內(nèi)容摘要：“圓善”無(wú)疑是牟宗三哲學(xué)體系中最為重要的核心概念，它是牟宗三復(fù)雜而深邃的宏大思想系統(tǒng)的最終指向。不過(guò)，對(duì)于這一概念之分析，不可離卻康德對(duì)“最高善”問(wèn)題的論證。本文從“最高善”概念在西方哲學(xué)史上的起點(diǎn)，順著康德對(duì)此問(wèn)題探討的理路及其遇到的困境，重點(diǎn)分析了牟宗三對(duì)“圓善”之實(shí)有性的真實(shí)和邏輯性的可能的證成。牟宗三的證成主要是在心性儒學(xué)的主線下，通過(guò)建構(gòu)“自由無(wú)限心”保證“圓善”之真；
借助于佛教之“圓教”觀念保障“圓善”之可能。經(jīng)過(guò)牟宗三的理論建構(gòu)，“圓善”這一康德提出但未解決的問(wèn)題得到了化解。牟宗三的努力不僅使西方哲學(xué)因此而開(kāi)新面，同時(shí)也使得儒學(xué)亦因此而進(jìn)步。筆者進(jìn)行此番理論探討的目的是，在與馮耀明先生《判教與判準(zhǔn)——當(dāng)代新儒學(xué)之二判》的對(duì)照下恢復(fù)牟宗三“圓善”問(wèn)題的真面目。

　　關(guān)鍵詞：圓善 圓教 可能 證成 意義

　　馮耀明先生所發(fā)表的《判教與判準(zhǔn)——當(dāng)代新儒學(xué)之二判》[②]長(zhǎng)文，在大陸中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生了深刻的影響，其學(xué)術(shù)傾向幾乎引領(lǐng)了之后大陸學(xué)者對(duì)牟宗三思想研究的主流。作者從“判教與判準(zhǔn)的問(wèn)題（家族相似性）”、“儒學(xué)的‘正統(tǒng)’與‘歧出’之判”、“佛教的‘圓教’與‘權(quán)教’之判”三個(gè)方面分別對(duì)牟宗三的哲學(xué)進(jìn)行了辯駁。這三個(gè)方面所涉及內(nèi)容雖很廣深，但馮先生的立足點(diǎn)卻很明確，即“反本質(zhì)主義”；
其所采用思維方法亦很單一，即牟宗三所否決之“分解地說(shuō)”的方法，亦即概念分析的方法。概言之，馮耀明先生此文的思維邏輯是：站在“反本質(zhì)主義”的立足點(diǎn)上，依著“分解地說(shuō)”的視角，完全否決牟宗三在“本質(zhì)主義”立足點(diǎn)下依著“非分解地說(shuō)”的視角所論述的觀點(diǎn)。馮先生此文的發(fā)表雖已是10年以前的事了，但其對(duì)大陸中國(guó)哲學(xué)界主流思想仍有較大的影響。鑒于此，對(duì)牟宗三的“圓善”概念仍有繼續(xù)探討的必要，本文的目的即在撥開(kāi)馮先生觀點(diǎn)的影響，還原牟宗三“圓善”問(wèn)題的“真面目”，并分析其所蘊(yùn)含的積極意義。

　　一

　　“最高善”（the highest good）一直是西方哲學(xué)史上的重要概念之一�！白罡呱啤钡乃枷胧怯晒畔ＥD哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始揭“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問(wèn)題。他認(rèn)為，人與動(dòng)物是有差別的，而這種差別主要在于人之所以“為人之道”；
“為人之道”之根本在他看來(lái)在于追求“最高善”，而“最高善”之意涵是“德性”與“幸福”的統(tǒng)一。事實(shí)上，“就西方哲學(xué)而言，從古希臘開(kāi)始，直到現(xiàn)在，這全部進(jìn)程的最高問(wèn)題在于‘圓善’這觀念�！保�牟宗三，2005年，第289頁(yè)），“向往一最高善是西方‘哲學(xué)’一詞之古義�！保�牟宗三，2003年，圓善論·序言，第4頁(yè)）到了晚近時(shí)期，康德承繼了“最高善”這一概念，并對(duì)其進(jìn)行了具體的理論建構(gòu)。不過(guò)，為了建構(gòu)“最高善”這一概念，康德首先確定了“至善”概念以作為參照。所謂“至善”（supreme good），意指“究極的善”。不過(guò)，在康德看來(lái)，作為“究極的善”的“至善”是有“缺陷”的，因?yàn)椤爸辽啤敝腥狈Α暗滦浴迸c“幸�！钡谋厝贿B結(jié)性，不能從“德”分析出“�！�。換言之，若以獲得“至善”為人生終極目的，我們是無(wú)法獲取幸福的。在“至善”這樣一個(gè)有缺陷的概念的對(duì)照下，康德肯定了另一個(gè)概念“最高善”，以作為人生之終極目的�！白罡呱啤备拍羁朔�了“至善”的缺陷性，它以“德福配稱”為內(nèi)容，不僅包含究極之德行的“至善”，而且亦包含“幸�！庇谄渲�。

　　但是，僅僅提出這樣一個(gè)概念還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，如果不能證明其為真和其為可能，“最高善”的概念只能是“空中樓閣”，其理論說(shuō)服力自然不如人意�？档率菑母拍钪�厘清及找出概念之根源的思維方法入手開(kāi)始建構(gòu)“最高善”概念的。他的建構(gòu)分為兩個(gè)層面：一是證明“最高善”之真，即“最高善”的實(shí)有，亦即“最高善”之“德福配稱”在本體層面上是實(shí)際存在的；
二是證明“最高善”之可能，即“最高善”在邏輯上是順通的，即“最高善”這一問(wèn)題在邏輯上是可以證成的。關(guān)于“最高善”之真，康德認(rèn)為，“最高善”的問(wèn)題實(shí)際上就是“幸福必隨德性而來(lái)”的命題，即“德福配稱”問(wèn)題。而就“幸福必隨德性而來(lái)”這一命題，人們通常習(xí)慣于把“德性”與“幸�！币暈橐粚�(duì)因果性關(guān)系，“德性”是因，“幸�！笔墙Y(jié)果。但是，在現(xiàn)實(shí)世界中，有“德行”者并不一定有“幸�！�，有“幸福”者也不一定有“德行”。世俗世界的這種“德福不配”之狀況根本無(wú)法證成“德性”與“幸�！敝�間的因果連結(jié)性。因此，把“幸福必隨德行而來(lái)”這一命題在現(xiàn)實(shí)層面上視為因果關(guān)系缺乏根據(jù)。不過(guò)，雖然世俗世界不能保證“德性”與“幸�！钡囊蚬�連結(jié)性，但人們的行為意向卻明顯地表現(xiàn)出，“幸福必隨德行而來(lái)”作為一種“心靈狀態(tài)”是實(shí)有的。在這種“心靈狀態(tài)”中，作為“德福配稱”的“最高善”這概念是完整而真實(shí)的。不過(guò)，這種“心靈狀態(tài)”不是用理論理性去思考分析所得的，否則我們便會(huì)把它破裂從而無(wú)法保住“幸福必隨德性而來(lái)”的觀念。既然“幸福必隨德性而來(lái)”不是由理論理性思考分析得來(lái)的，它們二者之間在現(xiàn)實(shí)層面上也不存在因果連結(jié)，因此，只能理解為“最高善”這一概念是先驗(yàn)的，是人們心靈中本有的一種心理意向。這樣，康德以“心靈狀態(tài)”的理解方式先驗(yàn)地確立了“最高善”的實(shí)有，因此可謂“最高善”之為真。

　　在康德，“最高善”表示“德性”與“幸�！钡暮椭C、配稱，單有“德性”這一面或單有“幸�！边@一面，都只能是有缺陷的善，屬于不圓滿的善。但是，“最高善”之真在康德卻奠基于一種“心靈狀態(tài)”的理解方式，這多多少少令人感覺(jué)莫名其妙，也多多少少讓人感覺(jué)有些失望。不過(guò)，康德對(duì)于“最高善”之真的論證是與他的整個(gè)哲學(xué)的本根問(wèn)題相配稱的。所謂康德哲學(xué)的本根問(wèn)題是“現(xiàn)象”與“物自體”的超越區(qū)分。牟宗三說(shuō)：“康德系統(tǒng)中，‘現(xiàn)象與物自身’之分別，是通貫其《純理批判》之全書(shū)以及其他所有的作品的，是他整個(gè)系統(tǒng)之基本重要概念。”（牟宗三，1997年，第194頁(yè)）康德對(duì)“現(xiàn)象”與“物自體”作超越區(qū)分的意義在于：人是有限的，人只可認(rèn)識(shí)“現(xiàn)象界”，而對(duì)于超出“現(xiàn)象界”的“本體界”是不可能有認(rèn)知的。正是在這一背景下，康德認(rèn)為，作為一種“心靈狀態(tài)”，“最高善”因?qū)儆凇氨倔w界”之范疇，自然它就是不可知的了。不過(guò)，不可知并不意味著不真實(shí)，為了保證“最高善”這一概念的真實(shí)性，康德提出了“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”：“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”，其中后兩項(xiàng)都是“最高善”之真實(shí)的根本保障。也就是說(shuō)，“靈魂不朽”和“上帝存在”保障了作為一種“心靈狀態(tài)”存在的“最高善”的實(shí)有性。牟宗三說(shuō)：“在這種情形下，提出上帝來(lái)作保障，也是合法的。因?yàn)閳A教表示絕對(duì)的圓滿，而絕對(duì)的圓滿在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中是靠上帝來(lái)保障的。”（牟宗三，2005年，第295頁(yè)）通過(guò)“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”來(lái)保障“最高善”概念之實(shí)有性，這是理解康德證成“最高善”概念之真的關(guān)鍵。

　　事實(shí)上，以“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”來(lái)保證“最高善”之真，其理論力量并不具足，因此，康德繼續(xù)著力于展開(kāi)關(guān)于“最高善”之可能的建構(gòu)。康德認(rèn)為，人類(lèi)的認(rèn)知機(jī)能可分為“知性”、“理性”和“判斷力”三種。“知性”所依據(jù)的是自然法則，“理性”所依據(jù)的是自由法則，而“判斷力”則依據(jù)的是愉悅之情，其使用的原則可稱為“合目的性原則”。那么，如何知道是合目的呢？康德說(shuō)，當(dāng)心中有愉悅之情產(chǎn)生時(shí)便表示合目的，否則便表示不合目的�？档掳延鋹傊�情分為三類(lèi)：“愉悅于適意”、“愉悅于善”和“愉悅于美”�！坝鋹傆谶m意”是指感官之樂(lè)，它屬于“知性”的范疇；
“愉悅于善”是德行的滿足，它屬于“理性”的范疇；
“愉悅于美”是因美而快樂(lè)，它屬于“判斷力”的范疇。這三種愉悅之中，前兩種愉悅都存有利害之心，惟有“愉悅于美”無(wú)利害之心而為純凈之樂(lè)。因此，“判斷力”所作的判斷是最適宜、最合用的，它能真正反映我們的需要而合于我們的目的�？档滤鶑�(qiáng)調(diào)的是，人既有“愉悅于適意”需求，亦有“愉悅于善”的追求，但是，這兩種愉悅都是有條件的、非純凈的，惟有“愉悅于美”才是純凈的因而是從根本上合乎目的的。在康德的哲學(xué)中，“判斷力”所承擔(dān)的是在“知性”和“理性”之上的一種“過(guò)轉(zhuǎn)”功能。

　　對(duì)“最高善”概念之可能的論證，康德就是依據(jù)“判斷力”以“合目的性原則”進(jìn)行的�？档抡J(rèn)為，“知性”主張幸福是生命所必需的，而“理性”的目的是追求“至善”，很明顯，這兩個(gè)方面是相反的、異質(zhì)的：前者屬于“知性”所意向之“物理善”（physical good），后者則屬于“理性”所意向之“道德善”(moral good)。然而，這兩個(gè)相反的方面又都是人所需要取用的。于是，在這種情形下，“判斷力”依“合目的性原則”“過(guò)轉(zhuǎn)”出一更高的概念。此概念既需合“知性”之目的“�！保�又不可違反“理性”之目的“德”；
既要包含“物理善”，又要包含“道德善”；
這概念便是作為“德福配稱”的“最高善”。具體來(lái)講，人的低級(jí)欲望機(jī)能愉悅于“物理善”，人的高欲望機(jī)能愉悅于“道德善”，“判斷力”通過(guò)綜合判斷提供了一個(gè)“最高善”的概念以統(tǒng)合兩善。很明顯，“最高善”這概念是康德運(yùn)用“判斷力”來(lái)溝通并“過(guò)轉(zhuǎn)”“知性”和“理性”兩界的結(jié)果�；蛘哒f(shuō)，是“判斷力”使“最高善”這概念溝通和“過(guò)轉(zhuǎn)”了“德”和“�！辈幌嗳葜畬�(duì)立。因此，若無(wú)“判斷力”之運(yùn)作，單從“知性”之原則或單從“理性”之原則，“最高善”這概念是無(wú)法產(chǎn)生的。

　　康德的上述論證反映出其獨(dú)特的研究方法。在康德的“三大批判”中，“第一批判”《純粹理性批判》陳述認(rèn)知自然之規(guī)律，“第二批判”《實(shí)踐理性批判》陳述自由之規(guī)律。此兩規(guī)律分別只從一個(gè)視角看事物，因此，其間必有不少?zèng)_突�？档略凇暗谌�批判”《判斷力批判》中則提出“判斷力”以解決這些沖突。具體講來(lái)，康德找出了“知性”建立知識(shí)的原則，但他發(fā)現(xiàn)，“知性”若無(wú)“理性”指引，其使用會(huì)有很多問(wèn)題產(chǎn)生�？档乱嗾页隽恕袄硇浴苯�立道德的原則，然而他也發(fā)現(xiàn)，“理性”如果缺乏“知性”提供知識(shí)作為基礎(chǔ)便不可能發(fā)生。在這種情形下，康德主張，“知性”通過(guò)“判斷力”把出自“理性”之目的給“知性”使用，否則“知性”便會(huì)迷失前進(jìn)的方向；
“理性”也要通過(guò)“判斷力”得到“知性”提供獲得幸福的知識(shí)，否則即使有“至善”的德性也無(wú)法把道德理想實(shí)現(xiàn)。這時(shí)，把“知性”與“理性”兩者溝通和關(guān)聯(lián)起來(lái)的是“判斷力”。依康德的研究，要把兩個(gè)異質(zhì)的東西統(tǒng)合起來(lái)，一定要有一個(gè)第三者作為媒介。只有這樣，兩異質(zhì)東西之綜合才可能。這便是康德的方法，也是康德證明“最高善”之可能的依據(jù)。

　　二

　　作為東西方哲學(xué)的兩個(gè)代表人物之一，牟宗三和康德兩者契合的內(nèi)容很多，但其最重要的媒介是“最高善”這概念�？档聦�(duì)“最高善”問(wèn)題的關(guān)注與致力已如上所述，同樣，牟宗三也非常關(guān)注于“最高善”問(wèn)題，把它視為哲學(xué)的一個(gè)終極問(wèn)題。在牟宗三的學(xué)術(shù)歷程中，他很早就注意到了“最高善”這概念，也注意到了康德對(duì)于“最高善”之真和之可能的證明。他說(shuō)：“哲學(xué)，依古義而言，亦可徑直名曰‘最高善論’”（牟宗三，2003年，圓善論·序言，第6頁(yè)）。對(duì)于康德的工作，牟宗三有極高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“照康德的看法，不管是斯多亞派或伊壁鳩魯派，他們講最高善時(shí)雖然提到德行和幸福兩面，但是結(jié)果卻只剩下一面�！�…而在這里，康德不但正視了這個(gè)問(wèn)題，并且把它推進(jìn)了一步，指出這關(guān)系是綜合關(guān)系；
進(jìn)而言之，雖然是綜合關(guān)系，但卻不是平列的、無(wú)本末之分的……。這是個(gè)大進(jìn)步。他能將這問(wèn)題講到這個(gè)程度，已經(jīng)很不錯(cuò)了�！保�牟宗三，2005年，第291頁(yè)）但是，對(duì)于“最高善”這一古老的概念，在晚近時(shí)期，“除了康德仔細(xì)考慮之外，以后就沒(méi)有人注意了�！保ㄍ�上，第287-288頁(yè)）牟宗三曾賦有一首詩(shī)，其中最后四句寫(xiě)道：“德福配稱渾圓事，何勞上帝作主張。我今重宣最高善，稽首仲尼留憲章�！保�牟宗三，2003年，圓善論，第325頁(yè)）這幾句詩(shī)，不僅表明了牟宗三對(duì)于“最高善”問(wèn)題的關(guān)注，也充分表明了他要繼續(xù)探討這一問(wèn)題的弘愿。

　　不過(guò)，雖然共同關(guān)注于“最高善”問(wèn)題，但牟宗三對(duì)于康德的論證方法和思維模式并不贊成。因此，他認(rèn)為康德只是提出了問(wèn)題而并沒(méi)有真正解決問(wèn)題。牟宗三的理由是：康德在論證“最高善”之真時(shí)提出了“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”來(lái)作最后的保障，但這種保障并沒(méi)有也不可能真正穩(wěn)住“最高善”之真，因?yàn)樽鳛椤叭齻�(gè)設(shè)準(zhǔn)”之一的“上帝存在”與“德性”本身并不圓融，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　二者之間是一種“歧離”或“隔絕”的關(guān)系�！捌珉x”的“上帝存在”與作為一種“心靈狀態(tài)”的“德福一致”之間，“這兩套不相統(tǒng)屬，造成許多支離”（牟宗三，1999年，第149頁(yè)）。牟宗三認(rèn)為，康德的“上帝”并非僅僅是概念性的，它已經(jīng)“真實(shí)化”、“實(shí)體化”和“人格化”了，成為一宗教意義上的“人格神”。這“三化”的滑轉(zhuǎn)所造就的“人格神”之上帝必然“歧離”于“德性”之外。而處于“歧離”關(guān)系中的上帝只是一種“道德他律”，“道德他律”是不能保證“最高善”之真的。

　　“道德他律”（moral heteronomy)本是康德提出的一個(gè)與“道德自律”（moral autonomy）相對(duì)應(yīng)的概念。所謂“道德自律”是指自己為自己的行為頒定法則。“道德自律”所強(qiáng)調(diào)的是，人是道德法則的主體，人的道德活動(dòng)必然是真正“自我”的活動(dòng)。所謂“道德他律”是指意志由外在因素所決定，即從道德以外的原則引申出道德�；�于這樣的分別，康德把以前的道德學(xué)說(shuō)全部看成是“道德他律”，其中有兩種情況：一是道德以追求幸福原則為目的，認(rèn)為善惡觀念是從人對(duì)幸福和利益的意向中派生的；
二是把道德的根源和權(quán)威歸于神，把道德法則奠基于神意之上�？档聫�(qiáng)調(diào)指出，這兩種情況都屬于來(lái)自道德主體外部的意圖或宗旨，它們違背了“道德自律”的原則，因此是不能夠成為道德的真正依據(jù)的。他說(shuō)：“任何外部立法，無(wú)法使得任何人去接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨�！保�康德，1991年，第34頁(yè)）因此，康德主張“自己為自己立法”的“道德自律”，認(rèn)為“這種決定或追求取決于一種內(nèi)在的條件或者他心靈自身的活動(dòng)”（同上）�？档聟^(qū)分“道德他律”與“道德自律”的真正意圖是：道德法則要真正成為指導(dǎo)人們行為的規(guī)則，必須要經(jīng)過(guò)內(nèi)在道德意志的升華，否則難以保證道德理想的實(shí)現(xiàn)。

　　但是，牟宗三雖然認(rèn)為在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)下，康德以上帝保障“最高善”之真“的合法的”，但他在康德關(guān)于“最高善”與道德律令的論述中發(fā)現(xiàn)了破綻。他認(rèn)為：“依康德，基于存有論的圓滿與基于上帝底意志俱是意志底他律之原則�？鞓�(lè)主義基于利益，基于幸福，亦是意志底他律原則�！�…這些原則俱是他律，蓋因?yàn)槠渌�含的�?shí)踐規(guī)律皆取決于作為目的的一個(gè)對(duì)象�！保�牟宗三，2001年，第5-6頁(yè)）牟宗三認(rèn)為，依據(jù)康德，基于利益和基于存有論的圓滿而產(chǎn)生的道德均是“道德他律”，這毋庸置疑；
但實(shí)際上，康德以“上帝存在”來(lái)保證“最高善”之真，亦是將道德的根據(jù)歸于外在的力量，而不是歸于自己的道德本心。而依照康德上述的原則，凡是把道德根據(jù)歸為外在力量的，不管這種外在力量是什么，它們都是“道德他律”而不能保證“最高善”之真。這樣，通過(guò)把康德“上帝存在”作為“最高善”的保障歸為“道德他律”，牟宗三實(shí)際上是否定了康德對(duì)“最高善”之真的論證。

　　不僅如此，牟宗三對(duì)于康德依“判斷力”對(duì)“最高善”之可能的論證也持批評(píng)態(tài)度。他認(rèn)為，康德以第三者作為綜合判斷之媒介的方法也是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@只不過(guò)是從科學(xué)研究中借用來(lái)的一種“機(jī)械方法”。他說(shuō)：“康德設(shè)定上帝來(lái)保證圓善，那是機(jī)械的想法；
視德性與幸福為一綜合關(guān)系，那亦是機(jī)械的想法�！保�牟宗三，2003年，現(xiàn)象與物自身，第29頁(yè)）而且，這種方法所得出的結(jié)論與其兩界的區(qū)分在理論上有抵牾。我們知道，康德的整個(gè)哲學(xué)是在“現(xiàn)象界”與“本體界”區(qū)分的背景下展開(kāi)的，由于人的理性的局限性，康德認(rèn)為，人只能獲得關(guān)于“現(xiàn)象界”的知識(shí)，而不可能達(dá)至對(duì)于“本體界”的認(rèn)識(shí)。很明顯，“最高善”的問(wèn)題并非“現(xiàn)象界”的范疇，而是屬于“本體界”的范疇，那么，人們不禁會(huì)問(wèn)：康德對(duì)于“最高善”之可能的論證是如何可知的呢？既言“本體界”不可知，而對(duì)于“最高善”這一“本體界”的問(wèn)題又有詳盡的論證，這種理論上的抵牾使得康德對(duì)“最高善”之可能的論證失去了根基。所以牟宗三說(shuō)：“這說(shuō)法是不對(duì)的�！�…他說(shuō)這些話時(shí)，他心中就不明透�！保�牟宗三，1997年，第213頁(yè)）正因?yàn)槿绱耍�康德雖以“判斷力”來(lái)溝通和“過(guò)轉(zhuǎn)”“知性”與“理性”兩界，但他以對(duì)“現(xiàn)象界”與“本體界”的超越區(qū)分限制了其對(duì)問(wèn)題的探討，使得“最高善”之可能成為一種“虛可能”：“因?yàn)榻碳确菆A教，故其中圓善之可能亦非真可能，而乃虛可能�！币虼耍�“若依天臺(tái)判教底觀點(diǎn)說(shuō)，康德的解決并非圓教中的解決，而乃別教中的解決。”（牟宗三，2003年，圓善論·序言，第3頁(yè)）

　　依牟宗三之見(jiàn)，康德只是提出了問(wèn)題，并沒(méi)有解決問(wèn)題，“康德只有‘道德底形上學(xué)’（等于‘道德之形上的解析’）與‘道德的神學(xué)’（Moral Theology），而卻并無(wú)‘道德的形上學(xué)’(Moral Metaphysics)�！保�牟宗三，1999年，第117頁(yè)）當(dāng)然，牟宗三此論的目的并不在于批評(píng)康德，而在于解決康德未曾解決的問(wèn)題。牟宗三認(rèn)為，康德哲學(xué)所依靠的基督教傳統(tǒng)，屬于一種“道德的神學(xué)”，事實(shí)證明這種傳統(tǒng)未能圓滿地解決“最高善”問(wèn)題；
而要圓滿地解決“最高善”問(wèn)題，必須賴于“道德的形上學(xué)”；
雖“道德的形上學(xué)”可比觀于“道德的神學(xué)”，但它們是不同的：“道德的神學(xué)”依仗于真實(shí)化、實(shí)體化和人格化“三化”的上帝，與人處于“歧離”關(guān)系中的“上帝存在”是這個(gè)理論的最后保障。“道德的形上學(xué)”則依賴于人本身即有的“自由無(wú)限心”，與“德行”內(nèi)在統(tǒng)一的“自由無(wú)限心”是這個(gè)理論的最終保障。順牟宗三之思路，以儒、釋、道三家為代表的中國(guó)哲學(xué)即是典型的“道德的形上學(xué)”，因此，“最高善”之追求作為人類(lèi)理性必然指向的終極目的可引證于東方之哲思。牟宗三說(shuō)：康德“缺乏一個(gè)‘道德的形上學(xué)’，因而他只對(duì)于實(shí)踐理性之第一義能充分地展現(xiàn)出來(lái)……就是這一極限，遂使他不能有一個(gè)‘道德的形上學(xué)’出現(xiàn)。這是要有超過(guò)哲學(xué)的儒者襟懷才能做到的�！保ㄍ�上，第153頁(yè)）“希望圓善（德性與幸福之圓滿的諧和配稱），這不必是基督教傳統(tǒng)下的講法，亦可依一自由的無(wú)限心之頓現(xiàn)而圓滿地朗現(xiàn)之�！保�牟宗三，2003年，現(xiàn)象與物自身，第28-29頁(yè)）康德未曾解決的“最高善”問(wèn)題可求證于中國(guó)哲學(xué)，牟宗三對(duì)此充滿了自信。

　　三

　　如前所述，牟宗三批評(píng)康德對(duì)于“最高善”問(wèn)題的論證，其用意并不在于否定這一問(wèn)題，而在于改進(jìn)康德的論證。他說(shuō)：“我們研究西方哲學(xué)，對(duì)于最高善，首先要正視它，其次要使它豁然開(kāi)朗�！保�牟宗三，2005年，第289頁(yè)）在改進(jìn)論證之前，牟宗三先把康德的“最高善”概念轉(zhuǎn)化為“圓善”（perfect good）一詞。“圓善”即圓滿的善，它包括道德的至上、形上的幸福以及德與福的必然聯(lián)系諸義。從內(nèi)涵上來(lái)看，“圓善”與“最高善”之間并沒(méi)有原則區(qū)別，不過(guò)在表述上“圓善”概念更能凸顯“圓滿”義，因而與中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)特色更為相符，從而映現(xiàn)出在西方哲學(xué)面前中國(guó)哲學(xué)所具有的獨(dú)到意義。牟宗三對(duì)“圓善”問(wèn)題論證的改進(jìn)是從康德“上帝存在”觀念與“德性”之間的“歧離”處入手的。按照牟宗三的思路，“圓善”問(wèn)題的化解，不論是論證其真，還是論證其可能，都不可離開(kāi)人的本心，否則便會(huì)導(dǎo)致“道德他律”的覆轍。牟宗三所強(qiáng)調(diào)的是，任何道德實(shí)踐都和道德本心聯(lián)系在一起，任何善的實(shí)有性和可能性都必須以道德本心為依據(jù)，這種理路就是“道德自律”。所謂“道德自律”，在牟宗三，是指道德產(chǎn)生的根據(jù)必須“截?cái)啾娏鳌�，斬�(cái)嘁磺型庠诘臓窟B，即根據(jù)本身必須是純粹的，不能設(shè)定任何其他目的。在“道德自律”的前提下，牟宗三進(jìn)而認(rèn)為，作為“德福配稱”的“圓善”之實(shí)現(xiàn)依賴于一個(gè)無(wú)限的存在，否則無(wú)法保障“圓善”的“圓滿性”。不過(guò)，這個(gè)無(wú)限的存在不是康德的上帝，而是人道德本心之“自由無(wú)限心”（即“無(wú)限智心”或“智的直覺(jué)”）。

　　何謂“自由無(wú)限心”？牟宗三依據(jù)心性儒學(xué)所建構(gòu)的“自由無(wú)限心”是一個(gè)囊括了所有存在可能性、無(wú)所不包的大全，它屬于最高的本體范疇。它既是道德的實(shí)體，由此開(kāi)道德界；
又是形而上的實(shí)體，由此開(kāi)存在界；
同時(shí)也“坎陷”而成認(rèn)知主體，開(kāi)出“知性”。牟宗三說(shuō)：“感性直覺(jué)只把東西呈現(xiàn)給我們，智的直覺(jué)是創(chuàng)造這個(gè)東西。……感性之直覺(jué)是呈現(xiàn)之原則（principle of presentation），而智的直覺(jué)是實(shí)現(xiàn)化之原則（principle of actualization）,它本身代表創(chuàng)造性，故亦是創(chuàng)造性之原則�！保�牟宗三，1997年，第212頁(yè)）牟宗三認(rèn)為“自由無(wú)限心”是具體化原則，它給予認(rèn)識(shí)以原初材料，賦予認(rèn)識(shí)以具體、真實(shí)的意義，因此，在這樣一種最高本體之中，“圓善”之真自然可以有保障：“無(wú)限智心能落實(shí)而為人所體現(xiàn)，體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實(shí)義完全得見(jiàn)：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創(chuàng)生遍潤(rùn)之作用而使萬(wàn)物（自然）有存在，因而德福配稱之實(shí)義（真實(shí)可能）亦可得見(jiàn)。”（牟宗三，2003年，圓善論，第323-324頁(yè)）“自由無(wú)限心”確立后，“圓善”之真的問(wèn)題自然也就確立了。不過(guò)，此“自由無(wú)限心”與康德的上帝并不相同。在康德，“自由無(wú)限心”是上帝的“專利”，人作為道德主體并不具備；
而在牟宗三，人不僅具有“感性直覺(jué)”，也具有“自由無(wú)限心”。依據(jù)于心性儒學(xué)，牟宗三認(rèn)為，“自由無(wú)限心”在人類(lèi)自身，它就在人倫日用間呈現(xiàn)。對(duì)此的不同理解，成為牟宗三與康德的一個(gè)重要差別。這里，牟宗三“自由無(wú)限心”替代康德哲學(xué)中“上帝”，不僅是為“圓善”之真提供了另一種保障，其意義更在于它化解掉了康德所面臨的“道德他律”的困境。

　　雖然牟宗三通過(guò)“自由無(wú)限心”保障了“圓善”實(shí)有性之真，但“圓善”之邏輯可能性亦需要進(jìn)一步的理論建設(shè)，否則其“圓善”之真亦會(huì)如康德“最高善”之真一樣有一種玄妙感。在牟宗三，這進(jìn)一步的理論建設(shè)依賴于在中國(guó)佛教啟示下的“圓教”（perfect teaching）觀念。他說(shuō)：“由圓教而想到康德哲學(xué)系統(tǒng)中最高善——圓滿的善（圓善）之問(wèn)題。圓教一觀念啟發(fā)了圓善問(wèn)題之解決。這一解決是依佛家圓教、道家圓教、儒家圓教之義理模式而解決的，這與康德之依基督教傳統(tǒng)而成的解決不同�！保ㄍ�上，序言，第3頁(yè)）“依此，撇開(kāi)那對(duì)于超越理念之個(gè)體化（真實(shí)化對(duì)象化）、實(shí)體化、人格化之途徑，歸而只就無(wú)限智心以說(shuō)明圓善可能之根據(jù)，這將是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑�！保ㄍ�上，圓善論，第248頁(yè)）“只有在非分別說(shuō)的之圓實(shí)教中，德福一致之圓善才真是可能的�！保ㄍ�上，第315-316頁(yè)）由天臺(tái)判教的思路啟發(fā)出“圓教”之觀念及模式，把康德哲學(xué)的“圓善”問(wèn)題套在“圓教”模式下予以解決，這便是牟宗三的思路。

　　那么，何謂“圓教”呢？不過(guò)，要了解何謂“圓教”，得先了解何謂“教”。關(guān)于“教”，牟宗三解釋道：“凡圣人之所說(shuō)為教，一般言之，凡能啟發(fā)人之理性，使人運(yùn)用其理性從事于道德的實(shí)踐，或解脫的實(shí)踐，或純凈化或圣潔化其生命之實(shí)踐，以達(dá)至最高的理想之境者為教�！保ㄍ�上，第260頁(yè)）根據(jù)此義，“教”是指依理性對(duì)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)以實(shí)現(xiàn)最終理想的學(xué)說(shuō)和教訓(xùn)，并不是指如邏輯、數(shù)學(xué)或科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)�！敖獭笨捎卸喾N，但是并非所有“教”均是“圓教”�！皥A教”本是中國(guó)佛教判教觀念中所獨(dú)有的觀念，是指大乘圓融無(wú)礙、圓滿無(wú)缺的教法。關(guān)于“圓教”的含義，牟宗三是在與“權(quán)教”的對(duì)照下來(lái)界定的。他認(rèn)為，“權(quán)教”是指“方便、不究竟、非了義”之教，“圓教”則指“最高境界”的“圓實(shí)”之教。與“權(quán)教”不同，“圓教”“它的問(wèn)題是佛意，佛之本懷；
是權(quán)實(shí)問(wèn)題，跡本問(wèn)題，不是特殊的教義問(wèn)題�！保�牟宗三，2003年，佛性與般若，第576頁(yè)）也就是說(shuō)，與“權(quán)教”對(duì)“特殊教義問(wèn)題”的處理不同，“圓教”處理的是“佛意”本身的“究竟”問(wèn)題。顯而易見(jiàn)，“圓教”“它高一層，但不是同質(zhì)地高一層，而是異質(zhì)地高一層。高一層者，它屬消化層，而不是建立者�！保ㄍ�上，第15頁(yè)）因此，“權(quán)教”是有限的，而“圓教”則蘊(yùn)含有無(wú)限的意義。概言之，在牟宗三，“圓教”是指“圓滿”地表示圓滿自身而能證實(shí)存有論的“無(wú)盡”之教。

　　不過(guò)，“圓教”這一觀念這樣解釋看似很容易，實(shí)則其意義并不好理解。要進(jìn)一步理解“圓教”的意義，還必須依賴于對(duì)其表達(dá)“模式”的理解。牟宗三指出：“圓教之所以為圓教必有其必然性，那就是說(shuō)，必有其所依以為圓教的獨(dú)特模式，這個(gè)模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圓教。”（牟宗三，2003年，圓善論·序言，第3頁(yè)）“圓教”的表達(dá)“模式”是指“非分解地說(shuō)”或“非分別地說(shuō)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它是與“分解地說(shuō)”和“分別說(shuō)”相對(duì)應(yīng)的。所謂“分解地說(shuō)”，是指以分析的方式解說(shuō)，即指通過(guò)概念、命題和邏輯的形式建立思想系統(tǒng)；
凡是依“分解地說(shuō)”之模式而建立之教因其所言之教為局部，為一“限定的系統(tǒng)”，故為“權(quán)教”，因此是“可諍”的�！胺惨婪纸夥绞秸f(shuō)者即是權(quán)教，因而是可諍。因此，系統(tǒng)有多端。既有多端，即是有限定的系統(tǒng)。因此，是權(quán)教，是可諍法。”（同上，佛性與般若，第17頁(yè)）“非分解地說(shuō)”則不同，它是指把以概念、命題和邏輯方式建立的思想系統(tǒng)予以“開(kāi)決”，通過(guò)“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”、“開(kāi)跡顯本”以成立思想系統(tǒng)。具體講來(lái)，“非分解地說(shuō)”即是“融通淘汰”，把以前“分解地說(shuō)”的教法融化通達(dá)加以消化，從而去除執(zhí)著，以使其歸為圓實(shí)之相。因此，“圓教”“雖是一系統(tǒng)，而卻是無(wú)限定的系統(tǒng)，無(wú)另端交替的系統(tǒng)，因而它無(wú)系統(tǒng)相，它是遍滿常圓之一體平鋪：低頭舉手無(wú)非佛道，因此，為圓實(shí)，為無(wú)諍�！保ㄍ�上，第17頁(yè)）“分解地說(shuō)”和“非分解地說(shuō)”這一對(duì)觀念本來(lái)來(lái)自佛教，但牟宗三認(rèn)為人類(lèi)的整個(gè)思考?xì)v程大體都可以統(tǒng)括在“分解地說(shuō)”與“非分解地說(shuō)”這兩種模式之下。（牟宗三，2003年，圓善論，第257頁(yè)）因此，他將“圓教”的模式拿來(lái)解決“圓善”之可能的問(wèn)題。

　　按照佛教天臺(tái)宗的“判教說(shuō)”，“教”的最高境界是“圓教”；
按照哲學(xué)的思考說(shuō)，最高的哲學(xué)問(wèn)題是“圓善”。因此，牟宗三認(rèn)為：“最高善和圓教是相應(yīng)的。你若要鄭重地正視并討論‘圓善’這個(gè)概念（康德便能正視它），進(jìn)而把這個(gè)問(wèn)題具體地呈現(xiàn)出來(lái)，使之有意義，那么只有通過(guò)‘圓教’的概念，才能使它豁然開(kāi)朗�！保ㄍ�上，第288頁(yè)）牟宗三進(jìn)而認(rèn)為，如果依“圓教”這樣一種思維模式，“圓善”之可能問(wèn)題自然而然便可以解決了。他提出：“若依圓教而言之，則即無(wú)德性與幸福之隔絕之可言。佛具九界（菩薩、緣覺(jué)、聲聞，加六道眾生，為九界）而為佛，則雖處地獄餓鬼，亦非無(wú)幸福也�！�…德性與幸福本無(wú)隔絕，即本非綜合，是則絕對(duì)地言之也，煩惱即菩提，菩提即煩惱，固即是圓善也�！保�牟宗三，2003年，現(xiàn)象與物自身，第29頁(yè)）“在圓教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，這兩者永遠(yuǎn)是合在一起的�！保�牟宗三，2005年，第283頁(yè)）在“圓教”中，般若、解脫、法身等屬德，而一切法的存在即是福，故德乃即著福而為德，福亦即著德而為福�；蛘哒f(shuō)，德的所在就是福的所在，福的所在也是德的所在，德與福同體相即，二者本不為二而為一。牟宗三把“圓教”中德福這種同體相即的關(guān)系稱為“詭譎地相即”的關(guān)系。很明顯，這種“詭譎地相即”即是“德福配稱”之“圓善”。

　　不過(guò)，牟宗三認(rèn)為，“圓教”作為一種“模式”事實(shí)上為中國(guó)哲學(xué)儒、釋、道所共有，但這三家之“圓教”并不相同：“佛家圓教”是由“解心無(wú)染”入，“道家圓教”是由“無(wú)為無(wú)執(zhí)”入，而“儒家圓教”則直接從道德意識(shí)入（牟宗三，2003年，圓善論，第296頁(yè)）。正是由于這種差別，使得“儒家圓教”具有道德創(chuàng)造的意義，從而縱貫于存在界而為大中至正的“圓教”。這種創(chuàng)造性的來(lái)源即是上述的“自由無(wú)限心”，這個(gè)“自由無(wú)限心”“乃使一切存在為真實(shí)而有價(jià)值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者�！保ㄍ�上，第298-299頁(yè)）而佛、道兩家“圓教”則缺乏創(chuàng)生義，不能直貫于萬(wàn)物。牟宗三認(rèn)為，“儒家圓教”自孔子踐仁成德以合天即已創(chuàng)始，后經(jīng)孟子盡心知性以知天，再經(jīng)《中庸》、《易傳》，最后至宋明新儒家得到巨大的發(fā)展。關(guān)于“儒家圓教”的確義，牟宗三認(rèn)為是“天道性命通而為一”（牟宗三，1999年，第36頁(yè)）之旨，即，由于天道、天理是“超越”的，而性與心是“內(nèi)在”的，故亦可說(shuō)心本體是“既超越又內(nèi)在”的。顯而易見(jiàn)，在這一“既超越又內(nèi)在”之“儒家圓教”中，“圓善”之“德福配稱”問(wèn)題自然也得以解決：“德”乃“超越”的，“�！蹦藘�(nèi)在的；
相反，亦可言“�！蹦恕俺�越”的，“德”乃內(nèi)在的；
這種“超越”與“內(nèi)在”不是“兩物而一體”，而是“一體之兩用”；
此“兩用”本無(wú)隔絕，故毋需再做其他論證，因此，“圓教成則圓善明”（牟宗三，2003年，圓善論，第324頁(yè)）。由此看來(lái)，在牟宗三，“佛家圓教”的作用僅僅是一種啟發(fā)，而真正為其“圓善”提供論證的是“儒家圓教”。這樣，康德面前的“最高善”難題在中國(guó)哲學(xué)面前如此簡(jiǎn)單、直截地找到了解答，這是牟宗三充滿自信的重要依據(jù)，牟宗三也因此十分激動(dòng)和自豪。

　　可見(jiàn)，牟宗三通過(guò)儒學(xué)“自由無(wú)限心”保住了“圓善”實(shí)有性之真，又借助于“儒家圓教”保障了“圓善”之可能。上述論述看似是兩個(gè)問(wèn)題，但其實(shí)是緊密相聯(lián)的。筆者上述對(duì)二者分開(kāi)來(lái)討論只是為行文方便，而非牟宗三刻意為之。正因?yàn)槿绱耍�牟宗三認(rèn)為在他的體系下“圓善”是真的，亦是可能的，而且自始至終就是一種真可能。他寫(xiě)道：“圓善依無(wú)限智心之自律而行即是德，此為目的王國(guó)；
無(wú)限智心于神感神應(yīng)中潤(rùn)物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國(guó)。兩王國(guó)‘同體相即’即為圓善。圓教使圓善為可能；
圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實(shí)的可能�！保ㄍ�上，第323-324頁(yè)）

　　四

　　“依康德的說(shuō)法，全部哲學(xué)包括兩層立法：就知識(shí)一層說(shuō)，是知性為自然立法；
就道德這一層說(shuō)，是意志為自我立法。這兩層立法是全部哲學(xué)的規(guī)模�！保�牟宗三，2005年，第300頁(yè)）不過(guò)，在康德，支配自然界的原則和支配道德界的原則是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的：目的、價(jià)值等概念雖只適用于道德界，而與自然界無(wú)涉，但認(rèn)識(shí)的世界從屬于意志的世界，自然界由于道德界才獲得意義。在這樣一種思路下，康德試圖在“三個(gè)設(shè)準(zhǔn)”的保障下，從目的論的角度以綜合判斷的思維方法來(lái)解決作為“德福配稱”的“最高善”問(wèn)題。由于康德的致力，“最高善”這一西方哲學(xué)中發(fā)展出來(lái)的觀念在他的哲學(xué)中達(dá)到了頂峰。但是，“由于他沒(méi)有像中國(guó)學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)那樣的傳統(tǒng)”（牟宗三，1997年，第213頁(yè)），康德并沒(méi)有使“最高善”成為真可能，他的致力被認(rèn)為是只提出了問(wèn)題，并沒(méi)有解決問(wèn)題。在這種情形下，牟宗三承繼了此哲學(xué)問(wèn)題這個(gè)“接力棒”，借助于心性儒學(xué)“自由無(wú)限心”之本體性和涵容性，超越自然界與道德界的分際，把天道、人道是打成一片，在佛教“圓教”之觀念的幫助下，化解了康德未曾解決的“圓善”難題。也就是說(shuō)，在西方哲學(xué)語(yǔ)境下“幸福必隨德行而來(lái)”的理論困境，在中國(guó)哲學(xué)儒、釋、道三教的語(yǔ)境下便利地、直截地尋出了答案。

　　牟宗三的這種學(xué)術(shù)疏解和理論創(chuàng)制，具有不容抹殺的理論意義和學(xué)術(shù)意義：就西方哲學(xué)來(lái)看，牟宗三的研究不僅由道德形上學(xué)代替了道德神學(xué)，化解了康德哲學(xué)的困境，還挑破了西方思想文化之“蔽”，使西方哲學(xué)從此得以另開(kāi)新面。事實(shí)上，任何一種哲學(xué)都有所長(zhǎng)亦有其所短；
在西方哲學(xué)之所短面前，中國(guó)哲學(xué)說(shuō)不定就可以產(chǎn)生奇效。此正如牟宗三所言，對(duì)西方哲學(xué)之困境等“這些思想，依據(jù)中國(guó)的智慧傳統(tǒng)，都是很容易了解的�！保ㄍ�上，第216頁(yè)）同時(shí)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，這一問(wèn)題的化解也促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的進(jìn)步。之所以有此言，單從儒學(xué)來(lái)看，儒家傳統(tǒng)作為一種道德哲學(xué)，其所追求的是作為德性之“極至”的“至善”，而沒(méi)有發(fā)現(xiàn)作為“德福配稱”的“圓善”問(wèn)題。由“至善”向“圓善”的轉(zhuǎn)化，在儒學(xué)不能不說(shuō)是一個(gè)巨大的進(jìn)步。因此，自從牟宗三作過(guò)這樣一番思考、揭明之后，“圓教”與“圓善”便從西方哲學(xué)的范閾下跳躍出來(lái)，“便成了一個(gè)普遍的問(wèn)題，無(wú)所謂東方，也無(wú)所謂西方。這樣一來(lái)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，也是個(gè)進(jìn)步。”（牟宗三，2005年，第290頁(yè)）其實(shí)，把這種“跳躍”稱為人類(lèi)整個(gè)哲學(xué)學(xué)術(shù)的進(jìn)步也并不為過(guò)，因?yàn)椤皥A善”自此成為了一個(gè)普遍的問(wèn)題。因此，這個(gè)進(jìn)步也成為了中西哲學(xué)交流的一個(gè)重要平臺(tái)，今后中西哲學(xué)將會(huì)在這個(gè)平臺(tái)上實(shí)現(xiàn)交叉融合和互補(bǔ)相長(zhǎng)。這便是筆者對(duì)牟宗三“圓善”問(wèn)題進(jìn)行討論所得出的結(jié)論。

　　很明顯，這一結(jié)論與馮耀明先生的觀點(diǎn)差別很大。本文是對(duì)牟宗三“圓善”問(wèn)題的正面闡發(fā)，而馮先生的文章則是對(duì)牟宗三觀點(diǎn)的完全否決。馮先生在其論文《判教與判準(zhǔn)——當(dāng)代新儒學(xué)之二判》的“結(jié)論”部分寫(xiě)道：“就圓教的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，天臺(tái)法華圓教之建立，須依賴一種所謂‘詭譎的判準(zhǔn)’，而此‘判準(zhǔn)’實(shí)非超然于眾說(shuō)之外而為絕對(duì)‘無(wú)諍’者。‘非分別說(shuō)’不可能不加‘分別’而被理解及接受，而‘圓一念心’也不可能在‘圓觀’中‘自圓’其說(shuō)。我們也許可以說(shuō)：真正的圓教應(yīng)該是‘圓即不圓’，‘不圓即圓’的。圓與不圓‘同體相即’，‘依而復(fù)即’。悟時(shí)可以化不圓為圓，迷時(shí)又可以轉(zhuǎn)圓為不圓。由于我們始終沒(méi)有此‘圓即不圓’與‘不圓即圓’之上那更高一層的‘圓判準(zhǔn)’，所以我們只能在‘圓’與‘不圓’之間浮沉、升降，永不停息！”馮先生的此番結(jié)論仍透顯著本文開(kāi)頭所述之兩個(gè)基本要點(diǎn)：一是“反本質(zhì)主義”的立足點(diǎn)；
二是“分解地說(shuō)”的思維方法。

　　馮先生批駁“本質(zhì)主義”，把儒家確定為一種“家族相似性”，否定儒學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)具有穩(wěn)定的本質(zhì)，進(jìn)而否認(rèn)作為“教”之“圓滿無(wú)盡”義的“圓教”存在，這實(shí)際上也最終否定了“圓善”的真可能。但若仔細(xì)分析，其實(shí)馮先生所謂的“家族相似性”不也是一種本質(zhì)嗎？如無(wú)本質(zhì)，“相似”之判斷依何標(biāo)準(zhǔn)而下？如無(wú)本質(zhì)，不同“家族”之界限如何確定？如果儒學(xué)沒(méi)有作為哲學(xué)系統(tǒng)的本質(zhì)，那么，儒、釋、道三教如何區(qū)別？而且，如無(wú)本質(zhì)，馮先生如何把握以牟宗三為代表的當(dāng)代新儒學(xué)？如果“圓教”本質(zhì)規(guī)定性不存在，馮先生又是如何把握和研究“圓善”之問(wèn)題的？可見(jiàn)，這里問(wèn)題的癥結(jié)不是有無(wú)本質(zhì)問(wèn)題，而是依著什么樣的本質(zhì)問(wèn)題。而且，馮先生所使用的“家族相似性”是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念，它具有濃重的文學(xué)色彩，拿這樣一個(gè)概念來(lái)否決哲學(xué)意義的“本質(zhì)”概念，似乎不妥。因?yàn)槎�者不在一個(gè)領(lǐng)域，且也不處于一個(gè)層次，所以它無(wú)力否決掉本質(zhì)的存在。因此，馮耀明先生以“非本質(zhì)主義”之立足點(diǎn)來(lái)否決“圓教”進(jìn)而“圓善”并沒(méi)有力量。這是其一。

　　其二，馮先生對(duì)“圓善”與“圓教”的研究采用的是概念分析的思維方法，亦即牟宗三所謂的“分解地說(shuō)”的方法。應(yīng)該說(shuō)，此方法是西方哲學(xué)中極具價(jià)值和意義的內(nèi)容，它不僅將西方近現(xiàn)代哲學(xué)向前推進(jìn)了一大步，而且也為人類(lèi)哲學(xué)做出了很大貢獻(xiàn)。但是，伴隨著其貢獻(xiàn)過(guò)程的是，其局限性也越來(lái)越凸顯。對(duì)此，不僅許多中國(guó)哲學(xué)家而且亦包含許多西方哲學(xué)家都有極有見(jiàn)地的研究。由于此方面內(nèi)容已相當(dāng)普及，故毋需贅述。當(dāng)然，提示這種局限性也并不意味著完全否定西方哲學(xué)，筆者的意思是，馮先生將此思維方法普遍化與絕對(duì)化，這是一種不應(yīng)被提倡的作法。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)有著自己獨(dú)到的問(wèn)題意識(shí)，與此相應(yīng)也有著特殊的研究方法。在西方哲學(xué)為人類(lèi)做出巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)也為整個(gè)人類(lèi)做出了無(wú)法磨滅的貢獻(xiàn)。在這種史實(shí)面前，依著西方哲學(xué)的方法，來(lái)衡斷進(jìn)而否定中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和方法，似乎也不妥當(dāng)。

　　人的理性是有限制的，任何一種哲學(xué)思想也會(huì)有它的局限性；
因此，整個(gè)哲學(xué)就是由這若干種各具局限性的哲學(xué)所構(gòu)成的百花園。這誠(chéng)如馮先生在其文章中所言：“古今中外并無(wú)任何哲學(xué)問(wèn)題得到真正徹底的解決�！痹谶@種事實(shí)面前，當(dāng)然不可把某一種思想或方法普遍化與絕對(duì)化，否則哲學(xué)這座百花園便不是“百花齊放春滿園”，而是“一花獨(dú)放不是春”。照馮先生的這種做法，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中“非分解地說(shuō)”的方法會(huì)因通不過(guò)其“非解地說(shuō)”的審驗(yàn)而被清除掉，而且其依著“非分解地說(shuō)”的內(nèi)容諸如良知、心體、工夫等也都應(yīng)被清除掉。這顯然是不可接受的一種作法。再如，在人類(lèi)哲學(xué)史上，印度哲學(xué)也與西方哲學(xué)在問(wèn)題意識(shí)和方法上亦不同。在這種情形下，如果也武斷地依著西方哲學(xué)的方法去衡斷印度哲學(xué)，同樣會(huì)生出許多笑話來(lái)。另外，如上所述，馮先生曾主張儒學(xué)不存在固定的本質(zhì)，而只是一種“家族相似性”。如果這個(gè)概念可以使用的話，我們把它用在哲學(xué)這座百花園中倒是極為恰當(dāng)。然而，遺憾的是，在這個(gè)地方馮先生卻沒(méi)有使用，他所堅(jiān)持的卻是依著“分解地說(shuō)”的方法（其實(shí)這亦是一種本質(zhì)）去衡斷一切。這種理論上的前后矛盾不正說(shuō)明了其對(duì)牟宗三的批駁無(wú)力嗎？

　　馮先生的文章再次反映出了中西哲學(xué)之不同的問(wèn)題意識(shí)及研究方法。對(duì)于這種現(xiàn)象，依著一種哲學(xué)去衡斷另一種哲學(xué)不是合理的路徑，而且也不會(huì)有什么現(xiàn)實(shí)結(jié)果，因?yàn)樗鼈冸m各有勝場(chǎng)，但亦各有局限性。那么，如何處理這類(lèi)問(wèn)題呢？在這種情形下，正確的作法是，牢記康德老人關(guān)于人的理性局限性的忠告，在具有不同問(wèn)題意識(shí)的哲學(xué)思想間汲取其各所長(zhǎng)，從而在一個(gè)更高的層面上把它們?nèi)跁?huì)結(jié)合起來(lái)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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