2008年是改革開放30周年。古人以三十年為一世，蓋有以焉。人間之事，凡三十年大概可作一小結(jié)。檢討這三十年前后的思潮興替，對于不斷流變、紛繁復(fù)雜的實(shí)際歷史過程而言，是一條比較簡明的考察線索。

　　西學(xué)東漸以來，中國思想文化史上的重大起伏，都同知識(shí)界對海外學(xué)術(shù)文化的理解與態(tài)度密切相關(guān)。即便是“研究國故”的學(xué)術(shù)、“保存國粹”的思想，亦莫之能外。上世紀(jì)七十年代末以來的思潮興替，不失為這條規(guī)律的極好例證�；仡欉@段歷史，可以發(fā)現(xiàn)有四位西方思想家產(chǎn)生了超越單一領(lǐng)域的廣泛影響——我稱之為改革開放時(shí)期的“西學(xué)四導(dǎo)師”。他們是青年馬克思，康德、海德格爾與施特勞斯。如果我們能夠關(guān)注：為什么恰恰是這四人在這里占據(jù)了如此重要的地位、他們?nèi)绾伪晃覀冞@個(gè)時(shí)代所解釋、各自產(chǎn)生了什么樣的影響、特別是這四位導(dǎo)師的教誨之間具有什么樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，或可獲得一個(gè)合適的視角，去理解“三十年思想史”的整體氣質(zhì)與發(fā)展脈絡(luò)。

　　改革決不僅是基本國策的調(diào)整，它意味著大時(shí)代的自新精神。除了大決裂的時(shí)刻，新時(shí)代當(dāng)其醞釀期間，必然要同舊時(shí)代的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)發(fā)生積極的聯(lián)系，要從老經(jīng)典那里挖出新可能。因而毫不奇怪，為了抵消在正統(tǒng)解釋下幾全無生氣的老年馬克思，知識(shí)界發(fā)現(xiàn)了作為《巴黎手稿》作者的青年馬克思，他給七十年代末帶來的刺激叫做“人”。實(shí)際上《手稿》里的這個(gè)概念本屬費(fèi)爾巴哈，在當(dāng)時(shí)更是被塞入了不少盧卡奇的東西。馬克思主義與任何形式的人道主義的聯(lián)姻注定是短暫的。除了少數(shù)人取道《手稿》終生周旋于“西方馬克思主義”之外，盧卡奇化的馬克思的崇拜者們很快找到了一個(gè)更合適的挖掘?qū)ο螅�這就是李澤厚化的康德。

　　李澤厚并不是什么康德專家，他的康德述評也很難說是康德研究的必讀書。但在用康德解釋把握時(shí)代命脈甚至推動(dòng)時(shí)代精神的意義上，李澤厚無人可比�？档略� 20世紀(jì)的某個(gè)時(shí)刻居然如此激動(dòng)人心，究其原因，天時(shí)地利因素占據(jù)泰半。但把這種因素轉(zhuǎn)化為活生生的現(xiàn)實(shí)力量，李氏解釋厥功至偉。

　　無論正統(tǒng)派們怎么想，時(shí)代的要求是從“人”這個(gè)概念向前推進(jìn)。思想的要求如此，社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的要求也是如此。經(jīng)李澤厚輕輕一撥，青年馬克思對老年馬克思之局就變成了康德對黑格爾之局，省卻多少麻煩，打開無限生機(jī)。經(jīng)由康德，一方面可以直接繼承十八世紀(jì)的整個(gè)啟蒙傳統(tǒng)，另一方面繞開了與正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)的黑格爾-馬克思一系，取道新康德主義奔向原先幾乎屬于“不可接觸者”的“現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)”、奔向現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代思想的另一種可能。李澤厚發(fā)現(xiàn)了一個(gè)比“人”更有意蘊(yùn)的概念——主體性。他試圖通過這個(gè)概念深入思索改革時(shí)代的主要問題：如何論證并建設(shè)現(xiàn)代社會(huì)？在這個(gè)現(xiàn)代化過程如何重新評價(jià)中國傳統(tǒng)文化？同時(shí)“主體性”概念還觸及了一個(gè)當(dāng)時(shí)不那么顯著的問題：在那個(gè)新舊交替、劇烈變革的大時(shí)代，如何確定個(gè)人的生活意義？這三個(gè)問題可以歸約為“社會(huì)”、“文化”、“個(gè)體生命”；
或者也可從另一個(gè)角度表述為“現(xiàn)代”、“傳統(tǒng)”、“安身立命”。至少在改革的前半段，思想領(lǐng)域是被這樣三個(gè)問題軸所宰制的。

　　以李澤厚的康德解釋為原點(diǎn)，基本上可以確定一個(gè)參照系，為這三十年來的思潮起伏繪出一個(gè)比較清楚的圖景。雄心勃勃的后學(xué)們從康德開始了他們八十年代的新長征。甘陽引介了卡西爾。這位提出“人是符號(hào)動(dòng)物”的新康德主義者有助于把關(guān)注從“理性批判”轉(zhuǎn)到“文化批判”上。在“社會(huì)”問題（或者“現(xiàn)代性”問題）軸上，同新康德主義有密切關(guān)系的馬克斯.韋伯開始得到重視。韋伯研究者蘇國勛、甘陽等參與了社會(huì)學(xué)的學(xué)科重建工作。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)體制改革也導(dǎo)致了現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的崛起。社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)一同帶動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究的復(fù)興。逐漸坐大的經(jīng)濟(jì)學(xué)把社會(huì)學(xué)重建時(shí)那種對現(xiàn)代性的深沉思索簡單化為“如何實(shí)現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)體制以及適應(yīng)該體制的現(xiàn)代社會(huì)”這個(gè)問題。不幸的是，當(dāng)前的中國社會(huì)科學(xué)主流基本沿襲了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的這個(gè)傾向。社會(huì)學(xué)復(fù)興時(shí)刻的那個(gè)關(guān)注，除了被年輕的�？卵芯空邆円欢缺３种�外，主要通過馬克斯.韋伯的對方，康德主義的真正終結(jié)者馬丁.海德格爾得到了最集中的表達(dá)。

　　進(jìn)入90年代，在李澤厚那里保持完整的問題領(lǐng)域在研究的深入中逐漸失衡、解體并分化為“學(xué)科之爭”。這是 “現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)”獨(dú)大的時(shí)代�！皞鹘y(tǒng)”除了依附于海外漢學(xué)或者新儒家被知識(shí)分子匆匆撇過之外，主要是在民間獲得了學(xué)人難以贊同的復(fù)興。在逐漸成型的現(xiàn)代體制中，“個(gè)體生命”的意義被突出地放到了那些游走于社會(huì)科學(xué)之外的所謂 “人文知識(shí)分子”面前。劉小楓對基督徒體驗(yàn)的持續(xù)思索、以及人文精神的反思運(yùn)動(dòng)等等，無不表達(dá)了這個(gè)時(shí)代的基本焦慮。這種思想狀態(tài)體現(xiàn)為對一干 “詩化哲人”的關(guān)注。但海德格爾最終把國人對尼采薩特叔本華之類的熱情全都收入自身之內(nèi)。在《存在與時(shí)間》中文本出版以來的二十一年中，海德格爾影響了當(dāng)代哲學(xué)學(xué)科下包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)的諸多學(xué)科，影響了文藝?yán)碚�、藝術(shù)評論甚至詩歌創(chuàng)作。其流澤之廣遠(yuǎn)大大超出了韋伯，甚至超越康德。這個(gè)外人難以理解的現(xiàn)象，其主要原因當(dāng)然在于這個(gè)時(shí)代。偉大的改革瓦解了幾乎所有的舊共同體，消除了那種陳腐的歸屬感，把人驅(qū)逐到了無所不包的市場叢林與科層體制之中。如何安身立命的茫然之感也許很難成為一個(gè)專門的社會(huì)科學(xué)課題，但此刻卻是折磨每個(gè)敏感心靈的首要問題。海德格爾的存在意義之問正是這些心靈當(dāng)時(shí)所能找到的最深刻依靠。

“海德格爾”超越了專門的研究領(lǐng)域，成了“個(gè)體生命意義”這個(gè)問題的總象征。這個(gè)古怪的馬丁.海德格爾是我國八十年代馬克思主義人本學(xué)探索與康德主義主體性探索的最后歸宿。在這個(gè)意義上，人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)那不對稱的“學(xué)科之爭”也許就是海德格爾一個(gè)人的戰(zhàn)爭——一場思想文化的后啟蒙與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的總體啟蒙之間的戰(zhàn)爭。90年代后期以來，思想文化方面的后現(xiàn)代主義與社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制上的泛現(xiàn)代主義從相互斗爭逐漸趨向相互依存。這種主觀意識(shí)上的非理性主義與客觀精神上的理性主義都發(fā)展著把對方統(tǒng)一在自身之內(nèi)。陌生的客觀現(xiàn)實(shí)越是膨脹彌漫無遠(yuǎn)弗屆，主觀意識(shí)就越是茫然無措進(jìn)退失據(jù)。而無法區(qū)分虛無與自由的內(nèi)在狀態(tài)正是那個(gè)摧毀一切邊界、宰制一切對方的客觀現(xiàn)實(shí)的主觀環(huán)節(jié)。無視黑格爾的教誨、孤立闡發(fā)主體性的代價(jià)，就是這個(gè)“主體”在與“實(shí)體”的遭遇戰(zhàn)面前一敗涂地。時(shí)代精神是哲學(xué)思維的內(nèi)容，但單純的“主體性哲學(xué)”已經(jīng)無法思維這個(gè)被它呼喚出來的時(shí)代了。如果哲學(xué)不想走黑格爾-馬克思的道路去面向?qū)嶓w，那么就只有以一種比康德更徹底的態(tài)度去倒騰那個(gè)“主體”了。

　　李澤厚-康德的啟蒙主體性就這樣消融在海德格爾的時(shí)代中。啟蒙歸根結(jié)底在于對理性的積極態(tài)度——哪怕德國唯心論將感性解釋為理性的異在形態(tài)，哪怕這種對理性的依靠會(huì)導(dǎo)致宗教批判甚至社會(huì)革命這種感性意味十足的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。但當(dāng)海德格爾在其康德解釋中把創(chuàng)生性想象力抬到高于理性與感性的本源地位之時(shí)，當(dāng)他在那些賦予人最突出的存在論地位的真正未來形而上學(xué)探究中卻把“主體”之存在透徹地描述為茫然無據(jù)的“深淵”之時(shí)，當(dāng)他神秘而又銳利地宣布理性離開思想最遠(yuǎn)之時(shí)，80年代籠罩在啟蒙、現(xiàn)代、甚至整個(gè)西方文明上的魅力之光就全都蒼白黯淡了。

　　我們看到，李澤厚“要康德不要黑格爾”的哲學(xué)立場使他重視“個(gè)體主體”到了壓倒“社會(huì)存在”的地步。但在更徹底的哲學(xué)分析那里，這個(gè)“個(gè)體”的存在穩(wěn)固性消失了。如果根本不存在什么原子式的堅(jiān)實(shí)“主體”，那么由這“個(gè)體主體”呼喚出來的、對“社會(huì)存在”的啟蒙要求還值得認(rèn)真論證嗎？與把無價(jià)值的東西撕給人看的人間喜劇不同，歷史喜劇是把無價(jià)值的東西實(shí)現(xiàn)給人看。歷史對啟蒙哲人們的最大嘲弄就是，當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)終于呱呱墜地之時(shí)，他們突然發(fā)現(xiàn)早就為她準(zhǔn)備的那張合法出生證丟失了。先知所呼喚的來了，但哲人論證不了。

　　不過，“主體性哲學(xué)”或者“生命意義”之類玄遠(yuǎn)問題早就被大踏步前進(jìn)的市場經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代社會(huì)置諸腦后�！敖ㄔO(shè)現(xiàn)代社會(huì)”這個(gè)問題軸非但占據(jù)了時(shí)代英雄們的幾乎全部注意力，同時(shí)還在它自身中孕育出另一個(gè)相對完整的問題領(lǐng)域。由政府的經(jīng)濟(jì)政策建立并且扶持的市場經(jīng)濟(jì)體制首先面臨市場與政府的磨合問題，這個(gè)問題向前走一步就成了社會(huì)與國家的關(guān)系問題。社會(huì)不平等的加劇強(qiáng)化了不同社會(huì)集團(tuán)關(guān)于國家制度變革趨勢的爭論。隨著現(xiàn)代社會(huì)的成熟與社會(huì)領(lǐng)域的分化，80年代的脆弱共識(shí)破裂了。同時(shí)，“開放”的市場經(jīng)濟(jì)使得整個(gè)社會(huì)不可避免地一步步卷入經(jīng)濟(jì)乃至政治的全球體系之中。市場經(jīng)濟(jì)與社會(huì)變革既帶來了巨大的經(jīng)濟(jì)增長，也帶來了社會(huì)分配與國家安全方面的挑戰(zhàn)�！艾F(xiàn)代性問題”逐漸擺脫了單純的“經(jīng)濟(jì)建設(shè)”形態(tài)，而變得越來越復(fù)雜。知識(shí)界的爭論話題糾纏在社會(huì)平等、國家安全與民族復(fù)興的多重焦點(diǎn)之中，論戰(zhàn)的陣營也在單純的“左”“右”翼之外增加了“國家建設(shè)”乃至“文明復(fù)興”的密切關(guān)注者。

　　問題領(lǐng)域不斷地?cái)U(kuò)張、分化和重組。這種復(fù)雜性為知識(shí)界的系統(tǒng)性思索帶來了障礙。除非把問題復(fù)雜的完整性當(dāng)作頭等重要的思索對象，任何一種討論都可能是片面甚至有害的。一個(gè)突出的例子就是，經(jīng)濟(jì)學(xué)主流僅關(guān)注如何刺激經(jīng)濟(jì)增長，卻幾乎不可能考慮經(jīng)濟(jì)政策在社會(huì)正義、道德風(fēng)氣尤其是國家安全上帶來的問題。根本說來，片面性是高度分化的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)自身的問題�？朔�片面性的嘗試在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的時(shí)代注定是罕見的。在人類諸精神形態(tài)中，必須自覺地關(guān)注整全的，在實(shí)踐上首先是統(tǒng)治國家的技藝，在理論上則是現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)代社會(huì)理論與古典政治哲學(xué)。90年代晚期以來的知識(shí)界，自覺渴望整全的決不是頭腦基本停留在80年代的哲學(xué)界——也許李澤厚本人是個(gè)例外。社會(huì)學(xué)理論是某些清醒者試圖克服片面性的最早嘗試。但90年代的公共知識(shí)界已經(jīng)浮躁到連韋伯都無法消化的地步。甘陽翻譯的那本比《人論》切時(shí)得多的《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》幾乎沒有引起任何關(guān)注。與現(xiàn)代社會(huì)理論相比，古典政治哲學(xué)卻在21世紀(jì)初取得了令人驚異的影響。列奧.施特勞斯的歷史地位自然無法同康德、海德格爾相提并論，但這并不妨礙他的闡釋者們正在中國著手結(jié)束海德格爾的時(shí)代。以藥除病，藥復(fù)成病。施特勞斯的教誨原本就是用來克制德國哲學(xué)之病的。

　　海德格爾以一種現(xiàn)象學(xué)的徹底性把主體性破解為此在之存在。此在之存在方式具有兩重性：其一是在處世行事中向著外物、他人、世界等而在，是為非本真的存在方式；
其二是在遺世獨(dú)立中向著自身而在并借此接近存在自身，是為本真的存在方式。前者意味著以不同的方式與存在者打交道，后者才把存在者以及整個(gè)世界懸置起來（生存論講法是：在“畏”的恍惚中一切沉陷），如是才能顯露與存在者有著絕對差異（所謂“存在論差異”）的存在自身。一句話，作為對存在的追問，哲學(xué)的代價(jià)是對整個(gè)世界了無興趣，是直面斷絕了一切外緣的、孤立無據(jù)的自身。

　　海氏的存在之問達(dá)到了哲學(xué)與人生的極限。這一看似比以往任何哲學(xué)體系都重視生活的學(xué)說，也恰恰是徹底勾銷了生活根據(jù)的學(xué)說。正如其同代人所批評的那樣，存在論現(xiàn)象學(xué)是純形式性的——無論對世界還是此在都是如此。它描述了此在決斷的時(shí)間性結(jié)構(gòu)，但必須撇開一切據(jù)以決斷的先在內(nèi)容。海德格爾把哲學(xué)最純粹的那面無保留地展現(xiàn)出來，給他的追隨者們留下了這樣幾個(gè)麻煩：世界的現(xiàn)象化；
生活的無根化；
存在與存在者的絕對分化�！拔沂钦l？我該如何生活？”這類被大時(shí)代喚醒的安身立命問題，只是被現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成存在之問的此在基本現(xiàn)象加以描述。至于對這些問題的回答，與基本存在論毫不相干——此類問題之為基本現(xiàn)象，恰恰在于它沒有答案。如它被賦予任何實(shí)質(zhì)性的回答，那么此在即刻就淪落到“非本真”的存在方式上去了。是的，哲學(xué)反省生活。但這不是為了探究什么是好的生活，而是為了闡明，任何諸如此類的“好”都來自前見世界之非本真生存，都是對存在之真的遮蔽。

　　不過，一切時(shí)代的總問題都只屬于“如何在這個(gè)世界好好生活”的非本真問題，海德格爾學(xué)說通過賦予人生一個(gè)殊勝的第一哲學(xué)地位恢復(fù)了我們對世界整體的關(guān)注，以此克制著現(xiàn)代生活與現(xiàn)代知識(shí)體系帶來的片面性。但基本存在論上的世界整體性只是現(xiàn)象的、形式的、為了本真之故必須懸置的。海德格爾在形式上給出了一切，在內(nèi)容上則剝奪了一切。哲學(xué)對于生活的消極意義在他那里達(dá)到了巔峰。施特勞斯對海氏學(xué)說的挑戰(zhàn)并不表現(xiàn)為攻擊與摧毀，而只是加以明智的限制。施氏并不會(huì)去攻擊出于本真存在方式的存在之問——去掉這些問題，哲學(xué)還是什么呢——而只是把目光投向那個(gè)“在世界之中”的非本真存在方式。他的根本任務(wù)在于克服現(xiàn)象學(xué)的形式主義缺陷——“世界現(xiàn)象”的內(nèi)容無非就是柏拉圖的洞穴。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　換言之，生活世界歸根結(jié)底就是政治世界。政治世界不是世界的片段，不是諸“世界”之一，不是局部的區(qū)域存在者，而是世界整體本身。作為此在基本現(xiàn)象，“存在于世界之中”印證了那個(gè)古老的命題：“人是政治的動(dòng)物”。即使人的“形而上學(xué)本性”也無法越過這個(gè)界限。轉(zhuǎn)成啟蒙哲人們熟悉的行話說， “主體”的本性告誡人們，“理性”不可突破“權(quán)威”、“神話”、“詩教”或者一言以蔽之“傳統(tǒng)”的界限�；�本存在論貶抑理性，古典政治哲學(xué)限制理性。這就進(jìn)一步打擊了“有勇氣運(yùn)用理智”的啟蒙精神。

　　總之，通過推進(jìn)基本存在論從而將哲學(xué)上的首要地位賦予生存之政治性，施特勞斯為重新聚合在90年代被切割得支離破碎的問題域提供了一個(gè)有力的襄助。他提醒知識(shí)人在面向事情本身的同時(shí)歷史性地認(rèn)識(shí)自身，認(rèn)識(shí)哲學(xué)、科學(xué)或者知識(shí)沖動(dòng)在現(xiàn)代社會(huì)形成中的對象化效果。這意味著，對現(xiàn)代社會(huì)的深入審視無法繞開對啟蒙本身的反省。后啟蒙的時(shí)代靜悄悄地過渡到了反（�。﹩⒚蓵r(shí)代。與浪漫主義或者批判理論之類相反，保守主義式的反啟蒙是被古典政治哲學(xué)的沉靜氣質(zhì)所熏染的。保守主義思潮不聲不響地，但也是不可逆轉(zhuǎn)地更新了問題整體：政治問題，或者說文明-國家的問題是統(tǒng)攝性的，此前的現(xiàn)代社會(huì)、傳統(tǒng)文化問題均附麗其下，個(gè)體生命問題則完全隱退消失了。或者不如說，后海德格爾的保守主義政治哲學(xué)的出現(xiàn)，其本身就是對個(gè)體生命問題的回答——人是政治的動(dòng)物，只有在這個(gè)倫理- 政治-歷史世界中的世俗生活才是個(gè)體生命存在的首要意義。在形而上學(xué)上保持沉默的保守主義，對海德格爾所代表的一切純粹哲學(xué)的態(tài)度，重蹈了儒學(xué)復(fù)興時(shí)代對待佛老的態(tài)度。宋明理學(xué)在“形而上學(xué)”方面之所以比保守主義政治哲學(xué)多費(fèi)了那些周折，無非要告誡說，“在世界之中存在”，才是真正的本真存在；
哲學(xué)生活不是毫無意義的，但以圣賢工夫浸潤的倫理-政治生活才是最高的哲學(xué)生活。可以逆料，施特勞斯的保守主義在完成其歷史使命之后，將迎來儒學(xué)乃至中國政治思想的又一次復(fù)興。西學(xué)偉人們的時(shí)代行將結(jié)束。更深入的西學(xué)譯介工作當(dāng)然不會(huì)停止，但西學(xué)為中國思想界提供導(dǎo)師的情景將一去不復(fù)返了。這三十年的思想史，將以中國思想的自覺為歸宿——一個(gè)真正意義上的歸宿。

　　要而言之，撇去“導(dǎo)師”們的名字，“三十年思想史”經(jīng)過了如下幾個(gè)概念環(huán)節(jié)：人、主體、此在、政治的動(dòng)物；
人對應(yīng)于對象，主體對應(yīng)于客體，此在對應(yīng)于世界-存在，政治動(dòng)物對應(yīng)與文明-國家。這幾個(gè)概念是逐次豐富、發(fā)展起來的。每一個(gè)概念都是努力擺脫前一概念帶來的思想困境的產(chǎn)物。如果返觀三十年思想史的真正起點(diǎn)——李澤厚的主體性學(xué)說，似乎也可以說，這三十年的觀念歷程，就是主體性自身的辯證法，只是這個(gè)主體性的辨證展開已經(jīng)超越了啟蒙自身的內(nèi)容。與時(shí)代精神的展開類似，李澤厚本人的思想，無非就是“主體性”概念的不斷充實(shí)與發(fā)揮。把這三十年的時(shí)代思想史與李澤厚個(gè)人的思想發(fā)展做一對照，會(huì)是一件很有興味的事情。

　　實(shí)際上，李澤厚真正的體系性貢獻(xiàn)，不是他著名的康德評述，而是以此為起點(diǎn)在“主體性哲學(xué)”上的不斷探索與建設(shè)。依據(jù)其“人類學(xué)本體論”（歷史本體論、主體性實(shí)踐哲學(xué)），李澤厚在對包括儒學(xué)在內(nèi)的中國古典思想的闡釋上貢獻(xiàn)良多。與研究道路有些形似的牟宗三相比，李的特點(diǎn)在于更偏重心體而非性體，在于他對 “主體性”復(fù)雜性的重視。早在1983年，他就勾畫出“主體性”的“兩個(gè)雙重內(nèi)容”：“第一個(gè)‘雙重’是：它具有外在的即工藝-社會(huì)的結(jié)構(gòu)面和內(nèi)在的即-文化-心理的結(jié)構(gòu)面。第二個(gè)‘雙重’是：它具有人類群體（又可區(qū)分為不同社會(huì)、時(shí)代、民族、階級、階層、集團(tuán)等）的性質(zhì)和個(gè)體身心的性質(zhì)。這四者相互交錯(cuò)滲透、不可分割。而且每一方又都是某種復(fù)雜的組合體�！保ā秾�(shí)用理性與樂感文化》，頁 218）

　　這就用主體性概念把這三十年思想史涉及的基本問題都囊括在哲學(xué)之內(nèi)了。因而問題整體領(lǐng)域的失衡同樣也表現(xiàn)在主體性概念含義的偏重上。雖然清楚地認(rèn)識(shí)到了主體性概念的復(fù)雜性，李澤厚同時(shí)也明確指出了他更重視每一重含義的第二方面，也就是個(gè)體的、內(nèi)在的一面。隨著對原始儒學(xué)的深入研讀，李更是將“情”這樣的個(gè)體“心理”因素放到了本源位置上。在他進(jìn)入本世紀(jì)的作品中，“主體”基本被“本體”概念取代了，但仍然保持著以情為本的“文化-心理”基本結(jié)構(gòu)。“情本體”可算是李澤厚晚年體系的基石，他認(rèn)為情本體“倫理-宗教”的走向可將牟宗三的體系攝于其下，更試圖通過闡發(fā)該本體“倫理-政治”的走向，以“儒法互用”為主軸建立為儒家復(fù)興乃至中國政治思想的重建提出新的方案（參見《實(shí)用理性與樂感文化》，頁97，及《歷史本體論.己卯五說》，頁189）。

　　必須將李澤厚“效應(yīng)”與李澤厚本人區(qū)別開來。前者停留在80年代的新啟蒙時(shí)期，后者雖然沒有放棄啟蒙的基本理想，但已通過對“主體性”概念的不斷闡發(fā)回應(yīng)了整個(gè)“三十思想史”�！扒楸倔w”的提出實(shí)際上已經(jīng)是在借鑒海德格爾以推進(jìn)康德——李澤厚認(rèn)為牟宗三也在不同的方向上做了同樣的事情。“儒法互用”學(xué)說運(yùn)思精警，切中了后施特勞斯時(shí)代政治思想討論的一個(gè)要害：中華政制或者中國國家形態(tài)的本質(zhì)究竟是什么？更難能可貴的是，李澤厚試圖從“情本體”推出其“ 倫理-政治”維度。這在“欲求整全”已被所謂“政治哲學(xué)”剝奪了權(quán)威的今天，是絕無僅有的努力。這是體系的開端，是牟宗三之后唯一真正的中國哲學(xué)沖動(dòng)。雖然他只是獨(dú)斷地宣布新概念中的內(nèi)容，既缺乏對“情本體”的某種所謂“現(xiàn)象學(xué)描述”，也缺乏對“倫理-政治世界”的“現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成”或者“辯證推演”，但對于一個(gè)真正的哲學(xué)開端來說，接下來的工作，也許是只是必要的余事而已。

　　李澤厚的后康德探索，無論在“情本體”方面，還是在這個(gè)本體“儒法互用”的“倫理-政治維度”方面，都早已超越了他素樸的啟蒙信念，獨(dú)自走了一條對這三十年思想史具有對照意義的沉思之路。其最富教益之處在于，李澤厚仍然是以“哲學(xué)”這種十八、十九世紀(jì)的求知形式進(jìn)行探索的。這位老人的不懈思考表明，從哲學(xué)那里釋放出來的問題整體，也許仍可被收回到一個(gè)更深刻、更完滿的體系中去。三十年之后，我們?nèi)绾沃匦律下罚�開始思想？哲學(xué)能否還是啟蒙之后的下一個(gè)三十年的起點(diǎn)？在三聯(lián)重版的那些李氏舊作面前，每一個(gè)受過他精神恩惠的后學(xué)都會(huì)這樣思索。

　　2008年8月，上海

　　（《批判哲學(xué)的批判：康德述評》，三聯(lián)書店，2007年10月；
《實(shí)用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店，2005年1月；
《歷史本體論.己卯五說》，三聯(lián)書店，2006年5月）

　　丁耘，1969年生。上海復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系副教授。

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