本文的主題是康德在《純粹理性批判》中關于現象與本體的區(qū)分，意在討論這一區(qū)分對于形而上學的貢獻。所謂“貢獻”并非一定是建設性的，也可以是批判性的�？档聦π味�上學的批判澄清了許多問題，當然是對形而上學的貢獻，更何況康德對于形而上學也有建設性的貢獻。

　　在《純粹理性批判》中，現象與本體這一對概念與一系列概念密切相關。我們首先通過顯象與物自體、現象與本體這兩對概念的對比，說明它們之間存在著“物自體（物）――顯象（感性直觀）――現象（感性直觀＋知性范疇）――本體（思想）”相互關聯(lián)的關系，然后在此基礎上討論本體與先驗對象和物自體之間的異同，以期說明康德為了形而上學的緣故實施了兩個“轉換”：第一個轉換是從物自體到本體，第二個轉換是從本體到自由。最后，我們將圍繞本體概念討論康德對形而上學的貢獻。鑒于本體概念的復雜性以及與形而上學的關系，我們在討論過程中對本體概念的關注將比對現象概念的關注更多一些。

　　康普•斯密出于其對形而上學的立場，對康德關于現象與本體的區(qū)分不太重視，他稱之為“半批判的”。[2]不過在我看來，這一區(qū)分在康德哲學中具有十分重要的意義。首先，這一區(qū)分是康德批判形而上學的重要依據之一，澄清了一些形而上學的問題；
其次，本體概念是康德從理論理性到實踐理性過渡的“中介”。在某種意義上說，康德一方面以本體概念限制形而上學，另一方面則試圖通過本體概念為形而上學謀求一條生路，而無論如何這一區(qū)分都可看作是形而上學史上的重要轉折，其中涉及到了許多形而上學的重要理論問題。

　　一

　　康德對于現象與本體的區(qū)分集中在《純粹理性批判》“所有一般對象區(qū)分為現象和本體的根據”這一部分，相關的內容在第一版和第二版（包括《未來形而上學導論》的32、33和34節(jié)）中有比較大的改動。這部分重復性的內容比較多，康德糾纏于劃分現象與本體的根據，其目的并不是討論現象和本體的含義，而是我們?yōu)槭裁葱枰獎澐脂F象與本體。

　　我們首先遭遇的是翻譯問題。一是詞義的混亂，二是不同概念的混淆。前者如“本體”（noumena）雖然在漢語學術界耳熟能詳，但卻是使用最混亂的西方哲學概念之一，有些人往往根據漢譯而望文生義，以為“研究存在的理論”（ontology）的“本體論”就是研究“本體”的。后者如“現象”，人們經常說“現象”與“物自體”、“現象”與“本體”，好像相對于“物自體”和“本體”的是同一個“現象”。實際上，相對于物自體的是Erscheinungen（顯象），[3]相對于本體的是phaenomena（現象），這兩個概念有相通之處，但也有區(qū)別。

　　在康德哲學中，現象（phaenomena）與本體（noumena），顯象（Erscheinungen，appearance）與物自體（Dinge an sich，things in themselves，亦譯作物自身或自在之物），是兩組對應的概念。通常人們并不十分重視Erscheinungen與phaenomena之間的區(qū)別，最明顯的例子就是在《純粹理性批判》藍公武的舊譯本中均用“現象”譯之，結果就有了“現象”與“物自體”、“現象”與“本體”的混淆，其實兩者之間的區(qū)別還是很重要的，盡管康德本人有時亦混同著使用�？档略凇都兇饫硇耘�判》第一版中這樣規(guī)定“現象”：“種種顯象，就它們作為對象按照范疇的統(tǒng)一性被思維而言，就叫做現象”，[4]相關的規(guī)定還有一些。[5]這就是說，事物對我們的顯現即通過直觀而被給與我們的是雜多表象，而現象則是這些雜多表象經過范疇的綜合統(tǒng)一而形成的經驗對象。所以現象可以成為現象界，即由知性立法的作為“一切可能經驗的總和”的自然界�？档玛P于現象的這一規(guī)定雖然在第二版中刪去了，但這并不意味著顯象與現象之間沒有區(qū)別。

　　在某種意義上說，這兩組概念之間的關系是：物自體（物）――顯象（感性）－－現象（感性＋知性）－－本體（思想）。

　　一般說來，或者不十分嚴格地說，顯象與物自體是相應于先驗感性論的概念，現象與本體則是相應于先驗分析論的概念。前者相對于感性，后者相對于知性�？档聻榱私鉀Q科學知識的普遍必然性問題（也是為了解決自由和形而上學的問題），放棄了知識必須符合對象的傳統(tǒng)觀念，而主張對象必須符合主體的先天認識形式，這就是所謂的“哥白尼式的革命”。如果知識必須符合對象，那么對象只有一個，亦即事物自身。如果事物需要通過我們的認識形式才能為我們所認識，事物就被分成了兩個方面，一是事物受到我們的認識形式限制的“如其所顯”亦即顯象，一是在我們的認識形式之外而不受限制的“事物自身”或物自體。我們只能認識事物對我們的顯現，而不可能認識物自體。雖然如此，物自體卻可以也必須思想為顯象的外在原因，因為顯象總是某物的顯象，所以我們把它思想為顯象的外在原因是合乎邏輯的。

　　正如物自體是顯象的根據，本體也是現象的根據。不同之處在于，我們把物自體規(guī)定為單純的某物，而本體卻是一個思想規(guī)定。noumena這個概念來源于希臘語，詞源是nous、noein，即思想。根據康德對本體概念的規(guī)定，顯然意在突出其作為思想規(guī)定的意義�，F象之為現象，應當以某種非現象的東西為根據，這是合乎邏輯的，否則就會自相矛盾。不過由于它是非現象的，所以不是認識的對象�？档略谡J識和思想之間劃分了界限：認識（知識）是由感性和知性結合而形成的，純粹思想的規(guī)定與感性無關，因而僅僅是思想的對象而不是認識的對象，我們甚至稱之為“對象”亦容易引起誤解，好像知性或思想可以有不同于感性的認識對象。于是，康德在《純粹理性批判》第二版中特意區(qū)別了本體的兩重意義：消極意義和積極意義。所謂本體的消極意義意指本體乃非感性直觀的客體，既然本體是非感性直觀的對象，那就等于承認有一種相應的非感性的直觀形式，即理智直觀，不過理智直觀不是我們人類理性的直觀形式。“如果我們要把范疇應用于不被視為顯象的對象，我們就必須以不同于感性直觀的另一種直觀來作為基礎，而在這種情況下，對象就會是一個積極意義上的本體。既然這樣一個直觀，即理智直觀，完全處在我們的知識能力之外，所以就連范疇的應用也絕不能超出經驗的對象的界限”。因此，被我們稱之為本體的，必須被理解為僅僅在消極意義上的本體。[6]

　　感性與知性是兩種不同的認識形式。如果我們從感性經驗中抽去思想的因素（知性范疇），我們就不可能思想到任何東西：直觀無概念是盲的。然而如果祛除了直觀，雖然“思維無內容是空的”，但畢竟還剩下了思維形式。因而知性很容易僭越，范疇有可能擴展到比感性直觀更遠的地方去，因為它們可以思維一般的客體，不過這并不能保證知性有不同于感性直觀的對象的對象。因此“本體概念純然是一個界限概念，為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應用。但盡管如此，它卻不是任意地杜撰出來的，而是與感性的限制相關聯(lián)的，但畢竟不能在感性的領域之外設定某種積極的東西”。[7]

　　所以，本體概念作為非感性的“對象”，假設了一種非感性的直觀形式即理智直觀的形式，這樣的假設沒有矛盾。問題是，我們人類只有感性直觀的形式，而沒有理智直觀的形式。所以對我們來說，本體概念只有消極的意義，它是一個“界限概念”（Grenzbegriff），標志的是感性的界限。在康德看來，一個本體的概念不僅是允許的，而且作為感性的限制概念也是必要的，它的作用是“通過把物自身（不作為現象來看）稱為本體而限制感性”。然而同時知性也為自己設定了界限，我們不可能通過范疇認識本體，而只能以一個不可知的某物的名義來思維它們。[8]當然，本體與其說是對感性的限制，不如說是對知性的限制，因為歸根結底是知性而不是感性有可能僭越于感覺經驗作超驗的使用。更何況本體不僅僅是物自體，而是某些“思維存在體”，而知性很容易因為本體不可感而可思這一點而誤以為它可以有不同于感性直觀的純粹思想的對象。

　　簡言之，“現象”作為認識的對象，是感性與知性結合的產物，即范疇通過想象力綜合統(tǒng)一感性直觀提供的雜多表象而形成的經驗對象。既然現象是由表象綜合統(tǒng)一而形成的，現象就不是終極之物，一定有引起感性雜多表象的外部原因，我們雖然不能感知它，但卻可以將其思想為感覺表象的基礎而不至于陷入自相矛盾，這就是“本體”。從認識論上說，本體只有消極意義而沒有積極意義，它是一個“界限概念”。

　　在現象與本體這一對范疇中，本體概念更復雜一些，而且與形而上學直接相關。下面我們通過與本體相關的幾個概念之間的關系進一步分析本體概念的意義。

　　二

　　本體、物自體和先驗對象這三個概念既有相同之處，亦有區(qū)別。

　　關于現象與本體之區(qū)分這一部分，就篇幅而論，第二版比第一版少了近兩成，刪去的部分遠比增加的要多。康普•斯密在《康德<純粹理性批判>解義》中對康德關于現象與本體的學說總體上評價不高，這一章“必須認為只是半批判的”，即使第二版做了很大的修改，仍然不能充分表達最成熟的批判學說。[9]我雖然并不認同康普•斯密的評價，而主張現象與本體的區(qū)分這一節(jié)與康德的批判哲學是一致的，但是這部分的確存在著一些問題。僅就兩版之間的區(qū)別而論，康德在第二版中刪去了先驗對象的部分（這與康德刪去了第一版中主觀演繹部分有直接關系），突出了本體概念的消極意義和積極意義的區(qū)別。不過，修改后的這一部分仍然不夠清晰。

　　本體等概念首先涉及到《純粹理性批判》中一個十分重要但也十分混亂的概念，即“對象”概念。例如先驗感性論一開始的定義：“通過我們被對象刺激的方式獲得表象的能力（感受性）叫做感性”，“借助于感性，對象被給與我們”，“因為對象不能以別的方式被給與我們�！盵10]顯然，當康德把感性理解為“通過被對象刺激的方式獲得表象的能力”的時候，這里所說的“對象”應該是物自體，而當康德說“借助于感性，對象被給與我們”的時候，這里的“對象”指的則是表象。

　　在某種意義上說，康德在認識論上的一大貢獻就是區(qū)別了外在的對象和內在的對象，即意識之外的物與意識之內的對象，前者是不可知的物自體，后者則是知性范疇借助于先驗想像力通過時間圖型而構成的經驗對象�？档乱赃@種方式來克服近代認識論的困境，亦即一方面承認心外有物，另一方面又主張心中有觀念且只有觀念，由于我們不可能超越自身之外去對比知識與對象，因而我們永遠無法證明我們的知識是否與對象符合一致。無論笛卡爾還是洛克都遭遇了這個二元論的難題，雖然他們的立場有所不同，但解決問題的方式卻何其相似，都是請出上帝來幫忙�，F在，康德通過把近代哲學的二元論推至極致的方式，以物自體不可知的代價“拯救”了知識，使我們完全有可能在認識范圍之內考察和證明知識與對象的一致性。因此嚴格說來，我們可以討論的只是認識的對象而不是物自體，籠統(tǒng)地把物自體和認識對象都稱之為對象，很容易造成混亂。不過，康德自己使用對象概念并沒有嚴格按照這個規(guī)矩，他有時稱物自體為感性直觀的對象，好像感官是可以感覺到物自體似的。在討論本體概念的時候，康德亦有時說本體不是知性的對象，有時稱本體為思想的對象。顯然，如果把對象理解為認識的對象，那么說本體是知性的對象就是成問題的。實際上，康德關于本體概念的學說恰恰是要在這個問題上做文章，他要說明的是本體不是感性的對象，因而應該是知性的對象，但是由于我們沒有理智直觀，因而也不是知性的對象，然而卻又是可以思想的，只不過我們不能把它當作對象來思想，只能視之為“界限概念”。

　　下面我們討論本體概念與先驗對象概念之間的關系。

(點擊此處閱讀下一頁)康德在《純粹理性批判》第一版中試圖通過本體與先驗對象的區(qū)別來說明本體的意義。有意思的是，先驗對象與本體都具有經驗性的意義和先驗性的意義兩種可能性，不同之處在于，“先驗對象”概念只能有經驗性的意義而不能作先驗性的使用，“本體”概念則沒有經驗性的使用，只有先驗性的意義。這就是兩者的區(qū)別所在。

　　康德這樣規(guī)定先驗對象：“顯象是能夠被直接給與我們的惟一對象，而在顯象中直接與對象相關的東西就叫做直觀。但這些顯象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其對象，因而其對象不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為非經驗性的對象，亦即先驗的對象＝X”。[11]“我們的所有表象都通過知性被與某一個客體相關聯(lián)，而且既然現象無非是表象，所以知性就把它們與一個作為感性直觀的對象的某物相關聯(lián)；
但這個某物就此而言只是先驗的客體。但這意味著一個等于X的某物，關于它我們根本不知道任何東西，也（按照我們的知性如今的設置）根本不能知道任何東西，相反，它只能作為統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的相關物用于感性直觀中的雜多的統(tǒng)一性，知性憑借這種統(tǒng)一性把雜多結合在一個對象的概念中。這個先驗客體根本不能被與感性材料分開，因為分開的話，就不剩下思維這個客體所憑借的任何東西了。因此，它不是知識的對象自身，而僅僅是在一個一般對象的概念之下的顯象的表象，這個概念可以通過顯現的雜多來規(guī)定�！盵12]由此可見，先驗對象作為“＝X”的物自體，我們對它一無所知亦一無所思，所以不能有先驗性的使用。但是另一方面，先驗對象在認識中的經驗性使用卻又是必要的，它保證我們的知識有其對象，并且其對象在任何時候任何情況下總是同一的，我們可以稱之為“對象概念”。換言之，知識總要有對象，其對象不能是物自體，我們只能視之為體現統(tǒng)覺之統(tǒng)一性的相關物。

　　因此，雖然本體與先驗對象都是思想規(guī)定，但是，“先驗的對象不能叫做本體”。[13]因為本體概念與先驗對象概念正好相反，它不能有經驗性的使用，卻具有先驗性的意義。[14]

　　先驗感性論的結果是，感性及其領域，亦即顯象的領域，本身被知性限制在這一點上，即它并不關涉物自身，而是僅僅關涉物憑借我們的主觀性狀顯現給我們的方式。既然如此，必然有某種就其自身而言不是顯象的東西與顯象相應。實際上，顯象這個語詞已經表示與某物的一種關系，這個某物的直接表象雖然是感性的，但就其自身而言，即便沒有我們的感性這種性狀，也必須是某物，亦即是一個不依賴于感性的對象。由此就產生了一個“本體”的概念，即一個雖然沒有邏輯矛盾但卻并無確定知識的非感性的思想對象，它“并不意味著關于某物的確定的知識，而是僅僅意味著關于一般而言的某物的思維”。[15] 因此，本體是“一個根本不應當作為感官的對象、而是有關作為物自身（僅僅通過純粹知性）被思維的事物的概念”。[16]我們人類只有一種直觀形式，那就是感性直觀的形式。由于我們只能通過感性直觀接受事物對我們的顯現，而事物自身不是感性直觀的對象，它應當是非感性的因而是知性直觀的對象。我們雖然有知性，但卻沒有知性直觀的能力。所以，我們有一種以或然的方式擴展到比顯象領域更遠的地方的知性，但卻沒有直觀，甚至連能夠使對象在感性領域之外被給予我們，并且使知性超出感性之外而被實然地應用的一種可能的直觀的概念也沒有。因此，本體概念純然是一個“界限概念”。

　　由此可見，康德之所以在此討論先驗對象的問題，主要目的還在于通過先驗對象與本體的區(qū)別來說明本體概念的性質。與此相比，本體與物自體具有更多的相同之處，康德甚至有時將本體和物自體看作是同義語，例如他在《未來形而上學導論》中說“純粹知性概念一旦離開了經驗的對象而涉及物自體（本體）時，就毫無意義”，[17]以至于人們在討論康德哲學的時候對這兩個概念也經常不作區(qū)別。實際上，本體與物自體還是有區(qū)別的。

　　在某種意義上說，物自體是相對于感性的，而本體則是相對于知性的。如果僅僅停留在感性上而不進展到知性，知識的問題是不可能得到解決的。例如關于空間與時間的先驗闡明看上去證明了純粹數學的普遍必然性，其實還是要等到先驗分析論，數學的普遍必然性才能得到完全的證明，因為構成數學知識的先天形式是量和質這兩組“數學性的”范疇。所以，顯象與物自體的概念是初級的或過渡性的，需要在先驗分析論中“補足”而完成：顯象成為現象，物自體則成為本體。從這個意義上說，現象與本體應該是比顯象和物自體更進一步的哲學概念。

　　不過，本體概念的確來自物自體概念。

　　康德不是通常意義上的唯心論者，他承認心外有物，物自體的基本詞義就是獨立自存的物，但也正因為如此，物自體是不可知的。所謂物自體不可知，說的是我們的感官對事物自身的感覺乃是通過空間與時間這兩個先天直觀形式接受來的，因而感覺所及乃事物對我們的顯現，至于事物自身是什么，我們不知道。問題是，這個“不知道”（不可知）不是通過感覺來確定的，正如休謨所說，感覺不可能感覺自己的來源。這就是說，我們實際上是根據我們所感知的只是事物對我們的顯現而確定物自體的存在及其不可知的性質。就此而言，物自體是非感性的因而是知性的思想規(guī)定。既然物自體是感覺經驗的來源但卻不是感知的對象，它只能是知性（思想）的對象，或者說，其存在只能是一個純粹的思想規(guī)定。正因為如此，黑格爾批評康德的物自體歸根結底不過是“思維的產物”。[18]

　　所以，本體與物自體的區(qū)別在于，相對于感性直觀而言，物自體是其所與之表象的外部對象，亦即非感性的某物。物自體不可感，但卻可以思想，雖然這種思想沒有任何實質的意義，因為我們沒有直觀物自體的知性直觀形式，但這并不能證明這種理智直觀的形式是不存在的。所以，這個感覺經驗必須以之為基礎的物自體，具有非感性的思想的性質，這就是本體。我們沒有理智直觀，因而本體概念沒有先驗性的使用，不過我們沒有理智直觀并不意味著別的理性存在不具有理智直觀，所以本體概念具有先驗的意義。

　　最后，我們將把顯象與物自體和現象與本體這兩組概念聯(lián)系起來考察，這將有助于我們理解康德本體概念的意義。在某種意義上說，這兩組概念構成了一個“系統(tǒng)”，貫穿了康德整個認識論的理論：一切知識來源于感覺經驗，但僅僅有感覺經驗還不夠，主體自身還需有接受外部事物的刺激而形成雜多表象的感性直觀形式，以及綜合統(tǒng)一雜多表象形成經驗對象，進而形成知識的認識形式。因此，外部事物（物自體）與感性直觀相關，形成了雜多表象，亦即“顯象”；
知性范疇對顯象進行綜合統(tǒng)一，形成了經驗對象，這就是“現象”。既然顯象－現象均非終極之物，必有非感性的東西存在，我們雖然對它一無所知，但畢竟也必須將其思想為一般存在的某物，這就是“本體”。本體概念一方面提醒我們認識的對象只是現象，在現象之外還有東西存在，從而防止我們把一切都當作現象；
另一方面則約束我們的認識僅以現象為對象，不要超越經驗作非法的使用。所以，本體概念是康德認識論不可或缺的“界限概念”。

　　然而，如果本體概念的意義僅此而已，康德其實用不著非要“首創(chuàng)”一個本體概念，物自體完全可以滿足他的要求。實際上，康德的本體概念集中體現了“哥白尼式的革命”的雙重意義：一方面，康德揭示了形而上學的對象具有“本體”即“思想對象”的性質，說明企圖以此來超越感性的限制是不可能的。另一方面，康德由“本體”雖不可認識但可以“思想”的性質，將“本體”的積極意義“轉移”到了實踐理性的領域。在某種意義上說，康德在此完成了兩個轉換：其一是從物自體（物）到本體（思想），其二是從本體到自由，而其用意很明顯，那就是通過限制知識為形而上學開辟一條出路。

　　我們討論了第一個轉換，下面討論第二個轉換。

　　三

　　按照康德的觀點，本體概念的“積極意義”在理論理性領域是不能允許的，但是在實踐理性領域卻得到了充分的“證明”。這就涉及到了康德區(qū)分現象與本體的目的問題。我以為，康德的目的有兩個方面，一方面是揭示形而上學陷入困境的根源，批判形而上學，這也可以看作是從先驗分析論向先驗辯證論的過渡。另一方面更重要的是為了給形而上學開辟一條生路。前者是《純粹理性批判》的工作，后者則是《實踐理性批判》的任務。

　　康德通過本體概念的產生揭示了形而上學陷入困境的根源。雖然知性離開了感性直觀不可能形成有效的知識，但它畢竟是獨立于感性的認識能力，所以有可能將其作用擴展到感覺經驗的范圍之外。由于感性直觀的對象自身不再是感性的，這就使知性有了思想非感性的對象的可能性，并且將物自體看作是理智直觀的對象，本體概念由此而產生。加之知性范疇的先驗性使它不滿足于僅僅作經驗性的使用，而把超驗的領域看作是其真正的用武之地。于是在不知不覺間，它就在經驗大廈旁邊建立了一個遠比經驗大廈規(guī)模龐大的副廈，填充的當然都是思想存在物。[19]顯然，僅就本體概念所指稱的“對象”而言，它是現象的基礎和根據。于是，形而上學家們在構成感性世界的感覺存在物或現象之外，設想了可以構成理智世界的思想存在物（本體），并且把現象視為假相，而將實在性只給予了本體。[20]現象乃假相，本體是實在，這可以看作是康德之前的形而上學的基本觀念。康德的本體概念對于糾正形而上學的錯誤具有重要意義。他并不排斥本體的“存在”，只不過在他看來本體不是認識的對象。就此而論，康德顛覆了形而上學自柏拉圖以來的基本觀念：現象并非假相而具有客觀實在性并且是科學知識的對象，本體則是不可知的，僅僅是思想的規(guī)定。因此，康德的認識論革命同時也就是形而上學的革命。

　　然而如前所述，如果只是為了限制知識，有物自體就足夠了，本體概念顯得有些多余。我們只有感性直觀這一種直觀形式，這就限制了知性直觀本體的可能性。知性范疇作為先天認識形式，僅在經驗范圍內有效，超越經驗屬于非法的使用。要想獲得這些結論，似乎用不著本體概念。由此推論，本體概念還應該有另外的用途。如前所述，物自體作為思想的“對象”就是本體，而這一轉換便從一般性的“某物”轉向了“思想”。康德雖然強調對于我們的知性來說，物自體作為非感性的理智直觀的對象這一“積極意義”是不可能的，因為我們有知性但卻沒有知性直觀（理智直觀），所以知性有先驗性的意義而無先驗性的使用。[21]但是，本體概念在限制范疇超越經驗的同時，畢竟假定了理智直觀的可能性，這實際上為知性提供了存在的根據：顯象－現象需要有物自體為前提，知性范疇則需要有純粹理性之理智世界為根據。盡管這不可能通過認識來證明，因為它的可能性恰恰是超越的，但是假設理智世界的存在卻是合乎邏輯的。

理智世界（intelligible Welt）與感覺世界（Sinnenwelt）是一對概念。所謂“感覺世界”亦即“現象界”，也就是作為“一切可能經驗的總和”的自然界�！袄碇鞘澜纭钡膯栴}比較復雜。簡言之，人是“有限的理性存在”，因而同時受到兩種法則的影響。作為有限的自然存在物，自然法則是他必須遵守的法則。然而另一方面人又是有理性的存在，因而理性法則亦對他起作用。由于人首先是自然存在物，而理性法則影響的是人的理性，所以理性法則對人而言就表現為應該遵守但不一定遵守的道德命令。由此，我們可以設想存在著一個由有理性者自己立法自己遵守的理性王國，這個純粹的理性世界就是“理智世界”。當然，在《純粹理性批判》中，理智世界還只是一個消極的概念，這一點康德在《未來形而上學導論》中說得比較清楚。如果我們把構成事物的顯象稱作“感性存在物”（Sinnenwesen），物自體便是“理智存在物”（Verstandeswesen）或“思想存在物”（Gedankenwesen）。由“感性存在物”構成了“感覺世界”（Sinnenwelt），由“理智存在物”則構成了一個“知性世界”（Verstandeswelt）或“理智世界”（intelligible Welt）。(點擊此處閱讀下一頁)[22]在《純粹理性批判》第二版中康德亦使用了“感性存在物（現象）”和“知性存在物（本體）”的說法。[23]可見，康德在某種意義上把“本體”與“理智世界”看作是同義語。當然，正如本體概念在《純粹理性批判》中只有消極意義一樣，“理智世界”概念也是如此�！半m然概念確實允許劃分為感性概念和理智概念，但把對象劃分為現象和本體，把世界劃分為感性世界和知性世界，卻是在積極的意義上根本不能允許的；
因為人們不能為理智概念規(guī)定任何對象，從而也不能把它們冒充為客觀有效的�！盵24]其中“在積極的意義上”是第二版加上去的，意思是強調并不是絕對不允許，而是在積極意義上是不允許的。實際上，康德使用“理智世界”這個概念作為本體的同義語，更多地考慮的是本體概念在實踐理性領域的積極意義。不過，討論這個問題超出了《純粹理性批判》的范圍。

　　顯然，當康德通過不可知論從反面消極地“證明”本體概念的合法性的時候，這就從根本上斷絕了從認識論上證明本體概念的積極意義的可能性，這正是康德“限制知識，為信仰留地盤”的基本原則。不過，它畢竟從消極意義上表明一個理智世界是可能的。如果我們能夠證明人類理性完全有可能排除經驗的限制，按照某種理性原則而行動，那就證明了本體或理智世界的實在性�？档略�經這樣描述自由與道德法則之間的關系：自由是道德法則的“存在理由”，道德法則乃是自由的“認識理由”。[25]只要有自由，即使是消極的自由，道德法則便有其可能性。如果道德法則是存在的，那么就證明了自由的實在性。同理，只要有本體，即使是消極意義上的本體，人類在自然屬性之外還有理智的本性就是可能的。于是，下一步的工作就是證明理性可以不依賴甚至可以排斥經驗的限制，按照理性的法則活動，這就是《實踐理性批判》的任務。就此而論，康德要完成的是兩項任務：一方面以本體概念的消極意義為一個理智世界提供可能性，另一方面證明人類理性的確可以按照理性法則行動而實現自由，因此而歸屬于一個理智世界。[26]換言之，本體概念在認識論上只有消極意義而沒有積極意義，不過有此消極意義就已經足夠了，因為認識論上的消極意義可以為實踐理性或倫理學上的積極意義提供可能性。因此康德說：“逾越經驗對象，因而就作為本體的事物而言，思辨理性就完全正當地被剝奪了知識的一切肯定的因素。――然而，理性也做出了如下成就：它穩(wěn)固地建立了本體概念，亦即穩(wěn)固地建立了思維本體概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顧一切非難，使從否定方面來觀察的自由之認定保存下來，而與純粹理論理性的那些原理和限制完全相容�！盵27]

　　在某種意義上說，本體概念的積極意義就體現在自由之中。

　　從《純粹理性批判》向《實踐理性批判》過渡涉及到兩種因果關系，亦即自然的因果關系與自由的因果關系。對康德來說，本體概念體現的就是某種自由的因果關系。

　　康德從《純粹理性批判》向《實踐理性批判》過渡是通過先驗辯證論之第三組二律背反的解決實現的。世界究竟是完全服從于自然的因果關系，還是有必要在自然因果關系之外假設某種自由的因果關系，構成了理性宇宙論的第三組二律背反�？档碌慕鉀Q辦法是按照批判的基本觀點，把世界分為兩個方面，一方面作為現象，一方面作為物自體。這樣一來，從現象的角度看，世界上只有一種自然法則必然地起作用，那就是自然的因果律。然而，現象既然是現象，我們就必須假定在現象之外有某種作為現象的原因的物自體，亦即某種自由因，這就是“本體的原因”（causa noumenon）。在康德看來，我們雖然不能確定地證明世界有一個作為自由因的本體，但是的確存在著一種“絕對開始一種活動的本體的原因”，這就是人的意志，因為我們可以有按照“應該”而開始的道德活動。由此，我們便從關于自然的說明，轉向了對人類理性自身的說明：事物對我們來說被劃分為顯象（現象）和物自體（本體）兩個方面，人也是如此。而且實際上我們只能把本體思想為現象的根據，但卻可以確證人的意志對于人的行動的本體作用。于是，原本由現象（自然）而引出的本體概念，其真正的積極意義就體現在人（理性）之上。人是本體與現象的統(tǒng)一體�，F象是其自然的存在，本體則是他的意志。因此，《實踐理性批判》的任務就是考察，“純粹理性是否自身就足以決定意志，抑或它只有作為以經驗為條件的理性才能成為意志的決定根據”，其實也就是對自由的證明。[28]當然，即使在實踐理性領域，康德的態(tài)度也是非常謹慎的，他并不認為有限之人類理性的意志本身就是本體，而是從人類理性引申出純粹理性乃至一個理智世界，主張唯有當人的主觀意志按照對一切有理性者都有效的客觀法則而行動的時候，他才會因為自律（自己立法自己遵守）而成為理智世界的成員。換言之，這個超感性的理智世界（純粹理性）是人類理性的本體。

　　關于現象與本體的區(qū)分對于形而上學的意義，還有一些問題值得我們討論，以下可以算是關于本文的“余論”。

　　四

　　康德關于現象與本體的區(qū)分對于形而上學來說具有非常重要的理論意義。

　　首先，康德揭示了形而上學的對象歸根結底是“本體”亦即“思想對象”的性質。

　　通常我們說康德通過物自體不可知來批判形而上學，這樣的說法其實并不十分準確，因為嚴格說來物自體并不是形而上學的對象。想一想柏拉圖，他恰恰主張事物可感而不可知，理念可知而不可感。換言之，不是事物而是理念，才是形而上學的對象。所以，關于物自體的不可知論并不一定真正能夠動搖形而上學的根基。對于我們的認識活動，康德引入了兩種限制：先是以人類只有感性直觀而限制認識（知性）的范圍，繼而以本體概念限制感性。結果，感性與知性是相互限制的，而其目的只有一個：形而上學的對象作為思想的對象并沒有實質的內容，我們甚至不能稱之為對象，因為并沒有與之對應的東西�？档略凇瓣P于區(qū)分現象與本體的根據”這一部分中反復說明的就是這個道理。因而，康德批判形而上學的根據主要不是關于物自體的不可知論，而是關于本體的不可知論。

　　康德經常說本體概念是用來限制感性的，其實應該說知性與感性是相互限制的。

　　顯而易見，感性不可能限制自己，因為感性是盲目“無知”的，它也無所謂越界不越界的問題，至于感性的界限則要由知性來劃定，這就是本體概念。在某種意義上說，“知道”事物區(qū)分為顯象和物自體兩個方面并且為之劃界的，不是感性而是知性。“劃界”需要“思想”：在事物如其所顯的背后（之外），有一個不可感（非感性）但可以思想的對象。這是由顯象“證明”的，卻是有知性確定的：顯象之為顯象表明它不是終極的存在，顯象總是什么東西的顯象。既然是非感性的不可感的東西，就是感性不能通達和接受的，對此只能思想。相對于事物的顯象，事物自身不可感因而不可知，但卻可以被思想為顯象的根據，這里不存在矛盾，相反，不這樣理解則會陷入矛盾。雖然物自體的概念是相對于感性的，但卻只能是思想的對象。而作為思想對象的物自體亦即知性為感性設定的界限，就是本體概念。

　　于是，康德揭示了形而上學的一個“秘密”：形而上學一向視“存在”為自己的對象，而實際上它的對象不是“存在”而是“本體”，這個“本體”是思想且僅僅是思想。“思想”并非宇宙萬物的實在性的根據，“思想”（理性）歸根結底是“思想”（理性）的根據。如前所述，“物自體――顯象――現象――本體”貫穿于康德的認識論，其目的乃在于通過物自體到本體的轉換，實現從本體到自由的轉換。與此相關，康德強調“存在”不是賓詞，僅僅說“某物是（存在）”沒有任何意義，而且將“實體”歸入知性范疇，具有形而上學意義的概念只有“本體”（思想）。因此，形而上學的理想，不要從物中去尋找，而應該到思想中去發(fā)現，也不要謀求認識論的解決，而應該通過倫理學（自由）來解決問題。

　　其次，康德由此將柏拉圖顛倒了的世界重新顛倒了過來。

　　希臘哲學從早期自然哲學經過巴門尼德到柏拉圖，可以看作是日常世界的顛倒過程。自然哲學家們從樸素的經驗觀察出發(fā)，力圖說明眼前這個始終處在變化之中的自然界。巴門尼德區(qū)別了兩條道路，視自然哲學的道路為“意見之路”，以研究存在的道路為“真理之路”。而柏拉圖的“洞穴”比喻則最終實現了對日常世界的顛倒：我們所見所聞都不過是影像，真正的實在是超越于可感世界之上的不可見的理念世界，世界從此區(qū)分為現象與本質。按照柏拉圖，現象是可感而不可知的，理念（本質－本體－思想）則是不可感但卻可知的�，F在，康德把兩者的關系顛倒了過來：現象是可感的因而也是可知的，本體（思想）則是不可感因而也不可知的。

　　那么，康德為什么要顛倒柏拉圖的世界？

　　看起來柏拉圖為了知識而顛倒了日常世界，康德同樣也是為了知識而顛倒了柏拉圖的世界，而實際上他們的最終目的都是為了形而上學。表面看來，康德意義上的知識與柏拉圖意義上的知識是不同的：柏拉圖的知識是關于理念世界的知識，因而具有形而上學的意義，而康德的知識則是科學知識，不具有形而上學的意義。但是兩者的目的卻可以說是一致的。柏拉圖為了形而上學“犧牲”了日常世界，康德“拯救”日常世界也是為了形而上學。

　　按照西方哲學自柏拉圖以降的主流觀念，世界劃分為現象與實在（本質），兩者相對的是感覺（經驗）與思想（理性）�，F象是相對、偶然的感覺經驗，普遍一般的本質共相才是知識的對象。然而，這種把感性認識與理性認識割裂開的思路注定了認識論問題無法得到解決的命運，近代哲學經驗論與唯理論之爭就是證明。在認識論問題上，康德的態(tài)度是調和經驗論與唯理論，他的確致力于感覺與思想的結合。然而這樣一來，他就使認識論從客觀性轉向了主觀性。就傳統(tǒng)觀念而論，以客觀實在為對象的是思想，感覺經驗則是主觀的。而按照康德，感覺經驗與知性范疇的結合構成了具有客觀性的對象和普遍必然性的知識，單純的思想則是純粹主觀的。雖然《純粹理性批判》出版時曾經被誤解為巴克萊式的感覺唯心主義，但是從另一個角度看，康德與巴克萊并非沒有共同之處。巴克萊曾經表白自己不是要把實在變成主觀的觀念，而是要維護觀念的實在性，他針對的是洛克既承認心外有物同時將知識局限在觀念的范圍之內這種二元論所引起的懷疑論，康德未嘗不是如此。只不過康德不是依靠上帝，而是依靠作為先天認識形式的知性范疇。

　　因此，康德對柏拉圖的顛倒可以說是一舉兩得：一方面維護了日常世界的“客觀實在性”，并且證明了與此相關的科學知識的普遍必然性，另一方面則以不可知論為代價，為一個理想世界留有余地，從而為形而上學開辟了一條生路。

　　最后當然最重要的是為形而上學留地盤。

如前所述，康普•斯密對康德關于現象與本體的學說評價不高，認為它充其量也就是“半批判的”。的確，本體概念在思辨理性中只有消極意義，而在實踐理性領域則具有積極意義，這里存在著康德稱之為“前后不一貫”的問題，他亦稱之為“批判之謎”：“為什么我們能夠在思辨里面否定各種范疇超感性應用時的客觀實在性，而鑒于純粹實踐理性的客體卻又承認這種實在性；
設若我們只依名稱來認識這樣一種實踐的應用，那么這一點初看起來必定是前后不一貫的”。這種“前后不一貫”表現在：“一方面，在理論知識中被否定，而在實踐知識中卻又受肯定的那些用于本體的范疇的客觀實在性；
另一方面，那個自相矛盾的要求，即既把自己看作自由的主體，使自己成為本體，又同時因自然的意圖使自己成為自己經驗意識中的一個現象”。然而，所有這一切都因實踐理性之道德法則的證明而得以解決了。[29] 對此我們在上一節(jié)有所說明，不再贅述。需要說明的是，當康德把本體與自由聯(lián)系在一起的時候，他深刻地意識到了形而上學所追求的理想其實不是“存在”而是“自由”。而通過“認識”從“存在”不可能通達“自由”，只有通過道德自律使我們的意志成為“絕對開始一種活動”的自由因（本體），(點擊此處閱讀下一頁)才能實現自由的理想。

　　不過，康德的本體概念的確存在著問題，這一點對比康德與維特根斯坦便顯得十分清楚。

　　康德與維特根斯坦都是要給理性（思想）劃界，但維特根斯坦意識到我們不可能給思想而只能給思想的表達即語言劃界，否則我們就有可能陷入“思想界限的那一邊”的矛盾。所以，對于前期的維特根斯坦來說，思想、語言、世界和自我具有相同的邊界，它們是重合的。這就意味著，不可知便不可思亦不可說。我們不可能思想語言的界限的那一邊，當我們說清楚了語言的界限，就應該明白我們無論如何是不可能超越這個界限的，因而對于不可說的東西就必須保持沉默�？档聞t不同，他力圖在認識與思想之間劃分界線，在認識的領域之外特意為思想保留了一塊地盤，而且試圖說明那個領域恰恰是因為不可知才是可思的。因而相對于維特根斯坦，康德的困難在于，他一方面要限制認識，但另一方面還希望為界限的那一邊留有余地。換言之，他的確試圖以界限的那一邊作為思想的世界，為人類理性確立積極意義上的本體。問題是，除非我們能夠把“思想”確定為高于“認識”并且其自身就具有客觀實在性的能力（純粹理性）或境界（理智世界），但是如此一來，如何克服二元論就成了康德終究要面對的難題。

　　在某種意義上說，我們可以把維特根斯坦和海德格爾看作是對康德問題的不同回答�？档码y以割舍的是“頭上的星空”和“內心的道德法則”，他雖然限制了知識，但仍然視“本體”為“思想”，這或許可以看作是古典哲學的“局限”。維特根斯坦比康德更“合乎邏輯”也更徹底，對他來說“認識”的界限就是“思想”的界限，因而形而上學所謂的“本體”乃屬于不可說因而必須保持沉默的神秘領域。海德格爾則不同于維特根斯坦而更接近于康德，只不過他不再“向上”尋求問題的解決，而是“向下”深入到主客未分的源始境域。

　　注釋：

　　[1] 2004年5月，為紀念康德逝世200周年，邀請葉秀山先生到中國人民大學做演講。先生演講的主題是康德的啟蒙，著重闡發(fā)了康德啟蒙思想中關于理性的有限性的學說。反復琢磨先生的演講，有豁然開朗的感覺。我不是葉先生的入室弟子，但向以葉先生的學生自居，先生的每部著作每篇論文都使我受益非淺。值此先生七十華誕，以這篇不成熟的論文給先生祝壽，向老師匯報思想，借此發(fā)揮康德關于理性的有限性思想。

　　[2] 康普•斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，第434頁，華中師范大學出版社2000年。

　　[3] 關于Erscheinungen的翻譯，藍公武譯作“現象”，韋卓民譯作“出現”，今李秋零教授譯作“顯象”，雖然比較恰當，但Erscheinungen還不是“對象”，所以譯作“顯現”可能更好，但也有問題，因為“顯現”多作動詞。故從李譯。

　　[4] A248�！都兇饫硇耘�判》李秋零譯本，243頁。

　　[5] A247/B303、B306、A251。中譯本第240、241、245。

　　[6] B309�！都兇饫硇耘�判》中譯本243頁。

　　[7] A255/B311。中譯本第247頁。

　　[8] A256/B312。中譯本第248頁。

　　[9] 康普•斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，第434、433頁，華中師范大學出版社2000年。

　　[10] A19/B33。中譯本第56頁。

　　[11] A109。中譯本第147頁。

　　[12] A250、251。中譯本第244、245頁�！皟H僅是在一個一般對象的概念之下的顯象的表象”中的“表象”（Vorstellung）似乎譯作“觀念”更合適。

　　[13] A253。中譯本246頁。

　　[14] 參見楊祖陶、鄧曉芒：《康德[<純粹理性批判>指要》，第222頁以下諸頁，湖南教育出版社1996年。

　　[15] A251、252。中譯本245頁。

　　[16] A254/B310。中譯本第247頁。

　　[17] 《未來形而上學導論》，中譯本，第83頁，譯文有改動。

　　[18] 黑格爾：《小邏輯》，中譯本，第125頁，商務印書館1980年。

　　[19] 參見《未來形而上學導論》，中譯本第89頁。

　　[20] 參見《未來形而上學導論》，中譯本第86頁。

　　[21] A248/B305。中譯本第241頁。

　　[22] 《未來形而上學導論》，第32－34節(jié)，中譯本第86－89頁，商務印書館1982年。

　　[23] B306。中譯本第241－242頁。

　　[24] A255/B311。中譯本第247－258頁。

　　[25] 《實踐理性批判》，韓水法中譯本，第2頁康德注。

　　[26] 參見《實踐理性批判》，中譯本，第47－48頁。

　　[27] 《實踐理性批判》，第45頁。

　　[28] 《實踐理性批判》，第13頁。

　　[29] 參見《實踐理性批判》，第3－5頁。

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