摘要：基于海德格爾的解釋學(xué)理論，迦達(dá)默爾也對(duì)于人的“理解”進(jìn)行了檢討。他認(rèn)為，人們?cè)谶M(jìn)行文本解釋之前，必然已經(jīng)具備了一個(gè)“前觀念”，而這個(gè)“前觀念”依賴于由人的解釋所構(gòu)成的傳統(tǒng)。相對(duì)于文本解釋，傳統(tǒng)是一種“過(guò)濾器”，它影響著人們“前觀念”的形成，影響著人們對(duì)于文本的理解和解釋。不過(guò)，迦達(dá)默爾拒絕了黑格爾關(guān)于“進(jìn)步”的觀念，他否認(rèn)文本解釋之間存在著“進(jìn)步”的關(guān)系。迦達(dá)默爾的解釋理論使得文本永遠(yuǎn)處于“開(kāi)放”的狀態(tài),它告訴我們，我們應(yīng)該對(duì)于不存在單一的、最終的、正確的或“真正的”答案感到欣慰。當(dāng)然，依照迦達(dá)默爾的邏輯，我們也必須同時(shí)要理解這些答案可能也會(huì)改變。這便是迦達(dá)默爾解釋學(xué)思想的魅力所在。

　　關(guān)鍵詞：迦達(dá)默爾 解釋 文本 傳統(tǒng) 開(kāi)放性

　　一

　　德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫(Schleiermacher)和狄爾泰（Dilthey）等人的傳統(tǒng)解釋學(xué)認(rèn)為，意義是文本自身所固的，它不以解釋者的理解為轉(zhuǎn)移，因而解釋者的任務(wù)就在于清除自己的各種偏見(jiàn)，投入作者原有的處境，客觀地理解和把握文本的意義。而德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家迦達(dá)默爾（Gadamer）反對(duì)這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)。他認(rèn)為，文本的意義并不完全是客觀、靜態(tài)地凝固于文本之中的東西，而是與人的理解不可分的。也就是說(shuō)，文本與讀者的關(guān)系不是文本的“獨(dú)白”，而是二者的“對(duì)話”，只有當(dāng)文本與人的理解相結(jié)合時(shí)才會(huì)產(chǎn)生意義；
離開(kāi)了人的理解，任何文本都不會(huì)有真正的意義。因此，迦達(dá)默爾認(rèn)為，文本只是一個(gè)“半成品”，它是理解過(guò)程中的一個(gè)階段，因?yàn)槲谋镜囊饬x并不是在那里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，而是在解釋者的理解的發(fā)生中、并通過(guò)理解的發(fā)生而實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，必須將理解視作意義進(jìn)入存在過(guò)程的一部分，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)文本意義的理解。很明顯，迦達(dá)默爾的這一基本立場(chǎng)是海德格爾（Heidegger）的。海德格爾說(shuō)，如果沒(méi)有人類的意識(shí)，就沒(méi)有“世界”。這里，“世界”不是某個(gè)特定的世界，而是指一般意義上的世界，是指所有可能的世界。[2](p93)海德格爾所強(qiáng)調(diào)的是，如果世界上沒(méi)有人類意識(shí)，也就不可能有對(duì)于世界的解釋。當(dāng)然，海德格爾所謂的“人類意識(shí)”并不是指某個(gè)主體個(gè)體，而是指在一個(gè)世界上共同生活而且能夠彼此交流的全體人類。迦達(dá)默爾與海德格爾都認(rèn)為，意義依賴于解釋者與文本之間所建立起來(lái)的關(guān)系，而不僅僅是文本自身，因此，在探討意義問(wèn)題時(shí)，不能忽視解釋者在其中所起的作用。

　　需要說(shuō)明的是，在迦達(dá)默爾的理論當(dāng)中，所謂“文本”必須作為解釋學(xué)的概念來(lái)理解，它并非僅僅指?jìng)鹘y(tǒng)的紙質(zhì)印刷品，而是指包括文學(xué)作品、藝術(shù)作品、宗教和社會(huì)組織在內(nèi)的所有解釋對(duì)象�；�于這樣一種定義，在迦達(dá)默爾，事物本身被認(rèn)為是一種“書(shū)寫(xiě)”的文字，或者說(shuō)，“書(shū)寫(xiě)”的文字呈現(xiàn)為一件被解釋的作品。同時(shí)，迦達(dá)默爾還認(rèn)為，“書(shū)寫(xiě)”是一種“被疏離的”形式，其作品的意義并不會(huì)“獨(dú)白”式的主動(dòng)地呈現(xiàn)出來(lái)。他說(shuō)：“在書(shū)寫(xiě)中，所談到內(nèi)容的意義純粹地為自己而存在，與表達(dá)和溝通的所有情緒因素完全分離。”[1](p592)而且，“書(shū)寫(xiě)”的作品也與“它起源的偶然性和它的作者分離，并使它自身獨(dú)立于新的關(guān)系”[1](p395)。很顯然，迦達(dá)默爾的這些陳述為文本作為“他者”騰出了地盤。迦達(dá)默爾舉例來(lái)說(shuō)明文本的“他者”性。他說(shuō)：當(dāng)我在書(shū)架上看到一本書(shū)，這本書(shū)的書(shū)脊已很陳舊且被嚴(yán)重磨損——這樣，我不能夠看出它是一本什么樣的作品——這時(shí)，這本書(shū)對(duì)我來(lái)講只是一件藝術(shù)品。他還舉例說(shuō)，如果有人告訴我，他們?cè)谖业膲Ρ谏蠏炝艘环��?huà)或給我買了一本書(shū)，那么，直到我見(jiàn)到它并賦予它意義前，它僅僅是一個(gè)文本或一幅畫(huà)而已，而沒(méi)有其他任何的意義。通過(guò)這些例子迦達(dá)默爾意在說(shuō)明：一個(gè)“書(shū)寫(xiě)”的文本與它的起源、表達(dá)的情感因素和作者都是分離的，因此，如果沒(méi)有解釋，就沒(méi)有文本。在這種情況下，迦達(dá)默爾寫(xiě)到:

　　……一個(gè)人試圖理解文本本身。但是，這意味著解釋者自己的思想也已進(jìn)入重新喚醒文本意義的過(guò)程之中。在這當(dāng)中，解釋者自己的視界是決定性的，然而不是作為他所主張或執(zhí)行的個(gè)人立場(chǎng),而是作為一種他所發(fā)動(dòng)并使其處于危險(xiǎn)中、且能夠幫助他真正把文本內(nèi)容變?yōu)樽约旱膬?nèi)容的意見(jiàn)和可能性。[1](p388)

　　基于解釋，文本自身已由“自我”變?yōu)橐粋�(gè)“為我”，雖然在解釋之前它只是一件作品、一本書(shū)等等。要注意的是，在迦達(dá)默爾的這個(gè)論述中，文本是與我們一起進(jìn)入對(duì)話的，作品僅僅在未被解釋時(shí)才具有“自我”的身份，因?yàn)楫?dāng)我們把它帶進(jìn)對(duì)話中的那一瞬間，它就不再僅僅是一個(gè)“被疏離的”作品了，它已經(jīng)變成了一個(gè)“為我”。這時(shí)，文本從“被疏離的”狀態(tài)中擺脫出來(lái)，從而與解釋者之間建立起某種關(guān)系。

　　在確立了解釋者與文本的關(guān)系之后，迦達(dá)默爾進(jìn)而對(duì)人的“解釋”進(jìn)行了檢討。不過(guò)，迦達(dá)默爾是借用海德格爾關(guān)于解釋的“循環(huán)”概念開(kāi)展他的研究的。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾揭示了這樣一個(gè)事實(shí)：當(dāng)我們?cè)诮忉屢环N情形甚或一個(gè)文本時(shí)，我們總要首先設(shè)計(jì)我們解釋的可能性。但是，除非我們對(duì)于我們?cè)O(shè)計(jì)的主題至少已有足夠的理解，我們是不能夠設(shè)計(jì)這種可能性的。也就是說(shuō)，每當(dāng)我們進(jìn)行文本解釋時(shí)，我們?cè)谝欢ǔ潭壬弦牙斫饬吮唤忉尩膶?duì)象。[BT,P194]因此，解釋的結(jié)果在一定程度上總是“循環(huán)”的。不過(guò)，海德格爾認(rèn)為，這種“循環(huán)”不應(yīng)被視為一個(gè)我們應(yīng)當(dāng)避免的“惡的循環(huán)”。他的理由是，當(dāng)我們理解和解釋文本對(duì)象的時(shí)候，我們不是在做如同用《圣經(jīng)》中上帝存在的斷言來(lái)證明上帝存在之類的事情，而是說(shuō)，如果我們要完全理解解釋對(duì)象的話，我們的頭腦中肯定事先已經(jīng)有些什么�？梢�(jiàn)，事先對(duì)于解釋對(duì)象的了解是解釋得以進(jìn)行的必要條件，所以，“在解釋時(shí)試圖避免自己的觀念不僅是不可能的，而且很明顯是荒謬的。”[1](p597)因此，“關(guān)鍵性的問(wèn)題不是我們要避免這個(gè)循環(huán)，而是如何以正確的方式進(jìn)入它�！盵2](p195)對(duì)于這樣一種“循環(huán)”現(xiàn)象，迦達(dá)默爾不僅非常贊成，而且還借助于它展開(kāi)了自己對(duì)于解釋的研究。

　　迦達(dá)默爾認(rèn)為，事先對(duì)于對(duì)象的了解是解釋成為可能的條件，否則解釋便不可能展開(kāi)。所以，在這種解釋的“循環(huán)”現(xiàn)象中，我們所能夠做的便是設(shè)計(jì)可能的解釋。但是，這并不意味著我們?cè)谶M(jìn)行實(shí)際的解釋之前就已知道最終的解釋結(jié)果。關(guān)于事先對(duì)對(duì)象的了解，迦達(dá)默爾寫(xiě)道：“最初的意義一旦出現(xiàn)在文本中”，解釋者就會(huì)“從整體上為文本設(shè)計(jì)一個(gè)意義”。[1](p267)這種從整體上對(duì)文本意義的設(shè)計(jì)是一種完全的“前觀念”。這種“前觀念”是解釋的前提和基礎(chǔ)，人們既不能自由地選擇它們，也無(wú)法輕易地?cái)[脫它們，“前觀念”為我們整個(gè)解釋活動(dòng)構(gòu)造了最初的方向性。當(dāng)然，這同時(shí)也意味著，解釋者在解釋文本的過(guò)程中最初從整體上對(duì)文本所設(shè)計(jì)的意義可能會(huì)發(fā)生變化，因?yàn)榘殡S著閱讀的增加，解釋者帶給文本其余部分的“前觀念”也就越多。因此，在一個(gè)人最終完成一個(gè)文本的解釋之前，最終的解釋可能而且確實(shí)會(huì)與他開(kāi)始解釋文本時(shí)所設(shè)計(jì)的意義不同。

　　迦達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，一旦我們開(kāi)始閱讀文本，我們就會(huì)從整體上來(lái)設(shè)計(jì)它的意義；
而這種設(shè)計(jì)需要完整性的“前觀念”，雖然這些觀念在我們閱讀的過(guò)程中會(huì)變化。這些“前觀念”在我們閱讀《圣經(jīng)》時(shí)表現(xiàn)為諸如“上帝”、“天堂”、“地獄”、“信仰”、“耶穌”、“亞伯拉罕”、“工作”等等文字。我們至少可以說(shuō)，《圣經(jīng)》的主題，無(wú)論各教派所在具體內(nèi)容上有何爭(zhēng)執(zhí)，都包含著這些事物和對(duì)象。迦達(dá)默爾說(shuō)：“與基督徒不同的方式理解《舊約圣經(jīng)》文本的猶太教徒與基督徒一樣擁有著關(guān)心上帝問(wèn)題的觀念預(yù)設(shè)�！盵1](p351)因此，這些就是我們以語(yǔ)言為媒介與我們自己和我們的傳統(tǒng)一起進(jìn)入到對(duì)話中的事物。從負(fù)向的角度來(lái)講，我們?cè)陂_(kāi)始對(duì)話時(shí)至少同意，《圣經(jīng)》不會(huì)包含有與大型計(jì)算機(jī)修理有關(guān)的文本相同的主題。雖然這個(gè)例子顯得有些荒謬，但它有助于使這一觀點(diǎn)更清楚。而且，“前觀念”的這種非任意性的規(guī)律性也在一定程度上解除了人們對(duì)迦達(dá)默爾上述思想所可能導(dǎo)致的任意主觀解釋文本的擔(dān)心。當(dāng)迦達(dá)默爾闡述他的上述思想時(shí)，人們擔(dān)心，既然解釋與主體相關(guān)，那么解釋是不是由解釋者的主觀性任意決定的呢？或者說(shuō)，上述陳述可能被認(rèn)為暗示著一個(gè)主觀主義世界的存在，而且，可能意味著有多少個(gè)主體，就有多少種解釋。但是，這不是迦達(dá)默爾的本意，迦達(dá)默爾對(duì)此的回答是否定的。

　　二

　　迦達(dá)默爾認(rèn)為，任何一個(gè)社會(huì)都有它的傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)可以在人的語(yǔ)言中、在已經(jīng)被理解了的解釋中被發(fā)現(xiàn)。這種傳統(tǒng)是一種“權(quán)威”，但是，這種“權(quán)威”并不意味著高懸于我們頭上來(lái)指定我們活動(dòng)范圍的某種事物，而是指未經(jīng)言說(shuō)的、不成文的、我們已經(jīng)“是”而且仍將“是”的一種方式；
更重要的是，這種方式仍處在不斷地被“肯定”、“利用”和“改善”的過(guò)程之中。這里，“是”被迦達(dá)默爾用來(lái)指人們行為和思考的一種方式，至于人們是否清楚地意識(shí)到這種方式并沒(méi)有關(guān)系。迦達(dá)默爾認(rèn)為，在人們從事解釋時(shí)，這種傳統(tǒng)被作為人們?cè)O(shè)計(jì)的可能解釋的一個(gè)成分被帶進(jìn)了解釋的文本中；
不過(guò)，隨著時(shí)間的推移，可能的解釋數(shù)量會(huì)伴隨著傳統(tǒng)的減少而一起減少，因?yàn)槭澜缟蟼鹘y(tǒng)肯定比個(gè)人的數(shù)量要少，即使個(gè)人對(duì)一個(gè)傳統(tǒng)可能有不同的見(jiàn)解。請(qǐng)注意上述迦達(dá)默爾對(duì)“改善”一詞的使用�！案纳啤币辉~，在迦達(dá)默爾，只意味著傳統(tǒng)會(huì)變化，即使“改善”也包含著“成熟”的含義，即使“成熟”與“改善”的觀念往往相伴而生，但迦達(dá)默爾在此并無(wú)意承認(rèn)解釋會(huì)走向“成熟”。

　　迦達(dá)默爾認(rèn)為，以上述方式進(jìn)行解釋的動(dòng)物是一種歷史性的動(dòng)物，我們所有的人就是這種動(dòng)物。這種界定意味著，人類總是攜帶著我們的歷史，即，總是攜帶著我們過(guò)去的傳統(tǒng)和解釋，同時(shí)也意味著我們本身就是這些傳統(tǒng)和解釋，即，正是過(guò)去的傳統(tǒng)和解釋構(gòu)成了人類意識(shí)本身。但最重要的是，我們自己了解人類這種“攜帶歷史”的情況。他認(rèn)為，我們不應(yīng)該為了了解事物和文本的意義而逃避我們的傳統(tǒng)，因?yàn)檫@是荒謬的。他說(shuō)：“傳統(tǒng)的真相就像即時(shí)對(duì)于感覺(jué)敞開(kāi)的現(xiàn)在”。[1](p63)所以，傳統(tǒng)，即我們的歷史，是我們所“經(jīng)由”而進(jìn)行理解的東西，因此傳統(tǒng)是一種過(guò)濾器，經(jīng)由它，“世界”在上述解釋的意義上才展示為我們的世界。但是，按照迦達(dá)默爾所說(shuō)的，僅僅達(dá)到這種理解還不夠，我們應(yīng)該是“受歷史影響的意識(shí)”。迦達(dá)默爾打算告訴我們“受歷史影響的意識(shí)”是如何進(jìn)行解釋學(xué)的理解的。對(duì)此，迦達(dá)默爾寫(xiě)道，他“不是在提出一種方法”，他是“在描述真實(shí)的情形”。[1](p512)

　　那么，什么是真實(shí)的情形呢？要對(duì)此進(jìn)行回答，需要先對(duì)“視界”一詞進(jìn)行定義。迦達(dá)默爾認(rèn)為，所謂“視界”是指“包括從一個(gè)特定的有利位置看到的所有事物的異相范圍”[1](p502)。在此，迦達(dá)默爾使用“視界”一詞是非常好的一個(gè)選擇，因?yàn)椤耙暯纭笨梢噪S著人觀察時(shí)間的不同而變化；
所以，“視界”的使用突出了主體在解釋過(guò)程中的地位和作用。正因?yàn)槿绱耍�在迦達(dá)默爾，“每次對(duì)傳統(tǒng)的使用都是歷時(shí)性的不同的�！盵1](p173)這意味著，每當(dāng)我們意識(shí)到我們的傳統(tǒng)在解釋中發(fā)揮作用時(shí)，每個(gè)后續(xù)的對(duì)于傳統(tǒng)的使用都是不同的。理解不僅需要以“前觀念”為基礎(chǔ)，并且應(yīng)對(duì)當(dāng)前解釋的可能性作出設(shè)計(jì)。因此，在解釋者以自己的“受歷史影響的意識(shí)”進(jìn)行理解的過(guò)程中，就出現(xiàn)了兩種“視界”的對(duì)立：一種是進(jìn)入閱讀時(shí)的“受歷史影響的意識(shí)”，另一種則是進(jìn)入閱讀之后的“受歷史影響的意識(shí)”。隨著閱讀的進(jìn)行，兩種“受歷史影響的意識(shí)”作為“歷史”不斷地融合于“現(xiàn)代”之中，從而構(gòu)成一種作為新的和諧的對(duì)意義的理解。這個(gè)不斷的過(guò)程便是“視界的融合”，或者說(shuō)理解就是“視界的融合”過(guò)程，這就是迦達(dá)默爾所謂的“真實(shí)的情形”。依照迦達(dá)默爾的觀點(diǎn)，無(wú)論我們承認(rèn)與否，過(guò)去的傳統(tǒng)被建構(gòu)進(jìn)我們現(xiàn)在的傳統(tǒng)之中，這是一個(gè)事實(shí)，而且這種建構(gòu)還在進(jìn)行中。他說(shuō)：“在一個(gè)傳統(tǒng)中，這種融合的過(guò)程連續(xù)地進(jìn)行著，因?yàn)闊o(wú)論是新的還是老的（傳統(tǒng)），總是融進(jìn)現(xiàn)存的價(jià)值物中，而不是任何一種（傳統(tǒng)）明確地以另一種為基礎(chǔ)�！盵1](p306)

　　到此為止，迦達(dá)默爾認(rèn)為，了解和認(rèn)知我們處于一個(gè)不可逃避的傳統(tǒng)之中對(duì)于解釋是件好事。也就是說(shuō)，在我們的解釋中，在考慮這種“真實(shí)的情形”的意義上，我們對(duì)于史實(shí)的認(rèn)知似乎是合理的。這種合理性進(jìn)一步解除了人們對(duì)迦達(dá)默爾思想所可能導(dǎo)致的對(duì)文本主觀任意解釋的擔(dān)心。但迦達(dá)默爾分析“受歷史影響的意識(shí)”的主要目的并不在此，他的目的仍在于強(qiáng)調(diào)解釋的“真實(shí)的情形”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他繼續(xù)分析到，下述這種情形似乎是可能的：一個(gè)人意識(shí)到了他的史實(shí)性，而最后仍然得到了與先前進(jìn)入到解釋時(shí)相同的解釋。對(duì)此，迦達(dá)默爾回應(yīng)如下：考慮到傳統(tǒng)和解釋之間的關(guān)系，即，所有的解釋都是在“受歷史影響的意識(shí)”下而發(fā)生的，即使在最后所得到的解釋與最初被帶進(jìn)文本的解釋相同，實(shí)際上這已是一個(gè)不同的解釋——因?yàn)槊看嗡�使用的傳統(tǒng)是不同的——因此，整體說(shuō)來(lái)最后的解釋與最初帶進(jìn)文本的解釋是不同的。除此之外，迦達(dá)默爾還陳述到，傳統(tǒng)是不斷改善的。因?yàn)檫@些原因，相信迦達(dá)默爾會(huì)說(shuō)，只要我們意識(shí)到我們的受歷史影響性，這就意味著存在進(jìn)一步的因而是“比較好的”解釋，即使他說(shuō)在某個(gè)地方我們簡(jiǎn)直“以不同的方式理解，如果我們完全理解了的話”[1](p297)。因此，無(wú)論如何，解釋總是常新的，即使我們返回到過(guò)去的解釋。我們?cè)跁r(shí)間上遞進(jìn)的事實(shí)意味著解釋是不同的。

　　不過(guò)，迦達(dá)默爾拒絕了黑格爾的“進(jìn)步”觀念，所以，人們最終的解釋盡管似乎是一個(gè)“比較好的”解釋，但是那并不意味著會(huì)有一個(gè)“最好的”解釋。對(duì)此迦達(dá)默爾解釋說(shuō)，如果我們對(duì)一個(gè)文本的意義達(dá)成了一致，因此可以推斷，我們肯定已經(jīng)與文本進(jìn)行了對(duì)話，而對(duì)話本身會(huì)成為歷史上的一個(gè)新傳統(tǒng)，因?yàn)闀r(shí)間已被消耗。由此可以推論：對(duì)于再次發(fā)生于解釋之中的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，最近的解釋會(huì)成為更好的一個(gè)，即使我們最終達(dá)成一致的與以前的一樣。迦達(dá)默爾寫(xiě)道：“新的（經(jīng)驗(yàn)）對(duì)象包含著關(guān)于舊的對(duì)象的真理。”[1](p351)這個(gè)真正經(jīng)驗(yàn)的觀念連同改善的觀念一起構(gòu)成了對(duì)解釋的改善。不過(guò)，這并不存在黑格爾所講的“進(jìn)步”觀念的含義。迦達(dá)默爾認(rèn)為，如果我們把這些前后相繼的解釋描述為一系列同心圓的話，我們既不能說(shuō)我們失去了哪一個(gè)同心圓，因?yàn)楦鶕?jù)“受歷史影響的意識(shí)”的定義，如果我們可能失去它，那就意味它根本就沒(méi)有存在過(guò)；
我們也必須承認(rèn)，即使這一系列的同心圓變得更大了，這也絕不意味著我們距“最好的”解釋更近了。更大不一定更好，雖然一些傳統(tǒng)可能認(rèn)為真實(shí)的情形是這樣。

　　從“視界的融合”的觀點(diǎn)出發(fā)，迦達(dá)默爾極力反對(duì)傳統(tǒng)主義與現(xiàn)代主義，他認(rèn)為前者會(huì)以傳統(tǒng)的權(quán)威來(lái)壓制現(xiàn)實(shí)中的新解釋，而后者則因無(wú)視傳統(tǒng)或拒絕傳統(tǒng)從而導(dǎo)致歷史的中斷，這兩種觀點(diǎn)都悖于上述關(guān)于“視界的融合”這一“真實(shí)的情形”的描述。與傳統(tǒng)主義和現(xiàn)代主義不同，迦達(dá)默爾所著意強(qiáng)調(diào)的是，解釋不是靜止不變而是持續(xù)變化的：新舊“視界的融合”產(chǎn)生了新的解釋；
隨著時(shí)間的推移，這種新的解釋又會(huì)變成“前觀念”即舊“視界”，它與更新的“視界”融合，又會(huì)產(chǎn)生更新的解釋——人對(duì)文本的理解就是在這種新舊“視界融合”的不斷更替中變化的。不過(guò)，在迦達(dá)默爾看來(lái)，這只是解釋的運(yùn)動(dòng)或變化，而不是黑格爾式的前進(jìn)式發(fā)展，因?yàn)樗鼈儾⒉幌蚰骋粋�(gè)預(yù)定的目標(biāo)接近。他認(rèn)為，在解釋過(guò)程中沒(méi)有體現(xiàn)出任何“進(jìn)步”，因?yàn)閷?duì)于有限的歷史性意識(shí)而言，意識(shí)與對(duì)象的絕對(duì)同一性原則是不可及的，意識(shí)總是糾纏在歷史的效果聯(lián)系之中，每個(gè)相繼的解釋只是“事物自身一個(gè)‘方面’的經(jīng)驗(yàn)”[1](p473)而已。雖然這可能是一個(gè)更大的方面，但我們不必認(rèn)為它更接近于整體。迦達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的是，沒(méi)有永遠(yuǎn)保持不變的整體傳統(tǒng)，這只是因?yàn)槲覀兝斫獾牟煌�而已�?/p>

　　三

　　關(guān)于文本的解釋過(guò)程，迦達(dá)默爾敘述道：對(duì)于像《圣經(jīng)》這樣的文本的解釋，我們是在傳統(tǒng)中開(kāi)始的，或者說(shuō)在很大程度上是在基督教的傳統(tǒng)中開(kāi)始的；
而我們現(xiàn)在的傳統(tǒng)又完全是所有過(guò)去的傳統(tǒng)和解釋的總和。出于傳統(tǒng)的需要，我們要對(duì)我們面前的作品進(jìn)行解釋；
而我們已經(jīng)是一種“受歷史影響的意識(shí)”。憑借著知道我們是“受歷史影響的意識(shí)”，憑借著“視界的融合”，在對(duì)文本解釋的過(guò)程中，我們最終建構(gòu)了一個(gè)以文本作為答案的問(wèn)題，因?yàn)槲谋臼桥c我們對(duì)話的“他者”。然而，出于對(duì)話的本性，我們必定有某種線索以向文本提出可以向我們展現(xiàn)答案的問(wèn)題。上述所論顯示出，為了提出問(wèn)題，我們必須已經(jīng)了解了即解釋了某種東西。所以，當(dāng)我們與一個(gè)文本進(jìn)行交談的時(shí)候，我們已經(jīng)在頭腦中有了一個(gè)作為完備性的“前觀念”的結(jié)果的特定答案，因?yàn)槲覀冇形覀兊膫鹘y(tǒng)。因?yàn)樵谖覀兘忉屩�前，就已發(fā)現(xiàn)文本“提出了一個(gè)問(wèn)題并且把它公開(kāi)”[1](p371)。在迦達(dá)默爾，被提出的準(zhǔn)確的問(wèn)題不是在理論上被揭示的，因?yàn)楸惶岢龅膯?wèn)題依賴于解釋者和被帶進(jìn)文本解釋的傳統(tǒng)。而且，我們關(guān)于文本所提出的問(wèn)題直到解釋者的解釋開(kāi)始時(shí)才會(huì)被揭示。我們預(yù)先所可確切知道的惟一事情是作品是關(guān)于什么的，否則，當(dāng)它被接觸的時(shí)候我們不會(huì)提出問(wèn)題。那么，我們所可預(yù)先知道的全部問(wèn)題是，以《圣經(jīng)》為例，只是包含上帝、信仰的主題等。

　　迦達(dá)默爾的基本思想是：在我們?cè)噲D解釋文本時(shí)，解釋者會(huì)首先有一個(gè)關(guān)于文本主題的傳統(tǒng)上的“前觀念”。但這“前觀念”不是獨(dú)斷的，至少它不應(yīng)該是。其次，解釋者會(huì)對(duì)文本進(jìn)行整體上的設(shè)計(jì)，而所設(shè)計(jì)的可能性都是真正的可能性；
如果它們不是真正的可能性，那么關(guān)于傳統(tǒng)的觀念就不會(huì)發(fā)生作用，因?yàn)槲覀儧](méi)有東西可以“發(fā)動(dòng)”。換句話說(shuō)，如果傳統(tǒng)的一個(gè)部分被遺失或被遺忘，為什么不是所有傳統(tǒng)均被遺失或被遺忘！我們所設(shè)計(jì)的可能性是與我們的傳統(tǒng)直接相關(guān)聯(lián)的，所以這些可能性都是“可能”的。事實(shí)上，我們是把這些可能的設(shè)計(jì)與文本的主題（在《圣經(jīng)》的解釋中即為上帝）等一起發(fā)動(dòng)。再次，如果我們知道這個(gè)過(guò)程和我們的解釋不是終結(jié)這一事實(shí)，那么，我們已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了解釋學(xué)的思考所應(yīng)該做的。也就是說(shuō)，在我們進(jìn)行解釋之后，其他不同的解釋仍是可能的。在基督教社會(huì)當(dāng)中，有如此多的不同教會(huì)群體的事實(shí)告訴我們：他們都是在解釋著相同的文本，但他們的解釋確然不同，甚至有些解釋還有抵觸擬或矛盾。這一事實(shí)是對(duì)迦達(dá)默爾此一觀點(diǎn)絕好的例證。

　　就《圣經(jīng)》的解釋來(lái)看，有這么多關(guān)于《圣經(jīng)》的解釋的事實(shí)意味著很多現(xiàn)存的解釋不再是正確的，即，它們已經(jīng)變成了教條，即使它們當(dāng)初是以適當(dāng)?shù)慕忉尫绞将@得的。不過(guò)，依據(jù)迦達(dá)默爾“受歷史影響的意識(shí)”的理論，任何一種解釋都會(huì)被視為對(duì)各自傳統(tǒng)的偏好，而偏好是需要去掉的。解決這一問(wèn)題的辦法是在交談中彼此對(duì)話，通過(guò)交談去除各自的偏好，從而回到文本的“真實(shí)”，取得一種超越性的新的解釋。這時(shí)，解釋者通過(guò)對(duì)話獲得的結(jié)論將是：“邏各斯，既不是我的也不是你的，因而它仍然超越于對(duì)話者的主觀意見(jiàn)，甚至主導(dǎo)交談的人也知道他不知道�！盵1](p368)除此之外,“……在成功的交談中，他們（雙方）都處于對(duì)象的事實(shí)的影響下，而因此在一個(gè)新的共同體中彼此約束�！盵1](p379)這時(shí)，一個(gè)新的主題浮現(xiàn)了出來(lái)，即對(duì)話的結(jié)果可能是任何一方都不可能預(yù)知的結(jié)論，因?yàn)槿魏我环揭恢钡劫|(zhì)詢結(jié)束一直是在場(chǎng)的。在這種情形下，任何一方無(wú)論在相應(yīng)的被“受歷史影響的意識(shí)”過(guò)濾了的相應(yīng)的“前觀念”中設(shè)計(jì)出什么，都將被新出現(xiàn)的解釋超越。如下這種情形是可能的，即，雙方進(jìn)行了真正的交談后（這種交談仍然對(duì)“他者”是開(kāi)放的）最終獲得與開(kāi)始時(shí)持有的某個(gè)解釋相同，因此而“前觀念”被證實(shí)了。假定我們是適當(dāng)?shù)慕忉屨撸�只要帶進(jìn)對(duì)話的解釋被真正地詢問(wèn)，最終不知不覺(jué)地獲得并浮現(xiàn)出來(lái)的可被視為邏各斯，即，一個(gè)新的解釋。

　　不過(guò)，無(wú)論從邏輯上看，還是從事實(shí)上看，另一種情形也是可能的，即，最終達(dá)成的解釋與最初被帶進(jìn)對(duì)話的兩個(gè)解釋都不相同，因?yàn)椤扒坝^念”是易變的。但是，在迦達(dá)默爾，這個(gè)最后的解釋，無(wú)論它是什么，都將是“真理”。不過(guò)，迦達(dá)默爾并不認(rèn)為它是最后的真理，它只可能暫時(shí)是最好的、至少比以前的解釋是更綜合的、可被傳統(tǒng)所接受的一種解釋。所以，這種解釋最后仍然保持著開(kāi)放性。所以，最終獲得的、對(duì)話雙方可能都認(rèn)為可能暫時(shí)是最好的解釋仍然不必定是最好的；
相反，它僅僅是對(duì)于一個(gè)文本進(jìn)行解釋后所獲得的一種解釋。這時(shí)，先前的兩種解釋，即傳統(tǒng)，被包含在了這個(gè)新的解釋中，這意味著我們有了一個(gè)更新的同心圓。依照迦達(dá)默爾的理論，這的確意味著一個(gè)更大的、更綜合的解釋，即使他明確地闡明我們并未必進(jìn)行了更好的理解。

　　在迦達(dá)默爾，方法決定結(jié)果的主張并不明顯。但是，如果方法不決定結(jié)果，那么無(wú)論使用那種方法，我們都可能得到相同的解釋。在此情形下，兩種解釋之間的差別將會(huì)在迦達(dá)默爾解釋的最后被放棄。這種放棄的原因除了解釋者沒(méi)有如此獨(dú)斷的解釋之外，還考慮到了解釋在時(shí)間上的變化。不過(guò)，這時(shí)的問(wèn)題是：如果社會(huì)的或認(rèn)識(shí)的結(jié)果是相同的，為什么一種解釋會(huì)比另外一種更適當(dāng)？如果在社會(huì)中和我們的生活方式中結(jié)果是相同的，為什么我們選擇這一種而不選擇另外一種？迦達(dá)默爾的解釋理論為解釋這種情形和文本提供了方法，而且他認(rèn)為這是適合我們生活的這個(gè)時(shí)代的一種方法，但是，迦達(dá)默爾并沒(méi)有使它成為一種正確方法。因此，我們應(yīng)當(dāng)按照迦達(dá)默爾所描述的進(jìn)行歷史地思考，而不是認(rèn)為我們總是將或應(yīng)該這樣思考。他說(shuō)：“然而，嚴(yán)肅的歷史主義將會(huì)承認(rèn)這樣的事實(shí)：總有一天它的論題將不再認(rèn)為是真實(shí)的——即人們將不再歷史地思考。”[1](p531)

　　但是，假定我們認(rèn)為所有現(xiàn)存的解釋在解釋學(xué)上都是正確的，我們并未在迦達(dá)默爾的理論中找到能夠用來(lái)區(qū)別好的解釋和不好的解釋的標(biāo)準(zhǔn)。迦達(dá)默爾充分考慮到了在解釋中可能發(fā)生錯(cuò)誤的情形，但是這并無(wú)助于我們進(jìn)行解釋好壞的判斷，盡管我們可以發(fā)現(xiàn)與我們的傳統(tǒng)完全不一致的荒謬的解釋。除此之外，作為后知之明的“事后諸葛亮”式的鑒別也無(wú)助于我們當(dāng)下區(qū)別好的與壞的解釋。“事后諸葛亮”所做的是讓我們?cè)谀撤N意義上及時(shí)地認(rèn)識(shí)到我們需要更改我們的解釋，迦達(dá)默爾會(huì)說(shuō)這是一件好事。然而，現(xiàn)在的問(wèn)題仍然存在著：我們?nèi)绾沃�道在一定的時(shí)間內(nèi)哪個(gè)解釋是“最好”的，如果“最好”的解釋存在的話？的確，迦達(dá)默爾并未有關(guān)于這一問(wèn)題的答案。不過(guò)，我們并不能因此而責(zé)怪迦達(dá)默爾，因?yàn)樗�一直有言在先，正如前文他述，他聲明他“不是在提出一種方法”，他是“在描述真實(shí)的情形”而已。[1](p512)

　　總之，在迦達(dá)默爾看來(lái)，任何文本都是對(duì)人類生活的某一或某些問(wèn)題的問(wèn)答，而對(duì)文本的理解則是從它們的回答中提出新的問(wèn)題，以推進(jìn)新的理解。因而對(duì)文本的理解，或?qū)θ祟惿�活世界的認(rèn)識(shí)或理解，是一個(gè)面向未來(lái)的無(wú)限性的過(guò)程。顯而易見(jiàn)，迦達(dá)默爾的解釋學(xué)是一種“來(lái)自生活經(jīng)驗(yàn)”和“說(shuō)明生活經(jīng)驗(yàn)”的哲學(xué)，而不是一種從普遍性原則抽象地推導(dǎo)出具體結(jié)論的哲學(xué)，其理論魅力在于它留給了我們選擇的開(kāi)放性。它給我們一種自由、選擇和變化的意義，且它有助于我們認(rèn)識(shí)到，我們必須警惕獨(dú)斷論式的信念，而獨(dú)斷論式的信念存在于所有傳統(tǒng)的人文學(xué)科傳統(tǒng)之中。因此，當(dāng)我們與一個(gè)文本或一個(gè)人對(duì)話時(shí)，不要去簡(jiǎn)單地盲目地相信我們被教授或被告訴的內(nèi)容，而是相信我們可以塑造我們被教授的內(nèi)容，因?yàn)槭侨藳Q定著傳統(tǒng)是什么和它對(duì)人們意味著什么，而不是相反。迦達(dá)默爾的解釋理論解釋了建構(gòu)傳統(tǒng)的過(guò)程和作為結(jié)果的解釋的獲得。它告訴我們，我們應(yīng)該對(duì)于不存在單一的、最終的、正確的或“真正的”答案感到欣慰，我們應(yīng)該喜愛(ài)這一會(huì)對(duì)我們的社會(huì)產(chǎn)生重要影響的答案。當(dāng)然，依照迦達(dá)默爾的解釋學(xué)邏輯，我們必須同時(shí)要理解這些答案可能也會(huì)改變。

　　THE OPEN SPECIALITY OF INTERPRETATION

　　——The Enchantment of Gadamer’s Theory on Interpretation

　　Cheng Zhi-hua

　　Abstract: As a contemporary philosopher, Gadamer examines human understanding, and builds his theory on human interpretation based on the theory of Martin Heidegger. He thinks that interpreters must hold a “fore-conception” before they begin to start interpreting, which relies on a tradition constructed by human previous interpretations. This tradition as a kind of “filter” is actually influencing the formation of a “fore-conception”. Gadamer refuses Hegel’s concept “progress”, so he doesn’t think that one interpretation is better definitely than another. For Gadamer, texts are always open to interpreters. We should take comfort in the fact that there is no single and final, right or “true” answer, and at the same time understand that the above answers may change. The above is Gadamer’s theory’s enchantment.

　　Key Words: Gadamer, Interpretation, Text, Tradition, Open Specialty

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　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] Hans Georg Gadamer, Truth and Method, [M] trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Continuum, 1994.

　　[2] Martin Heidegger, Being and Time, [M] trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper Row/Harper Collins, 1962.

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