2008年對于每個中國人而言簡直像是經(jīng)歷了一場“末世論事件”：年初的南方雪災(zāi)讓我們親身體驗了氣候的異常帶來的生活之癱瘓，5月12日的汶川大地震則讓我們親眼目睹了“天崩地裂”的末日景象，而8月初的北京奧運會卻又讓世人領(lǐng)略了一個（體育）“大國”崛起的驚奇。雖然“金牌第一”確實給我們帶來了短暫的喜悅，但它卻無法抹去人們心中因飄然而至的癱瘓、廢墟和死亡造成的悲苦的陰影！實際上，當奧運的“雄風(fēng)”歸于平靜之后，許許多多的人還是要回到現(xiàn)實中去面對股市的暴跌，恐懼著經(jīng)濟的衰退和發(fā)展的中止。這一切觸目驚心地把經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境災(zāi)難的關(guān)系推到了反思者的面前，成為我們不得不面對的重大時代問題。

　　改革開放的30年也正是中國環(huán)境倫理學(xué)從起步到發(fā)展的30年。在這30年中，中國創(chuàng)造的經(jīng)濟奇跡足以讓“中國經(jīng)驗”成為時下諸多知識分子亟待言說的話題，而同樣，創(chuàng)建中國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派也成為一些教授正在努力的目標。[1]在目前，這當然至少是一個令人鼓舞的號召，但問題是，中國古代深厚的天人合一的生態(tài)智慧早已被市場資本主義的經(jīng)濟邏輯所淹沒，我們在清一色別人的概念和思維框架下，何來“中國”環(huán)境倫理學(xué)的“商標權(quán)”和話語權(quán)？而且，一個學(xué)派的形成往往不是一廂情愿的事情，而是水到渠成的結(jié)果。所謂“水到渠成”應(yīng)該至少具備現(xiàn)實的和思想的雙重條件，即在現(xiàn)實生活中，中國應(yīng)該有能力和實力參與到國際生態(tài)環(huán)境政策和規(guī)約的制定過程中，而不只是像從前那樣只能適應(yīng)和順從發(fā)展中國家制定的東西；
而另一方面在思想中，在經(jīng)歷了這30年對西方各種環(huán)境哲學(xué)倫理學(xué)的介紹和引進后，我們要能夠以當代的中國經(jīng)驗和遠古深厚的中國傳統(tǒng)與自然和諧相處的智慧，對各種環(huán)境倫理思想進行一種創(chuàng)造性的綜合，所謂中國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派才有可能。

　　當歷史的車輪駛進了21世紀之后，實際上，不僅是中國，而且整個國際環(huán)境倫理學(xué)學(xué)界，都在試圖對原有的各家各派的思想進行綜合創(chuàng)新，以便為人類在新世紀的共同生存開辟出一條可行之道。正是在這種愿望和語境中，有一本我們認為是返本開新的杰作進入了我們的視野，這就是我們翻譯的這本司徒博（Christoph Stückelberger，司徒博是他的中文名）教授的《環(huán)境與發(fā)展—一種社會倫理學(xué)的考量》。

　　從該書的副標題，我們就可以看出它的綜合性構(gòu)架。因為“社會倫理學(xué)”本身就是一個綜合性的概念，它一方面指的是與個人倫理，個體倫理學(xué)相對的東西，但另一方面我們也不能望文生義地把它限于一種研究“社會的倫理學(xué)”。毋寧說，它不是社會性倫理學(xué)中的任何一門，而是以社會、制度、共同體、普世為框架、包含經(jīng)濟倫理學(xué)、政治倫理學(xué)、發(fā)展倫理學(xué)、神學(xué)倫理學(xué)等等的一個綜合性概念，強調(diào)的是它的跨學(xué)科性和在最廣泛的公共生存空間中審核倫理規(guī)范的可普適性和可操作性。

　　當然，在經(jīng)歷了對黑格爾辯證綜合的簡單化和庸俗化理解之后，人們一般對綜合性的思想成果并不抱有多高的期望。西塞羅名言“我寧愿和柏拉圖一起犯錯，也不愿和這邦人（畢達哥拉斯信徒）一起正確”，在黑格爾之后的語境中則變成了“我寧可與尼采片面的深刻一起犯錯，也不愿與黑格爾的綜合的辯證法一起正確”。但這里無疑存在著對辯證綜合的深刻誤解。盡管如此，說實話，當譯者拿到這本洋洋50萬言的巨著時，很長時間都在猶豫，是否值得花費很長時間和巨大精力來翻譯一本很可能并非名著之作。因此，我閱讀、翻譯此書的過程，伴隨著我對它是否能成為“名著”的考量過程。在這種考量中，我首先得出了一個結(jié)論，就是不管這本書最終是否能夠成為“名著”，但它至少是一本能夠滿足我國環(huán)境倫理學(xué)研究之所需的著作。

　　原因在于，第一，目前我國環(huán)境倫理學(xué)方面的譯著，甚至一般關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)的譯著，絕大部分都是來自美國，如吳國盛教授主編的《綠色經(jīng)典文庫》（吉林人民出版社），共出版了16本，其中除了三本中國人的著作外，全部是美國學(xué)者的著作。歐洲國家的大量環(huán)境倫理學(xué)著作至今都引進得非常少，甚至即便是美國教授，但是出身德國的漢斯.約納斯的堪稱經(jīng)典的《責(zé)任原理》至今也未翻譯出版。這說明，我國目前對于環(huán)境倫理學(xué)的知識和了解是非常片面的。這樣很容易讓一些人產(chǎn)生錯覺，以為應(yīng)用倫理學(xué)、包括環(huán)境倫理學(xué)只有一種風(fēng)格，一種模型，從而不承認它的多樣性，把某一種風(fēng)格和類型絕對化為正宗和正統(tǒng)。在一種片面的知識背景上，在一種不能包容和借鑒其他倫理原則和“道德異鄉(xiāng)人”的學(xué)者那里，所有應(yīng)用倫理學(xué)的綜合創(chuàng)新自然就是一種奢望了。而司徒博教授的這本書，則是典型的歐陸風(fēng)格，它可以讓我們看到，與美國環(huán)境倫理學(xué)不同的風(fēng)貌，他是為喜歡多樣性，能夠善待道德異鄉(xiāng)人的人而寫的。

　　第二，我們平時了解的環(huán)境倫理學(xué)主要是哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)，但哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)家，很少沒有誰不帶有濃厚的宗教背景，而且環(huán)境倫理學(xué)本身就是一個綜合性的學(xué)科，既有哲學(xué)家，也有環(huán)境社會科學(xué)家和自然科學(xué)家，還有大量的神學(xué)家都在探討環(huán)境倫理問題，因此，除了哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)著作之外，還有大量科學(xué)的、神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)著作。如果我們僅僅從哲學(xué)的理性出發(fā)，無疑就很難理解當代環(huán)境倫理學(xué)深厚的宗教情懷和他們解決環(huán)境問題的獨特思路。司徒博教授由于其基督教神學(xué)的立足點，在書中不僅專門介紹了科學(xué)的環(huán)境倫理思想，而且花了大量篇幅，甚至可以說主要篇幅，討論神學(xué)（不僅是基督教，而且也涉及了佛教、伊斯蘭教、印度教的）的環(huán)境倫理思想，這不僅對于豐富我們的學(xué)識提供了文本，而且對于我們?nèi)绾伍_發(fā)我們文化傳統(tǒng)中豐富的環(huán)境倫理學(xué)思想提供了參照。

　　第三，該書對環(huán)境倫理問題史的梳理堪稱精到，每一個問題，從1970年開始以來，有哪些人，有那些著作，有那些提法，都作了詳細介紹。我們可以簡單比照一下國內(nèi)翻譯的納什（Roderick Frazier Nash）的《大自然的權(quán)利》一書（由于它的副標題就是“環(huán)境倫理學(xué)史”），就可以清楚地看出，納什主要是圍繞論證“大自然的權(quán)利”介紹了美國環(huán)境主義意識形態(tài)的起源（第二章），介紹了美國的“綠色宗教”（第三章）和“綠色哲學(xué)”（第四章）以及“解放大自然”（第五章）運動的思想，所以，他首先沒有司徒博的這部書全面（因為對美國之外的環(huán)境倫理學(xué)完全沒有涉及），其次，沒有司徒博那樣詳細地梳理問題史，在司徒博的書中不僅列舉了絕大部分環(huán)境倫理學(xué)著作，而且引文基本上是直接從原著引用，因此整部書的注釋將近有2000個！

　　因此，在某種程度上我們可以把司徒博的這本書看作是到1997年為止的環(huán)境倫理學(xué)的一部“百科全書”，一本詞典。就此而言，對于試圖創(chuàng)建中國環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派的中國學(xué)界，這樣一本既有知識性，又有歷史性的著作，無疑是不得不參考的精神養(yǎng)料。

　　當然，該書最終能否成為一本名著，還是要看它是否真正具有了綜合創(chuàng)新的思想力度，能在這些雜多的思想素材之上，凝練出環(huán)境倫理學(xué)的核心問題，能為解決全球面臨的環(huán)境危機找到一個應(yīng)對的典范。否則，它提供給我們的越豐富，就越是一堆無思想的“雜多”。我們有理由相信，這種“否則”并不存在。

　　全書共分6章。

　　第1章名為“導(dǎo)論”。作為“導(dǎo)論”總是要交代作者自己的出發(fā)點，要探索和解決的問題，解決問題的方法以及對基本概念的界定等。司徒博實際上就是按照這個步驟來給我們寫這個“導(dǎo)論”的。他的出發(fā)點明顯地是基督教神學(xué)的：“倫理學(xué)的出發(fā)點不是對生活作正面的塑造，而是對受恩典的生活秘密的驚羨”（德文頁碼13）。理性主義倫理學(xué)恰恰認為“好生活”是由人的理性的正當行為方式（德性，規(guī)范）塑造的，而基督教啟示我們的卻是，我們的生活（包括生命）都是上帝的“恩典”，我們只有首先對生命的秘密感到驚羨和敬畏，對之進行贊美，感恩，然后我們才能珍惜生命和生活，對之進行積極塑造才是有意義的。這種差異，完全屬于“信仰”層面的，因此是無法以理性來論證誰是誰非，誰優(yōu)誰劣的。我們只能盡力去理解它，理解不了的，盡力包容它，包容不了，盡量求同存異，這是包括環(huán)境倫理學(xué)在內(nèi)的應(yīng)用倫理學(xué)綜合創(chuàng)新的一個基本態(tài)度。當然，在這里，司徒博還并不是要以他的基督教神學(xué)的出發(fā)點區(qū)別于理性主義，而是區(qū)別于同樣有深厚基督教背景的猶太哲學(xué)家和倫理學(xué)家漢斯.約納斯，因為后者從其老師海德格爾的“畏”的情緒中借鑒了對生活的“驚恐與顫栗”，所以司徒博認為，我們要以“驚異”開始，但這種“驚異”不是對生存威脅的“驚恐”，不是對生態(tài)危機的抱怨，不是對生活感到“顫栗”，而是對受恩典的生活的喜樂和驚羨，它作為人的一種基本能力，出于康德式的對頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德律的那種時新和日增的贊嘆與敬畏。

　　在對上帝所造的這一切的驚嘆、贊美和敬畏中，回到生態(tài)危機的現(xiàn)實，問題出在哪里？出在現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的“無度”。“無度”不是指沒有尺度或規(guī)范，而是指規(guī)范和尺度的改變跟不上急劇變化的經(jīng)濟發(fā)展的速度：昨天還是被視為越軌的行為，明天就是符合規(guī)范的了，好像我們在家睡了一覺，界碑就全部錯位了。因此，“無度”指的是現(xiàn)有“尺度”的不斷失效，導(dǎo)致無度可循，無法可依，即“失度”狀態(tài)。這一問題的診斷，導(dǎo)致作者把環(huán)境倫理學(xué)的核心問題看作就是為人類的共同行動尋找尺度。在此問題意識中的環(huán)境倫理學(xué)也就是追求“適度的倫理”。但是這一問題意識，不是對康德式問題“我該做什么”的回答，因為這是立足于個體的，同時它也不是作為以追求個人幸福為目標的市民德性論，而是立足于人類、自然和上帝之靈共同生存的一種“社會倫理學(xué)”的考量方式。

　　到哪里去尋找尺度？意味著哪種尺度是“適度”的，是“有效的”，是有助于人類與自然共同生存的。麻煩就在這里，實際生活不是沒有尺度，而是有太多的尺度，各人有各人的“尺度”，不同的階層，不同的黨派，不同的利益群體都有自己的尺度，但誰的尺度是“適度的”？作者舉了三個實例來說明這個問題。對于一個中產(chǎn)階層的人而言，一年坐5次飛機出國旅游是適度的，那么這個標準對于窮人而言就過度了；
對于一個瑞士人適度的石油消耗額，對于中國人就太多了，因為它是世界平均值的4倍。所以，如何認識到適度的尺度，要有一種方法論。

　　在方法論的部分，作者給我們指出了認識尺度的4個源泉：（《圣經(jīng)》）啟示，理性，經(jīng)驗和共同體。對所有基督徒而言，《圣經(jīng)》的啟示，是一切真理的源泉。在司徒博的解釋中，對《圣經(jīng)》啟示的領(lǐng)悟，是基督教參與現(xiàn)實生活的一條基本途徑，對于環(huán)境倫理問題的解決，啟示也是一個基本前提。他特別看重的一個基本啟示是，《圣經(jīng).創(chuàng)世紀》中上帝對人類始祖說的“你們要耕種和看管這個園子”。他把這句話看作是上帝對人類的一個委托，地球，大地，自然，我們賴以生存的家園，是上帝創(chuàng)造的，我們無權(quán)去占用它，無權(quán)是破壞它，但有“使用權(quán)”，有干預(yù)自然，改造自然的權(quán)利，因為上帝托付人類來“耕種”它。在對這句經(jīng)文的闡釋中，作者想要從人類與上帝對自然生態(tài)的不同關(guān)系中，確立人的一個正當?shù)牡匚唬喝祟惡妥匀欢际巧系鬯�造，因此是平等的�?br>人有人的權(quán)利，自然有自然的權(quán)利。但人是上帝托管來“耕種和看管這個園子”的人，因此他對自然又有優(yōu)先地位。所以，人只有把自己定位于世上的“客人”，“保管員”，才有可能找到自己適度的尺度，而要是還想自現(xiàn)代以來那樣成為像上帝一樣的造物主，就會導(dǎo)致毀滅性的失度。這一啟示是下文作者解決環(huán)境問題的一個基礎(chǔ)。

　　理性也是認識尺度的一個源泉，但理性也是有限度的，現(xiàn)代以來不斷地想克服理性的限度，使理性絕對化為惟一的認識方式，這就是失度的根源。所以，理性要保持對啟示的開放，啟示要有能力面對理性的批判潛能。理性批判的對象也不能只對準啟示，自康德以來，啟蒙理性就已經(jīng)從與啟示的斗爭轉(zhuǎn)向同自身絕對化的斗爭中來了。

　　經(jīng)驗是理性的基礎(chǔ)，當然也是認識尺度的源泉，作者列舉了經(jīng)驗對于道德判斷的形成具有的6種意義。其中特別引人注目的是，他把經(jīng)驗和經(jīng)歷區(qū)別開來，前者是間接的，后者是直接的。這種區(qū)別盡管作者沒有明說，但實際上就是現(xiàn)代德國哲學(xué)中科學(xué)經(jīng)驗和生活經(jīng)驗、人文經(jīng)驗之區(qū)分的基礎(chǔ)�，F(xiàn)代哲學(xué)把經(jīng)驗僅僅局限于科學(xué)經(jīng)驗，而看不到生活直接經(jīng)歷在倫理學(xué)上的意義。在這方面，作者合理地看到，道德律的遵循不單是理性自律的事，而且也是經(jīng)驗的事，即與直接經(jīng)歷的怕和愛相關(guān)，這是非常重要的�？茖W(xué)導(dǎo)致人類“怕”感的喪失，經(jīng)濟理性導(dǎo)致愛的錯位，這都是現(xiàn)代失度的根源和重建適度的基礎(chǔ)。

　　共同體是有共同道德信念的人們的集體生活形式，因此是公共經(jīng)驗和公共行動原則形成的基礎(chǔ)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一基礎(chǔ)尤其在教會這一宗教生活形式中確立起來了。經(jīng)過宗教改革運動的教會，失去了政治上的權(quán)威合法性，但獲得了作為基督徒相互傾聽和自由對話的共同生活形式的意義。在這里，口述的決疑論（narrative Kasuistik）作為一種商談實踐，從具體處境中的決斷出發(fā)，使達成倫理共識成為可能。商談倫理學(xué)孜孜以求的理想的商談共同體也許在教會這一形式中看到了某種模型，但是，這里依然有著不可通約性，因為教會中人是通過商談期盼著上帝的拯救和上帝之國的來臨，而商談倫理學(xué)的實踐理性則寄希望于人類理性共同體的完善。

　　因此神學(xué)倫理和理性倫理依然有不同的提問方式：對現(xiàn)代理性倫理學(xué)而言，是在俗世的各種現(xiàn)實利益的尖銳沖突面前問：“我該做什么”？而對神學(xué)倫理則是要問：我是誰？如果得到的答復(fù)是，我是一個人，一個為上帝所愛的人，一個生活在同樣為上帝所愛的他人與共同世界中的人，那么，我的天職是什么？只有這個問題得到了解答，我該做什么，才能得到合理的解答。所以，神學(xué)倫理和理性倫理還是有共契之處，關(guān)鍵就是，一個俗世中的靈性生命和靈性生活是否能得到承認和重視。因此，司徒博在分析了上述4個認識尺度的源泉后，提出了歷史中的圣靈問題，它不是第5個單獨的認識源泉，而是貫穿于4個認識源泉之中并使它們最終得以可能的根據(jù)和前提。

　　這正如費希特所說，你有什么樣的哲學(xué)（倫理學(xué)），最終取決于你是什么樣的人，因為你是什么樣的人，你就有什么樣的好生活的理想。但是，費希特的哲學(xué)和倫理學(xué)完全局限于先驗人學(xué)的構(gòu)架，其中沒有自然的地位，而作為環(huán)境倫理學(xué)，如何與自然環(huán)境相處，是構(gòu)建倫理家園的一個核心視域，而自然又是同樣為上帝所造、為上帝所愛的一個獨立自主的領(lǐng)域，所以，任何單純?nèi)祟愔行恼摰牡赖路▌t，都不可能適用于自然。這樣，從神學(xué)視域看，必然就要重視自然科學(xué)對于環(huán)境倫理學(xué)的作用。因為自然科學(xué)作為對自然規(guī)則的發(fā)現(xiàn)和認識，就是對自然之尺度的認識。非常有意思的是，作者分析了生態(tài)學(xué)（Ökologie）是由oiko--原義為“家”、房屋[2]—加logos組成，他直接引用一個定義：“作為自然的家政學(xué)（Haushaltslehre）”[3]，所以，凡是以oiko開頭的概念，幾乎都有“家”的含義，如Ökonomie這個現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)概念，在亞里士多德那里我們一般就是把它翻譯為“家政學(xué)”�，F(xiàn)在自然之家、人類之家，上帝之國三者“各自為政”，是導(dǎo)致其整個地球家園生態(tài)危機的關(guān)鍵，因此司徒博強調(diào)，綜合創(chuàng)新是解決問題的根本出路。

　　因為對于一門試圖確立適度之尺度的倫理學(xué)而言，并非認識尺度的源泉越多越好，“多”意味著沖突，意味著我們必須取舍和決斷，意味著必須有更好的方法將它們無沖突地統(tǒng)合起來。為了綜合創(chuàng)新，作者提出“學(xué)科交叉性是通向整體的步驟”（1.4.4），提出要堅持“方法論的多元主義”（1.4.5）。這正是我們看著此書的理由。最終，作者把他的綜合創(chuàng)新的方法歸納為如下6個步驟：(1)確定問題（問題及其問題的沖突在哪里）；
（2）處境分析（相對于何種處境問題可得到解決）；
（3）舉止抉擇（哪些方法是可行的）；
（4）規(guī)范審查（我們應(yīng)該做什么）；
(5)做出決斷（我們必須做什么，能夠做什么）；
（6）回溯審核（決斷確實合適嗎，怎樣會讓人做得更好）。通過這樣的步驟，環(huán)境倫理學(xué)最終是為了解決實踐中的問題的，是以實踐為旨歸的“應(yīng)用”倫理學(xué)。

　　經(jīng)過這樣的長篇“導(dǎo)論”，接下來的第2章就是討論“自然中‘自然的’尺度”。雖然其中許多科學(xué)觀念我們平時也見到過或聽說過，如科學(xué)中的“整體主義”，“進化倫理學(xué)”，“開放系統(tǒng)”，“熵”“反熵”，“自組織”等等，但是如此就相應(yīng)的科學(xué)家及其核心觀念與環(huán)境的“尺度倫理”聯(lián)系起來，如此系統(tǒng)地加以探討，譯者還是第一次見到（也許是本人的閱讀面所限），這無疑是該書的一個非常重要的亮點。

　　當然這一亮點還是屬于面上的東西，這一章最值得品味的實際上是解決這樣一個問題：一種無“自然主義謬誤”的“自然的尺度”是如何可能的？自從康德把倫理學(xué)與物理學(xué)（也即自然科學(xué)）對立起來，認為后者是探究自然的因果律，前者則是探究自由的因果律，“自然”（包括“本性”）即便不是倫理學(xué)要克服的東西，也是在倫理學(xué)之外的東西。從休謨的所謂從“是什么”（is,Ist）推導(dǎo)不出“應(yīng)該”被摩爾夸大渲染為所謂的對“自然主義謬誤”的完全拒斥之后，自然的尺度在倫理學(xué)中就沒有的立足之地。但對于像環(huán)境、生態(tài)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)，科學(xué)倫理學(xué)（包括基因問題，克隆人問題，人工流產(chǎn)問題等等），“自然的尺度”是解決和試圖解決問題的一個重要的判據(jù)，所以，司徒博教授提出，既然自然科學(xué)是對自然的內(nèi)在尺度的認識，自然的法則就應(yīng)該得到倫理學(xué)的認真對待，對自然主義謬誤的批判并不能把每一種從存在（是什么）推導(dǎo)出應(yīng)該的可能性都排除掉（第56頁）。但如何能夠既堅持“自然的尺度”同時又能防止“自然主義謬誤”，構(gòu)成一種無“自然主義謬誤”的“自然的尺度”，相信對于有心的讀者會在書中找到答案。

　　第3章是討論倫理學(xué)史上的適度德性，對于這一章包括上一章和下一章，德國著名哲學(xué)家君特.阿爾特納說它“尤其讓人受益”[4]，我對此的理解是，倫理學(xué)既是一門尋根之學(xué)，尋家之學(xué)，也是一門文化傳承之學(xué)，因為我們總是立足于“現(xiàn)代”而又面對著“未來”建立自己的倫理家園，這樣一個新的家園，如果“無根”或者根基不牢，都必然要倒塌。我們當今的種種規(guī)范要具有“有效性”，必須有“歷史”的文化根基，才是真正能解決當下問題的。因此，倫理學(xué)（包括應(yīng)用倫理學(xué)）只有通過“返本”才有可能“開新”。這也許是中德（包括瑞士在內(nèi)的德語哲學(xué)）哲學(xué)與英美哲學(xué)（倫理學(xué)）最大的不同。當我在這樣一本作為應(yīng)用倫理學(xué)的著作中，看到作者如此重視倫理學(xué)史的研究，確實非常興奮，它可以改變許多人心目中以為倫理學(xué)史在倫理學(xué)（特別是應(yīng)用倫理學(xué)）研究中毫無用處的偏見！這一章之所以“尤其讓人受益”，不僅是由于作者系統(tǒng)地梳理了從前蘇格拉底一直到20世紀西方德性論（當然是以“適度的德性”為主）的演變史（盡管在英美有一批著名倫理學(xué)家致力于回歸亞里士多德的德性論傳統(tǒng)，但我們非常遺憾地看不到他們有多少對德性論傳承演變史的梳理），而且在闡述中有意地糾正一些通常的誤解。如普羅泰哥拉的“人是萬物的尺度”，一般人認為這是從人類中心論的立場把人確立為所有存在者的標尺，但作者認為，這是錯誤的，這句話所要表達的是人的局限性，即人只能把顯現(xiàn)給他的存在者確證為存在著的，除此之外是他的認識所不及的，因此從“這里聽得見一種謙虛，它源自人的知識的相對性”（第119頁）。對于亞里士多德的德性論，實際上也存在著許多誤解，比如把它淪落為小市民的德性，把它作為個體主義的個人品德學(xué)說，如果是這樣，它對解決環(huán)境問題就無所是用。作者的返本開新，就是返回到亞里士多德這里，把作為四主德之一的“節(jié)制”（sophrosyne）德性，重新從詞源學(xué)上闡釋為“尺度”（metrion,Maβ）和保持適度（Maβhalten），把個人品德倫理放在政治倫理的維度上展開，因為人要有德性地生活，離不開共同體，而可見的共同體就是城邦，由明智（實踐智慧）引導(dǎo)的倫理上的好生活必須在城邦的完善上達到，所以“個體倫理學(xué)需要有對‘政治’的社會倫理的構(gòu)想力”（第123頁）[5]。只有通過這樣的社會倫理的構(gòu)想力，把城邦政治倫理擴大為自然、人、神共在的共同體的政治倫理學(xué)，全球一致地采取行動，環(huán)境問題才有可能得到解決。

　　第3章對于僅僅熟悉哲學(xué)倫理學(xué)史的人，還有一個值得關(guān)注的方面，就是對神學(xué)和基督教倫理學(xué)關(guān)于適度德性的論述。我們從馬克斯.韋伯那里知道了“新教倫理”這個概念，但對于新教倫理的代表人物路德、加爾文和茨溫利他們各自的倫理思想并不熟悉，對于新教倫理如何從天主教倫理，如何從《使徒書信》和保羅那里發(fā)展出來也不清楚，對于它們?nèi)绾螐那褰讨髁x發(fā)展到當代的生態(tài)神學(xué)倫理學(xué)也不很了解，而在該書中這些都有綱要式的闡述。

　　第4章是討論適度德性在當代神學(xué)、神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、女性主義的和解放神學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)靈性運動、普世基督教運動中的發(fā)展，當然還會有哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)代表人物的思想：比恩巴赫的功利主義，約納斯的責(zé)任倫理，泰勒的敬重一切生命，羅爾斯頓的自然本身的價值，皮希特的尺度之為世界秩序的思想，另外還有生態(tài)經(jīng)濟學(xué)的思想。這一章最大的看點在于對所有這些思想（其中有各種“中心論”）之初衷、原則、方法和限度的討論。限于篇幅，在這里就不做一一介紹。

　　到了第5章，該是闡明作者返本開新之結(jié)論的地方了，它以“基督教環(huán)境倫理學(xué)的尺度綱要”為題，依然分作“如何尋找尺度”和“存在哪些尺度”兩部分，各有12條原則或綱要，而每條原則或綱要又分別以神學(xué)的口吻和哲學(xué)的口吻兩種方式來言說。因此，在這一章最大的看點就是作者如何綜合統(tǒng)一人類中心論（Anthropozentrismus）、神中心論（Theozentrik）和自然中心論（Naturozentrismus）[6]各自的立場，經(jīng)過諸善權(quán)衡，即充分考慮各種不同的處境（境遇）確立價值的優(yōu)先規(guī)則，達到一個如同“共識”般的所謂普遍有效的“適度的尺度”(共同的行動規(guī)則)。

　　要理解他在這一章的思想，我們先要回顧一下他對基本概念的界定�！碍h(huán)境”在這里不是我們一般說的“周圍世界”（Umwelt），而是指“共同世界”（Mitwelt）。共同世界在他一般的使用中包含人、自然和神（以精神或靈的方式臨在），是最大的共同體，他所謂的環(huán)境倫理學(xué)，指的就是探究這個共同體共同生存的尺度規(guī)則。只有在他的狹義使用中，即作為“非人的共同世界”，才是我們平時所說的自然環(huán)境。但即使這種狹義的自然環(huán)境，他也是指是由上帝所造的，與人“平等”的受造物。所以，他所謂的“環(huán)境倫理學(xué)”最貼切的德語表述是Schöpfungethik,因為Schöpfung既包含了人與自然兩大部分，同時又指明了其中人與自然的關(guān)系，以及人、自然和上帝的關(guān)系。

　　在這種基督教神學(xué)的背景框架中，形成了司徒博最有創(chuàng)新意義的倫理形式：客人倫理�！拔沂钦l”這一基督教倫理學(xué)的首要問題，得到了我是“世上的一個客人”這一定位。以這種定位來協(xié)調(diào)人與人、人與自然（包括動植物，有機物和無機物等所有上帝的造物）以及人與上帝的關(guān)系，聯(lián)系到種種處境進行價值權(quán)衡形成優(yōu)先規(guī)則，最終就確立了充滿內(nèi)容的尺度規(guī)范，即“客人守則”（Gästeordnung）。

　　之所以說這種“客人倫理”最有創(chuàng)新意義，是因為我們在迄今為止的各種應(yīng)用倫理學(xué)還從未見到過這樣一種能夠超越人類中心論、自然中心論和神中心論各自訴求而又能把它們涵攝其中的倫理形式。一方面，人作為由上帝創(chuàng)造生命并受上帝托付來“耕種和看管”地球家園的“客人”，被剝奪了對自然的占用權(quán)和支配權(quán)，“強人類中心論”思想在這里就完全行不通；
另一方面人作為“客人”受托于上帝，作為上帝在地球家園的“管家”，又具有了他在自然存在物面前的優(yōu)先地位，上帝選擇人作為他的“肖像”，以人的完善和拯救作為其創(chuàng)世計劃的完成，使得各種非人類中心論或反人類中心論的觀念必須優(yōu)先考慮人在其他受造物面前的優(yōu)勢地位；
一方面，神作為萬能的創(chuàng)世主能主宰人和自然，但另一方面，上帝又必須靠人作為其共同的創(chuàng)世者和管家來完成其創(chuàng)世計劃，因此單純的神中心論在這里也是無力的。一方面，盡管人在自然受造物面前有各種優(yōu)勢地位，但另一方面，人的生活離不開自然受造物，人的完善，人所追求的好生活必須依賴于自然受造物的保存和持續(xù)實存�？沙掷m(xù)的發(fā)展，關(guān)鍵是自然資源、自然環(huán)境的可持續(xù)性，否則人類無法幸存，上帝的創(chuàng)世計劃也要失敗�？偸�，人作為客人這一定位，使人敬畏上帝和敬重自然有了基礎(chǔ)，使他在世上的責(zé)任和義務(wù)得到明確，特別是使他對自身的限度在與自然和神的關(guān)系中清楚地認識，這樣“適度”的德性就得以建立起來。共同世界的幸存，完全取決于“適度”，“適度”才能使人與自然和好，“適度”才能造就俗世中的和諧美好的客人秩序。

　　當然，這些客人倫理的基本理念，需要在各種相互沖突的價值權(quán)衡中，依賴于各種具體處境的決斷和決策，最終通過具體的“優(yōu)先規(guī)則”的確定形成尺度規(guī)范。價值哲學(xué)在環(huán)境倫理學(xué)中就是這種權(quán)衡各種價值以形成優(yōu)先規(guī)則的實踐智慧。

　　第6章的篇幅最短，(點擊此處閱讀下一頁)

　　屬于其倫理學(xué)6步法的最后的“回溯審查”這一步，即回頭想一想上述解決問題的方案是否確實合適，是否有可行的正當性，是否可以做得更好一些？作者主要從環(huán)境意識和環(huán)境行為之間的關(guān)系，得出了10點思考。在這里對這10點內(nèi)容無需重復(fù)，但非常有意思的是，與一般人總會說自己的倫理學(xué)方案如何如何重要，如何能夠不可或缺地解決當下的危機與困惑相反，作者坦誠地說，“倫理學(xué)對于世界的保存、駕馭全球化發(fā)展和世界經(jīng)濟的作用是有限的”，寄希望于倫理學(xué)成為技術(shù)—經(jīng)濟這架高速飛機的著陸制動器是不現(xiàn)實的！

　　所以，這一章盡管在篇幅上與上述各章相比小得不成比例，但它恰恰留給了我們無限思想的空間，其中兩個問題最值得我們思考：其一，禁止和引誘的關(guān)系；
其二，世俗倫理學(xué)的限度及其不可克服的困境問題。

　　規(guī)范倫理學(xué)的“規(guī)范”盡管在理論上、甚至在政策上都有有效性和可操作性，但為什么常常還是起不到規(guī)范的效果呢？作者從心理學(xué)上認為人類有一種偷吃“禁果”的欲望和必然越界的樂趣。上帝說，園子中央那棵樹上的果子，你們不能吃，也不許碰！但狡猾的蛇卻以它的問題：上帝真的說過你們吃不得嗎？來引誘，上帝說，你們要是吃了那果子就一定會死掉！蛇卻說，不會吧，你們怎么會死呢？這種蛇的“引誘”實際上就是人心深處具有的偷吃禁果的欲望，越禁止的東西，人們越想嘗試，禁令本身從來都是引起超越它的誘惑！理性主義總以為靠理性制定出種種規(guī)范就能規(guī)訓(xùn)人的欲望，但一再地遭受著失敗，原因就在于人類的這種心理。

　　這種心理造成了世俗倫理學(xué)的自反性。每一種道德主張，不論其規(guī)范的有效性如何，最終都在現(xiàn)實中造成了規(guī)范的失效�，F(xiàn)代倫理學(xué)還抱著理性的希望，像康德那樣，盡管他知道，有效的道德法則，不可能是充滿質(zhì)料內(nèi)容的，但依賴實踐理性的自律，畢竟能夠形成一種普遍有效的形式化法則。但是隨著對康德形式主義的批判，各種充滿質(zhì)料內(nèi)容的世俗道德學(xué)說，卻最終顯現(xiàn)出，道德多元主義只能以一種特殊的道德承諾對抗同樣特殊的道德訴求，最終誰也無法提供一個充滿內(nèi)容的世俗道德觀�，F(xiàn)代性的道德事業(yè)的確如麥金泰爾等人分析的那樣陷入了失敗。應(yīng)用倫理學(xué)實際上正是現(xiàn)代道德事業(yè)失敗之后，以一種更加工具化，更加務(wù)實的理性來解決工具理性泛濫導(dǎo)致的整個人類的生存危機的嘗試。但各種后現(xiàn)代的應(yīng)用倫理學(xué)方案實際上使得規(guī)范的道德內(nèi)涵越來越少，它們可行和可操作的有效性和正當性，更多地需要依賴法律、政治的手段來作保障，否則，就道德本身的有效性而言，還遠不如傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的道德。這似乎就證明了“哲學(xué)沒有能力為標準的、充滿內(nèi)容的道德提供一個一般的、俗世的理性辯護”[7]。這樣的結(jié)論，對于神學(xué)倫理學(xué)家是最愛聽的，因為路德的名言：“在沒有基督為我們引路的地方，倫理學(xué)毫無用處”（第342頁）使得基督教倫理學(xué)在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的道德事業(yè)失敗中找到了它們在世俗社會中發(fā)生作用的契機和力量。確實，我們有理由相信，在世俗倫理學(xué)無法為道德確立最終有效基礎(chǔ)的地方，神學(xué)倫理學(xué)以其信仰、靈性的生命力彌補了理性的不足，超越了理性倫理的局限。但是在這個越來越工具化、務(wù)實化、多元化和精神虛無化的后現(xiàn)代，神學(xué)倫理學(xué)究竟是“心靈的雞湯”還是拯救的工具？我們不得而知。對于我們面前的這本充滿基督教神恩話語的著作而言，我相信，許多人是沒有譯者這種忍耐力能夠興平氣和地認真對待的，盡管譯者充分表達了它的魅力和創(chuàng)造性，充分承認了它對世俗理性倫理學(xué)的合理意義。但愿它如作者所期望的，最終經(jīng)受得起任何理性的批判潛力。

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　　[1] 2004年10月在南京大學(xué)召開了中國第一屆國際環(huán)境倫理學(xué)大會，在此會上，余謀昌教授就提出了建立中國環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派的構(gòu)想。

　　[2] 這種詞源學(xué)的分析在其他著作中也可見到，參閱赫費，O.：《作為現(xiàn)代化之代價的道德—應(yīng)用倫理學(xué)前沿問題研究》，鄧安慶、朱根生譯，上海世紀出版集團2005年版，第二部分：Oikopoese。

　　[3]Remmert,H.: Ökologie.Ein Lehrbuch,Berlin1989(第4版)，S.1.

　　[4] 參見該書“序言”。

　　[5] 當然，把德性論從個體倫理學(xué)的狹隘框架中解放出來，是西方許多倫理學(xué)家的一種共同努力的結(jié)果，可參閱羅爾斯的《倫理學(xué)史》，Tübingen1991(中文版為上海三聯(lián)書店)和Braun,H.-J.(Hg.):Ethische Perspektiven:Wandel der Tugend,Zürich1989。

　　[6] 在作者看來，環(huán)境倫理學(xué)的核心問題是要確立適度的尺度，而不是與什么“中心論”斗爭，但這種中心論的原則立場需要得到最終的價值平衡，才能形成適度的尺度。因此，綜合創(chuàng)新實質(zhì)上就是在各種中心論的原則立場之間進行權(quán)衡。因此，弄清各種中心論的含義是非常重要的。一般地我們把人類中心論同非人類中心論對立起來，人類中心論又有“強的”和“弱的”之分，而非人類中心論總的包含“神中心論”和“自然中心論”。在以神為中心的學(xué)說中，也有人認為它和人類中心論有相通之處，或者說實質(zhì)上還是人類中心論。而自然中心論包含了Ökozentrismus（生態(tài)中心論，譯者在此書中把它作為Physiozentrik的同義詞），Biozentrik（生物中心論）和Pathozentrik（以同情有感受能力的動物的疾苦為中心，最具代表性的就是彼得.辛格的動物權(quán)利學(xué)說）。

　　[7] [美]H.T.恩格爾哈特：《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》（第二版），北京大學(xué)出版社2006年版，第4頁。

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