再次嶄露了關(guān)注現(xiàn)實的偉大情懷，揭明了近代哲學(xué)之于物化的鞏固性和建構(gòu)性。

　　盧卡奇極其精到地闡說了近代哲學(xué)的“基本問題和存在基礎(chǔ)之間的關(guān)系”。在盧卡奇看來，哲學(xué)所提出的問題皆源自于自身賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并力求通過“理解的途徑”返回這一基礎(chǔ)。那么，近代哲學(xué)究竟是如何提出并解決問題的呢？“把形式的和數(shù)學(xué)的、理性的認識，一方面和認識一般，另一方面和‘我們的’認識簡單武斷地等同起來就是整個這一時期的最突出的特點（甚至連最具有批判精神的哲學(xué)家也是如此）�！盵15]這就是說，近代哲學(xué)把理性視為自身乃至一切的基礎(chǔ)，認定數(shù)學(xué)方法是哲學(xué)認識總體世界的“指導(dǎo)方針”和“標準”，從而創(chuàng)造了自詡為“宇宙律”且可以凌駕于一切之上的巨大的理性主義。約言之，近代哲學(xué)形成了以“形式主義”統(tǒng)率一切的話語霸權(quán)。

　　盧卡奇探討了近代哲學(xué)的這種特征由開端而達到極致的發(fā)展進程。笛卡爾就把數(shù)學(xué)奉為哲學(xué)的圭臬，以為數(shù)學(xué)對哲學(xué)起著“方法論模式”的引導(dǎo)作用，便把“清楚明白”當作哲學(xué)認識真理性的檢驗標準。在其后經(jīng)由康德到黑格爾的精神運動中，隨著完成了純粹思辨體系的建構(gòu)，哲學(xué)在嚴格性和精確性方面與數(shù)學(xué)相比，居然是有過之無不及——黑格爾曾經(jīng)揶揄數(shù)學(xué)知識的自明性是“有缺陷的”，其實是說數(shù)學(xué)僅僅停留于表面的運動，而沒有達到一種“概念性的把握”，也就是還沒有像思辨哲學(xué)那樣達到思辨的“邏輯必然性”。[16]這樣，近代哲學(xué)就非常自信地宣布，掌握現(xiàn)實的惟一途徑就是“客觀上正確的思辨”，人由純粹思辨即能把握真理。不消說，近代哲學(xué)正是基于“理性樂觀”而將思辨看成是人之為人的決定性素質(zhì)，遂使人游離于自己的感性生活而成為純粹抽象的純粹形式化的主體。就此可以相信，近代哲學(xué)不僅在基本旨趣上堪稱資本社會抽象計算原則的“思想上的再現(xiàn)”，而且在實際效果上為這一原則進行了系統(tǒng)的“先驗的推演”，并關(guān)乎根本地履行著文化導(dǎo)引的現(xiàn)實功能，在理論上重建了被抽象計算原則所宰制的人性。所以，盧卡奇說道，近代哲學(xué)以未解決的和不可解決的二律背反的形式，最深刻地表達了資產(chǎn)階級社會根基的二律背反和資產(chǎn)階級社會所連續(xù)不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)的二律背反。[17]

　　至此，我們看到，《歷史與階級意識》揭示了資本社會的商品拜物教既是一種“客觀形式”，也是一種“主觀態(tài)度”，由此標識了物化現(xiàn)象是資本時代特有的決定性問題。此時馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）還沒有正式出版，盧卡奇對物化問題的思考依據(jù)《資本論》而發(fā)，這更加彰顯了盧卡奇的洞察力。眾所周知，《資本論》通過追究資本社會剩余價值的真正來源，旨在證明資本主義滅亡的必然性。基于這樣的主旨，《資本論》對于異化問題的探討，主要集中于分析異化如何促使資本主義走向滅亡的問題。盧卡奇則根據(jù)資本主義的最新發(fā)展，揭露了物化向社會生活的全面擴張，以及在此過程中對于人性的建構(gòu)——盡管直接完成著非人化，從而展示了資本主義在物化條件下尚能生存的實情。這是結(jié)合新的時代境遇來闡釋馬克思，為展示馬克思識見的當代性做出了富有價值的理論探索，樹立了一個讓后來人可以借鑒的榜樣。所以，《歷史與階級意識》被稱為西方馬克思主義的“圣經(jīng)”，的確當之無愧�！妒指濉钒l(fā)表后，《歷史與階級意識》一度名聲大振，吸引了人們的視線，就是因為盧卡奇在此與馬克思不約而同地洞徹了資本社會的異化問題，且能有所深化。顯而易見，盧卡奇自覺聚焦于馬克思曾經(jīng)關(guān)注的關(guān)乎其存在論建構(gòu)的切要問題，即便是對馬克思存在論本身沒有增加什么，但卻呈現(xiàn)了馬克思存在論的根基，這是不可否認的貢獻。

　　三、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化盧卡奇的存在論沉思

　　我們的分析表明，從文本的寓意以及理論研究的現(xiàn)實關(guān)切來看，《歷史與階級意識》雖然沒有存在論之名卻有思考存在論問題之實。既然這樣，如果盧卡奇此時畢竟不可避免地允諾了某種存在論原則，那么，這是否就是對于馬克思存在論的建構(gòu)？倘若是，盧卡奇何以在這本書的“新版序言”中檢討自己動搖了馬克思主義“本體論的根基”呢？而且，假使如其本人以及當下學(xué)界很多人所說的那樣，盧卡奇晚年達到了馬克思的存在論境域，那不可辯駁的是，盧卡奇在存在論上居然出現(xiàn)了前后期的斷裂。這真是可能的嗎？很明顯，這些問題無論如何都不能回避，倒不是僅僅為了“客觀”評價盧卡奇，而是因為它們牽扯到盧卡奇對于馬克思存在論根基的理解。在此，我們認為，盧卡奇盡管注意到存在論領(lǐng)域的實事——資本社會的物化現(xiàn)象，但卻滯留于由黑格爾集大成的近代哲學(xué)視域之中，始終沒有領(lǐng)悟馬克思在存在論領(lǐng)域的革命性創(chuàng)制。

　　當物化造成了資本社會人的現(xiàn)實生活的分裂與矛盾時，雖說人人都有進行批判的權(quán)利，但問題的關(guān)鍵卻在于這種批判能否擊中要害，能否照明擺脫物化的合理出路。在20世紀的哲學(xué)運動中，絕大部分哲學(xué)家由審視人類生存狀況而展開的文化批判，把矛頭指向了資本社會的物化現(xiàn)象。雖然具體的批判可以說是相當?shù)丶怃J和深刻，但大多數(shù)人僅僅注視著物化的消極作用，卻沒有能夠把物化的積極意義剝離出來。結(jié)果，異化就被當作一種永恒的“人類狀況”。在這種情況下，這些起于善良愿望的文化批判自然違背了自己的初衷，自覺不自覺地充當了資本社會的文化辯護人，與自己的批判對象殊途同歸。就此試問：《歷史與階級意識》所操持的相同批判，是否區(qū)分了物化在資本社會的不同意義呢？答案是否定的。（未完）

　　注釋：

　　[1] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第41頁。

　　[2] 參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第16、32、43、67頁。

　　[3] 參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第44頁。

　　[4] 參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第67頁。

　　[5] 參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第50頁。

　　[6] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第76頁。

　　[7] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第143頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第60頁。

　　[9]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第211頁。

　　[10] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第149頁。

　　[11] 轉(zhuǎn)引自盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第159頁。

　　[12] 轉(zhuǎn)引自盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第159頁。

　　[13] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第156頁。

　　[14] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第177頁。

　　[15] 盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第179頁。

　　[16] 參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第28頁。

　　[17] 參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第227頁。

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