和自己講自己觀點(diǎn)的研究論文不同，書評可以只是為了否定他人的著作。而當(dāng)評論者對作品的強(qiáng)烈不滿一旦壓倒客觀的閱讀和評價(jià)，其否定就成了人身攻擊。這種人身攻擊式的書評，它的典型病態(tài)表現(xiàn)是：激憤不平的態(tài)度，冷嘲熱諷的口吻，和對作者陳說立意的刻意歪曲。這些病態(tài)表現(xiàn)全都能在《哈佛亞洲學(xué)報(bào)》58卷1期（1998年6月，第221-256頁）所載貝格利對拙作《中國早期藝術(shù)和建筑中的紀(jì)念性》的書評中發(fā)現(xiàn)。研究早期中國藝術(shù)與考古學(xué)的學(xué)術(shù)界竟不得不忍受這種敵視，而這種敵視因?yàn)槲覀兊幕貞?yīng)似乎還會持續(xù)下去，這實(shí)在令人遺憾。但這種狹路相逢，卻是我不應(yīng)回避的事情。其部分的原因是，貝格利的敵意，它所指向的是一個(gè)遠(yuǎn)比拙作大得多的目標(biāo)。他將學(xué)者區(qū)分為文化“當(dāng)局者”和“局外人”（cultural "insiders" and "outsiders"），質(zhì)疑“中國文化”和“中國藝術(shù)”等概念對描述前帝國時(shí)期的中國是否有效，并否認(rèn)歷史文獻(xiàn)對研究早期中國的藝術(shù)和文化是有用的史料，這些都表明他批評的目標(biāo)是眾多的學(xué)者和廣大的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，在我將討論焦點(diǎn)集中在這些比較普遍的問題之前，我應(yīng)該先就他對拙作的具體批評做出回答。

　　　　一

　　貝格利在其書評中的許多地方曲解了拙作，并且在此曲解的基礎(chǔ)之上做出了錯誤的和武斷的批評。舉例如下：?

　　（一）貝格利“推測”，一個(gè)抽象的發(fā)展模式構(gòu)成了我對古代中國藝術(shù)的解釋，而我竟“墮入圈套，居然相信某個(gè)抽象概念的展開也算是一種歷史原因”（第230頁）。為了支持他的看法，他說：“在他〔即巫鴻〕對藝術(shù)史的討論中，藝術(shù)贊助人只起模糊的作用（作為“紀(jì)念性”制造物的使用者），而藝術(shù)家和匠人則無足輕重：器物制造者的行為和決定與他描述的物質(zhì)文化的變化竟毫無關(guān)系”（第230頁）。這根本不對。在我已經(jīng)出版的作品中，我一向 懷疑那些基于普遍進(jìn)化論觀點(diǎn)所提出的對中國藝術(shù)的解釋。1在《中國早期藝術(shù)和建筑中的紀(jì)念性》一書的導(dǎo)言中，我將自己的研究方法定義為“歷史的”和“文化的”，以與“超歷史的”和“超文化的”研究方法相對立（第3頁）。本書的寫作目標(biāo)是：與其打算發(fā)現(xiàn)另一個(gè)普遍的“共同基礎(chǔ)”，并以宏觀的理論方式來說明多種紀(jì)念物，一個(gè)更為迫切、更為合理的目標(biāo)是將紀(jì)念物的現(xiàn)象加以歷史化──去探索已被充分界定的文化政治傳統(tǒng)內(nèi)部所特有的觀念和形式，分析它們的相互關(guān)聯(lián)，并且對相互矛盾的觀念以及紀(jì)念物在特定情形下的表現(xiàn)進(jìn)行觀察（第3頁）。?

　　在這個(gè)總括性的解釋框架之中，中國古代藝術(shù)的發(fā)展邏輯──即用來聯(lián)結(jié)史前時(shí)代和歷史時(shí)代早期之禮器藝術(shù)與帝國時(shí)代早期之陵寢藝術(shù)等這些偉大藝術(shù)現(xiàn)象之間的歷史線索──是要在特定的藝術(shù)、建筑形式與特定的文化、政治和宗教習(xí)俗之間的內(nèi)在關(guān)系中去尋找。貝格利可以就拙作是否成功地實(shí)現(xiàn)了這一解釋方法來進(jìn)行批判；
但忽視作者的寫作意圖，并且將其歪曲成對抽象進(jìn)化論模式的追求，則是不負(fù)責(zé)任的。?

　　和貝格利的說法相反，本書利用了新近發(fā)現(xiàn)的文字證據(jù)和圖像證據(jù)，以求更好地理解古代的工匠和建筑師（第238-250頁），并自始至終強(qiáng)調(diào)藝術(shù)贊助人的作用。我將耗費(fèi)資源的禮器之出現(xiàn)與史前時(shí)代東部沿海地區(qū)社會階層的分化和有錢有勢的藝術(shù)贊助人的興起聯(lián)系起來（第26頁）。在解釋西周銅器的意義和功用的演變時(shí)，我詳細(xì)討論了由數(shù)代微氏家族制作的祭器（第92-99頁）。我將東周時(shí)期對宏偉宮殿和陵墓的強(qiáng)烈偏好歸因于其藝術(shù)贊助人的政治野心（第99-109頁，第112-114頁）。整個(gè)關(guān)于西漢都城長安的第三章都是考察皇室藝術(shù)贊助人在城市興建過程中所扮演的角色，而且我在第149頁清楚地陳述了本章的中心主題：“在兩百多年里，長安城的興建過程之所以從未間斷，是因?yàn)閭�(gè)別的統(tǒng)治者想建立屬于他們自己的、具有特定政治和宗教價(jià)值的陵寢建筑。這些建筑也反映了不同社會力量的消長，證實(shí)了不同的政治語匯模式的轉(zhuǎn)變�！痹陉P(guān)于東漢陵寢建筑的第四章中，我再度對藝術(shù)贊助人的地位進(jìn)行調(diào)查，但所論陵寢建筑的藝術(shù)贊助人不再是那些偉大的君王，而是死者的家庭成員、故舊知交，以及他自己（第192-238頁）。?

　　既然對藝術(shù)贊助人投注了如此多的注意力，我實(shí)在不明白貝格利為什么說在我對中國藝術(shù)史的討論中，“藝術(shù)贊助人只起模糊的作用”。貝格利既然是以贊助人研究的辯護(hù)者自居，而當(dāng)我真地要去完成這種研究時(shí)，他卻持否定態(tài)度，這就特別使我感到丈二金剛摸不著頭腦。

　　比如說，研究漢朝藝術(shù)的學(xué)者已經(jīng)試圖解釋公元一世紀(jì)中期之后在全國范圍內(nèi)廣泛修建陵寢建筑這一現(xiàn)象�；�于歷史的研究，我提出這一發(fā)展與漢明帝的禮儀改革有密切關(guān)系（120-121頁）；
我并且總結(jié)為：“這個(gè)例子同時(shí)也告訴我們，陵寢建筑的發(fā)展不是一個(gè)目的論的過程，而是被一些偶發(fā)事件所影響。有時(shí)，特定的一群贊助人的需要能夠戲劇性地改變紀(jì)念物的形式和功能，也能為藝術(shù)創(chuàng)作重新定向�！保�13頁）。貝格利并不理睬我對這一歷史事件的討論，而只是斷章取義地引用了這一結(jié)論，并挖苦地評論說：“巫鴻到底以為誰需要知道這些？”（第254頁）

　�。ǘ�）我在本書導(dǎo)言中討論了關(guān)于九鼎的傳說，以闡明古代中國關(guān)于紀(jì)念性的一個(gè)特定觀念（第4-11頁）。對貝格利而言，“它是一個(gè)始終自相矛盾、令人胡涂的例子”（第252-253 頁）。以下是他的論證：

　　巫鴻在九鼎是否存在的問題上既不能肯定也不能否定，他也不能面對他無法使這兩種可能同時(shí)并存的事實(shí)。如果九鼎果然是鑄于公元前2000年左右，并在隨后的1700多年里代代相傳，那可真是非同小可，但能證實(shí)它的證據(jù)卻并不存在。相反，如果九鼎的故事只是晚周神話，那么它也就成了另一種證據(jù)，即與說話人所在時(shí)代相符的證據(jù)（第253頁）。?

　　在此貝格利無視我的論點(diǎn)，即公元前605年王孫滿對九鼎所做的引述反映了一種回溯的眼光，因?yàn)樗�是把不同時(shí)期青銅藝術(shù)的要素融合進(jìn)了一套神話的器物（第11頁）。貝格利也忽略了我對這個(gè)傳說的各種不同說法的討論，在這個(gè)討論中我認(rèn)為這些不同版本反映了東周晚期的不同思想傾向（第8-9頁）。我以一個(gè)關(guān)鍵的陳述來總結(jié)關(guān)于九鼎傳說的討論，這個(gè)陳述與貝格利關(guān)于我是否認(rèn)為九鼎真的存在的武斷之說正好相反，而且也強(qiáng)調(diào)了九鼎傳說作為禮儀藝術(shù)中的一種歷史話語的重要性（這個(gè)重要性是貝格利書評中從來沒有提到的），然而貝格利覺得他可以對此全然抹煞：?

　　九鼎的故事可能純屬傳說：雖然許多古人記載和討論過這些鼎，但從未有人聲稱見過它們，當(dāng)然也就沒人能夠詳細(xì)描述它們。對藝術(shù)史研究而言，似乎沒有什么比這些難以核實(shí)的九鼎更不適合作為研究對象的了。但是對我來說，它們作為歷史證據(jù)的價(jià)值并不在于有形可見的外觀，甚至也不在于它們是否真的存在過，而是在于圍繞它們的那些神話傳說。古代作者并不是要告訴我們九鼎究竟是什么，而是要告訴我們它們應(yīng)該是什么。它們被認(rèn)為是用來紀(jì)念一個(gè)重要的歷史事件，以及象征一個(gè)統(tǒng)一的政體及其人民。它們深藏于王室宗廟，其位置標(biāo)志了國都和國家的中心；
對它們的位置的常識使得它們成了社會關(guān)注的焦點(diǎn)。它們可能幾經(jīng)易手，而不同擁有者對它們的占有，或是說它們位置的移動改變，則揭示了歷史的發(fā)展進(jìn)程。它們有著炊具的外形，然而價(jià)值卻超出任何普通容器所具有的實(shí)用功能和生產(chǎn)需要（第10頁）。?

　�。ㄈ�）貝格利對拙作的主要批評之一，是關(guān)于我在解釋禮儀藝術(shù)的傳統(tǒng)時(shí)使用了“三禮”（《周禮》、《儀禮》和《禮記》）。在下文中，我將把這個(gè)批評作為一種方法論上的爭論來 討論；
在此我想指出的是，貝格利根本誤解了我對這些文獻(xiàn)的看法，他這樣說：“巫鴻并沒 有把這些文獻(xiàn)看作是由容易出錯的作者出于對自己時(shí)代的關(guān)心所寫，反而以為它們是講一種 可靠的、沒有時(shí)間概念的社會秩序，這種秩序從一開始就是建筑在禮器所體現(xiàn)的‘禮’之上 ”（第232頁）。在書中我從來就沒有認(rèn)為三禮“是講一種可靠的、沒有時(shí)間概念的社會秩 序”，相反，我指明它們是晚期著作，而其重要性在于，它為我們了解中國早期禮儀藝術(shù)的傳統(tǒng)提供了一些重要的線索。我在下面的引述里非常清楚地表明了這個(gè)看法，但是貝格利完全忽略了：?

　　禮家們在青銅時(shí)代結(jié)束之際編纂這些文獻(xiàn)記載，其用意是想復(fù)興早期禮儀的儀節(jié)和制度。這些著作不是藝術(shù)史或歷史的研究，它們的作者仍將青銅器和玉器視為現(xiàn)時(shí)的、實(shí)用的東西，而不是視為遠(yuǎn)古的遺物。和后來常常將藝術(shù)品從其背景脈絡(luò)中剝離出來的、按材質(zhì)（media）分類研究的學(xué)術(shù)不同，這些著作總是將器物成組地放在特定的儀式場合之中。因此，無論從年代學(xué)或意識形態(tài)的角度來看，這些文獻(xiàn)都與青銅器和玉器的制造使用時(shí)代很接近。它們?yōu)楦�好地了解早期中國藝術(shù)保存了重要的線索（第19頁）。?

　�。ㄋ模┴惛窭麑Φ诙�章“從宗廟到陵墓”的評論如下：?

　　如果青銅器的唯一功能就是為了在宗廟舉行的儀式上使用，那為什么還要把它們放進(jìn)墓葬中去呢？巫鴻沒有提這個(gè)問題：確實(shí)他也很少提到墓葬出土的青銅器，因?yàn)檎账�的說法，東周時(shí)期，祭祖的地點(diǎn)已從宗廟轉(zhuǎn)到了陵墓，它要我們相信，在此之前，陵墓并不是祭祖的地點(diǎn)。但這與考古發(fā)現(xiàn)卻是完全相反（第240頁）。?

　　由于我在書中從來也沒有說過“青銅器的唯一功能就是為了在宗廟舉行的儀式上使用”，所以貝格利一開始的提問，簡直就像拿稻草人出氣，完全是出于假想（怎么可能會有人提出這種荒謬主張呢）。同樣地，我從未要讀者“相信，在此〔東周〕之前，陵墓并不是祭祖的地點(diǎn)”；
相反，我在書中說“事實(shí)上，甚至在商代和西周，陵墓也是與宗廟并存，作為祖先崇拜的兩個(gè)中心，但是它們的功能和建筑原則是完全不同的”（第111頁，并請參看我在第114頁對東周晚期宗廟和陵墓相輔相成的象征意義及其社會功能的討論）。我的基本觀點(diǎn)是，宗廟和陵墓是處在動態(tài)關(guān)系中的、相輔相成的兩個(gè)祖先崇拜的中心。雖然這個(gè)觀點(diǎn)是整個(gè)第二章的基礎(chǔ)，但在貝格利的書評里它卻消失得無影無蹤。

　　在談到宗廟與其中的青銅禮器的關(guān)系時(shí)，貝格利將我的觀點(diǎn)概述為：“東周以前，權(quán)力的公開炫耀對這一目的〔政治秩序的維持〕并不必要。深藏在宗廟之中的銅器已經(jīng)足以令人生畏，而建筑，不管它里面有什么活動，也不具備‘紀(jì)念性’”（第241頁）。讀者只要拿它和我在書中第78頁的陳述相比較，就可以知道這個(gè)概述對我的原意曲解到什么程度：“在禮器及其建筑環(huán)境之間，存在著這樣一種辯證關(guān)系：青銅祭器為宗廟賦予了意義和權(quán)威，而這些祭器也只有在宗廟祭祀中才有它的功能和意義。”貝格利制造了一種印象，那就是我在強(qiáng)調(diào)青銅禮器的“隱密性”時(shí)卻抹殺了建筑的重要性。但事實(shí)上第二章的中心主旨正是器物與建筑結(jié)構(gòu)的相互依存。其中有整整一節(jié)是專門討論宗廟建筑的意義：在周《頌》中被描述為“閟”、“實(shí)實(shí)”、“枚枚”、“于穆”、“肅雍”〔譯者按：出《詩•魯頌•閟宮》和《詩•周 頌•清廟》〕的宗廟建筑設(shè)計(jì)，通過日常的禮儀實(shí)踐，使某個(gè)宗支或家族的成員能順利地返 本溯源（第82-88頁）。?

　　貝格利還進(jìn)而否定我對西周宗廟布局的描述。因?yàn)樵谒�看來，這個(gè)布局“主要是據(jù)晚周和漢代的禮書，只有那些愿意設(shè)想其作者熟知早周情況的讀者才會相信這些文獻(xiàn)確有所據(jù)”（第239頁）。但事實(shí)上，在他所指的這一節(jié)（“宗廟”，第79-88頁）中我主要引用的文獻(xiàn)是《詩經(jīng)》（《周頌》），《尚書》（《召誥》和《洛誥》）和《逸周書》（《作雒》、《世俘》和 《度邑》）。在這一節(jié)中，《詩經(jīng)》被引用過十次，《尚書》和《逸周書》在注釋里被提到 不下十次。其他用來了解周代宗廟建筑和宗廟祭典的關(guān)鍵材料則出自考古發(fā)現(xiàn)，包括發(fā)掘出來的建筑遺址（例如鳳雛建筑遺址和曲阜魯故城），以及帶銘文的銅器（例如何尊和微氏家族的銅器）。我的確引用了《左傳》、《呂氏春秋》、《史記》、《周禮》和《禮記》等文獻(xiàn)，但這些只是作為輔證。例如，當(dāng)我討論到周代宗廟的內(nèi)部結(jié)構(gòu)時(shí)，首先我引用了《逸周 書•世俘》中關(guān)于在“豐”地宗廟中祭祀王室祖先的一段記載。然后，我又引了《逸周書• 作雒》，以揭示周成王在成周另建之宗廟的一些新特征。我認(rèn)為，這些特征反映了“一種新 的祖先崇拜的模式”，是它引起了對宗廟的進(jìn)一步擴(kuò)建（第81頁）。只有在討論到這一點(diǎn)時(shí)，我才引用了其他描述宗廟后來發(fā)展的晚期史料，包括鄭玄的《周禮》注。奇怪的是，貝格利竟隱瞞了我對早期文獻(xiàn)的所有引用，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而把鄭玄注說成是我唯一引用的“討論位于成周之西周‘王廟’內(nèi)部格局的史料”（第239頁，注29）。?

　　（五）有時(shí)候，貝格利并不只是草率地放棄一個(gè)解釋及所有與它有關(guān)的研究，他還敢不做任何基礎(chǔ)考察就大膽提出自己的新解。他對我關(guān)于蒼山墓葬的討論的批評，就是一個(gè)這樣的例子：

　　蒼山墓的裝飾與銘文所形容的程序并不完全相符。巫鴻據(jù)此不合邏輯地推斷說，銘文應(yīng)是代表了原來的設(shè)計(jì)，因此肯定是由建筑者所作，因?yàn)橘澲�者不可能知道原來的設(shè)計(jì)。但更可能的是，銘文和圖案都是因循舊章，無論建筑者還是贊助者，他們對二者是否協(xié)調(diào)都不大在意（第246頁，注37）。?

　　貝格利才不在乎讀者是不是知道這個(gè)公元二世紀(jì)的山東墓葬有多么重要：它是目前所知唯一有銘文對墓葬裝飾程序做詳細(xì)描述的漢墓。他不提，這些墓中的畫像事實(shí)上是嚴(yán)格按銘文的記載而設(shè)計(jì)，只有頂部的雕刻似乎是銘文所說圖案的簡化。他也不提，我對銘文作者身份的推測根據(jù)的并不只是這個(gè)差異，我還根據(jù)了銘文語言和風(fēng)格的分析，而其語言和風(fēng)格與其他由死者的親屬或故舊知交撰寫的漢代墓志有顯著不同。除非貝格利已經(jīng)評論過所有這些研究并且否定了它們，我實(shí)在不能理解，為什么他說我的解釋是“不合邏輯”的。除非他能舉證說明，其他漢墓的銘文也有和蒼山漢墓的銘文同樣的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，否則我實(shí)在不能理解，他怎么能把這個(gè)銘文稱為“因循舊章”。?

　　這些是貝格利對我的證據(jù)和解釋嚴(yán)重曲解的一些典型例子。另一種形式的曲解是貝格利對復(fù)雜討論的過分簡化。書中的主要論點(diǎn)和歷史復(fù)原往往被忽略，而一些次要的討論和零星論述卻被串連起來，用以支持他并無確證的論斷。（用貝格利自己的話來說，“讓我把那些似乎是講‘發(fā)展邏輯’的分散的說法集合在一起，試著拼湊出巫鴻對因果關(guān)系的看法”〔228頁〕。）當(dāng)他草草結(jié)束其對全書的“粗觀大略”而開始其逐章的批判時(shí)，這種傾向就更加突出 。這部分書評共有30頁長，而且不斷重復(fù)同樣的論斷（第225-254頁），但它從來沒有把任 何一章當(dāng)作有機(jī)整體來加以討論。貝格利用這樣一種刪繁就簡和零敲碎打的方式來描述每一章，以至于他的書評幾乎沒有說出我的每一章到底是談什么。舉例來說，他對第一章的主要批評，其中之一是我對三禮文獻(xiàn)的使用，但是他卻從未仔細(xì)考慮我用這些文獻(xiàn)用以闡釋的“禮 器”的想法（第18-24頁）。因?yàn)檫@個(gè)想法在以下幾節(jié)的討論中極為重要，所以這種過失并 不只是一個(gè)小小的疏忽，它還抽掉了該章整個(gè)討論的基礎(chǔ)。?

　　在對第二章的評論中，貝格利只字未提我對東周城市、宮殿和陵寢發(fā)展的討論，這種發(fā)展是以秦都咸陽城及驪山始皇陵的建成為頂點(diǎn)（第100-110,112-120頁）。由于這種嚴(yán)重的忽略，他可以把我對宗教政治中心從宗廟向?qū)m室陵墓作重大歷史轉(zhuǎn)移的復(fù)原稱為虛構(gòu)的“簡化的公式”和“巫鴻歷史想象力的貧乏”（第241-242頁）。他對第三章的評論只批評了第一節(jié)“兩種對長安的看法”，而對該章最主要的長達(dá)37頁的其他部分，亦即關(guān)于長安城在兩個(gè)多世紀(jì)中的興建過程的討論，卻只用了半句話來打發(fā)：“巫鴻的描述充滿了漢武帝及其方士的故事，我們讀它更像是在聽說書”（第245頁）。?

　　二

　　比曲解和不負(fù)責(zé)任的批評還要嚴(yán)重的是，貝格利將我對早期中國藝術(shù)的討論重新組織成“文化當(dāng)局者”和“其他學(xué)者”之間的對立�！拔幕�當(dāng)局者”和“文化局外人”這兩個(gè)詞在書評中反復(fù)出現(xiàn)（第226, 231, 233, 234, 256頁）。這些全是貝格利的用語，但他從未明言它 們的意義。然而，他使用這兩個(gè)詞的方式清楚地表明了，它們涉及的并不僅僅是古代人，而且也包括現(xiàn)代學(xué)者的民族認(rèn)同。這一含義在他用以總結(jié)整個(gè)書評的話中表達(dá)得非常清楚：“如 果一上來就宣稱，古代中國是一個(gè)只有由文化當(dāng)局者用中國特有的語言才能理解的現(xiàn)象，那 么它對文化局外人的吸引力也就蕩然無存”（第256頁）。在別的地方，他把我叫做采取“ 文化當(dāng)局者的姿態(tài)”（第226頁）的人，并把我和一個(gè)“不被中國認(rèn)同觀念迷住”（第232頁注14）的西方學(xué)者做比較。當(dāng)我試著揭開埋藏在晚近系統(tǒng)下的古代分類系統(tǒng)時(shí)，他馬上告訴讀者，這些晚近系統(tǒng)“通常與西方的觀點(diǎn)等同”（第231頁）。?

　　然而問題在于，貝格利從來沒有說明我是如何將這些晚近系統(tǒng)等同于“西方的觀點(diǎn)”，以及我是如何擺出“文化當(dāng)局者”的姿態(tài)，因?yàn)檫@些都是毫無根據(jù)的刻意挖苦。讓我總結(jié)我在拙作第18至19頁所做的討論，這個(gè)討論可說是為貝格利的譴責(zé)提供了大部份證據(jù)。我的討論基礎(chǔ)是兩種對社會現(xiàn)象的基本分類方法：一種是由一個(gè)社會的當(dāng)今成員所做的“內(nèi)部分類”，一種是由“來自異種文化或后世”的、處于社會外部的人們所從事的“外部分類”（第18頁）。

　　這些是基本的人類學(xué)觀點(diǎn)。我也引用了雪爾（Robert J. Sharer）和艾西莫（Wendy Ashmor e）的研究來闡明它們。然后，我還討論了早期中國藝術(shù)研究中的一個(gè)主要的“外部分類”：從宋代開始，金石學(xué)家就系統(tǒng)地把古代器物按材質(zhì)歸類。金石學(xué)的興起本身就是這個(gè)發(fā)展的最佳例證。為了展示這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在現(xiàn)代的持續(xù)影響，我舉了三個(gè)例子：二十世紀(jì)初葉趙汝珍的《古玩指南》，1910年布舍爾（Stephen Bushell）的《中國藝術(shù)》，以及1926年梁啟超的講演錄《中國考古學(xué)》。這三位作者不但背景不同，而且他們的書，各自關(guān)心的焦點(diǎn)也互異，但是他們對中國藝術(shù)的說明都采取了按材質(zhì)劃分的分類方式。這里，布舍爾是唯一提到的西方學(xué)者，我把他說成是“一個(gè)在北京生活了約三十年的學(xué)識淵博的漢學(xué)家”，他的研究“把中國金石學(xué)的傳統(tǒng)和當(dāng)時(shí)西方流行的‘收藏品’分類方式結(jié)合了起來”（第19頁）。很明顯，我這里做的純粹是對美術(shù)史學(xué)史的討論，我把按材質(zhì)劃分的分類法定義為一個(gè)廣泛的歷史現(xiàn)象和一種知識系統(tǒng)，并未與以出身、時(shí)代或種族為特征的某一特定的學(xué)者群等同起來。作為一種知識系統(tǒng)，這種分類法“很明顯地有利于將大量的而且通常是雜亂無章的古物，分類成一些可理解的單元”（19頁）。但是我也引用宇文所安（Stephen Owen）對中國詩的反省，指出有必要對這種知識系統(tǒng)做進(jìn)一步考慮，他說：“但是當(dāng)一種藝術(shù)被移植時(shí)——通過向另一種文明的傳播，通過時(shí)間的綿延不絕，或其連續(xù)性的突然中斷——我們就有必要找到一種方法，使通常被遺忘在一片沉寂之中的詩歌藝術(shù)重新開口講話�！币簿褪窃谶@一點(diǎn)上，我提出要重讀主要是在東周時(shí)期撰寫的“三禮”，它可以讓我們“發(fā)現(xiàn)早期藝術(shù)作品的‘內(nèi)部分類’，或者更實(shí)際一點(diǎn)地說，發(fā)現(xiàn)比我們現(xiàn)在的分類法更接近原來分類法的古代分類系統(tǒng)”（第19頁）。

　　貝格利完全取消這個(gè)討論的史學(xué)史本質(zhì)，而將它變成一個(gè)學(xué)術(shù)政治的陰謀。他告訴讀者說，“巫鴻不僅斷言他所用的文獻(xiàn)是新石器時(shí)代和青銅時(shí)代的合格史料，還說這些文獻(xiàn)為他對古代制造物的研究賦予了特殊的權(quán)威，即文化當(dāng)局者的權(quán)威”（第233頁），而且我不理睬“其他學(xué)術(shù)，認(rèn)為它們都是受文化局外人的偏見歪曲”（第234頁）。他只字不提我對中國金石學(xué)傳統(tǒng)的反省，而把我的整個(gè)討論說成是對那些“把‘外在分類’強(qiáng)加給制造物”的“其他學(xué)者”的攻擊（第233頁）。沒有學(xué)者會質(zhì)疑藝術(shù)史研究的一個(gè)基本目標(biāo)是將古代藝術(shù)所失去的意義和意向揭示出來，但是對貝格利而言，我的這個(gè)目標(biāo)只能意味著“被中國認(rèn)同觀念迷住”的“文化當(dāng)局者的姿態(tài)”。我想了解關(guān)于藝術(shù)的歷史話語的愿望也被描述成“完全靠曲解學(xué)術(shù)界的現(xiàn)狀和其他學(xué)者的觀點(diǎn)所形成的、以歷史本來面目自許的惺惺作態(tài)”（第235頁）。

　　貝格利聲稱，“如果他〔巫鴻〕還知道有更新的研究，那他的說法也就會徹底垮臺”（第233頁）。但他攻擊的只是他總結(jié)出來的一套說法，而并非我原書中的說法。如上所述，我關(guān)心的是如何反省復(fù)原中國古代藝術(shù)史的不同方法，而不是要批判當(dāng)前的學(xué)者。4由于他舉不出任何一位在拙作中受到不公正對待的學(xué)者，貝格利就引用羅森（Jessica Rawson）的著作，作為我“不理睬”的中國藝術(shù)跨材質(zhì)（cross-media）研究的例子（第234頁）。然而，事實(shí)是，拙作不但頻繁地參考和引用羅森的著作（僅僅在第一章就見于注釋第119，123，149，150，168和181），而且我一直都很佩服其著作的博大精深。近年來也有一些其他學(xué)者越來越關(guān)注不同材質(zhì)的物品之間的相互關(guān)聯(lián)。5但是鑒于每年出版的絕大多數(shù)關(guān)于早期中國藝術(shù)的著作還是專注于某種材質(zhì)（青銅器、玉器、陶器、漆器，等等），而且即便是中國的考古報(bào)告也仍是將出土物按材質(zhì)分類，所以由羅森和其他學(xué)者所開拓的那種跨材質(zhì)研究只能說是剛剛興起的趨勢，而尚非早期中國藝術(shù)史研究中的主流。因此我還是維持自己在拙作中對這一領(lǐng)域的評價(jià)：“的確，已經(jīng)有許多努力，正試圖把〔中國藝術(shù)的〕各個(gè)分支重新整合成一個(gè)條理一貫的敘述，但直到最近，不同類別的界線還是少有交叉”（第18頁），而且我不認(rèn)為這是對學(xué)界現(xiàn)狀或任何一位學(xué)者的曲解。?

　　遺憾的是，雖然羅森和我都致力于對早期中國藝術(shù)進(jìn)行背景分析和跨材質(zhì)研究，但是我們竟被人為地劃入兩個(gè)對立的陣營。分界線就在中國學(xué)者和西方學(xué)者之間。因此，當(dāng)貝格利將我對中國青銅時(shí)代的討論作為“學(xué)界狀況被誤解的一個(gè)例子”來加以審查時(shí)，他就完全是從這種對立出發(fā)：“巫鴻（根據(jù)一本三十年前的中文書的權(quán)威）把石器、青銅器和鐵器三個(gè)時(shí)代的劃分歸功于西方學(xué)者”（第235頁）。為了顯示這種中西對立是我學(xué)術(shù)研究的一個(gè)特點(diǎn)， 他故意把我用的材料說成是“一本三十年前的中文書”，而事實(shí)上，我引用的“三期說”的原始定義是出自盧克萊修（Lucretius）和湯姆森（Christian Thomsen）（第63頁、295-296 頁，注184）。他也故意不提我早已講過的事情，即中國大陸歷史唯物論對“三期說”的接受，以及歷次運(yùn)動對置疑其普遍性的學(xué)者的批判（第66-68頁）。貝格利裝出一副我從來就沒有說過這類話的樣子，他說：“然而〔巫鴻〕所概括的這三個(gè)時(shí)代的順序……更像是中國馬克思主義思想家的觀點(diǎn)而不是當(dāng)代西方考古學(xué)家的想法，而他從張光直那里借用的他自己對青銅時(shí)代的重新界定也恰好與西方考古學(xué)家的想法合拍”（第236頁）。?

　　貝格利的邏輯在這兒變得一團(tuán)混亂：為什么我的觀點(diǎn)和某些西方考古學(xué)家一致就是一個(gè)問題？他接下來的話更是令人困惑不已：“他〔巫鴻〕引用張光直的話，說是在中國‘青銅時(shí)代主要不是通過生產(chǎn)技術(shù)的革命達(dá)到的。如果說真有一場革命的話，它也是發(fā)生在社會組織的層面上’。但這種想法既不是來源于張光直，也不是來源于中國的研究。幾十年來它一直是西方人類學(xué)思想的核心”（第236頁）。貝格利的憤怒實(shí)在令人難解，尤其是因?yàn)閺埞庵焙臀医晕葱�稱擁有這個(gè)一般觀念的著作權(quán)；
他和我試著想要了解的，是中國青銅時(shí)代的歷史真相。6讓貝格利感到不舒服的似乎是“西方考古學(xué)家的想法”和“西方人類學(xué)思想”居然會被用來探討古代中國的獨(dú)特性。讓人吃驚的是，即使像張光直這樣為西方的古代中國研究做出很多貢獻(xiàn)的學(xué)者，竟然也被排除在“西方考古學(xué)家”和“西方人類學(xué)思想”之外。貝格利的問題在于，無論有意識地還是無意識地，他必須將一個(gè)有著非西方血統(tǒng)的學(xué)者和西方學(xué)術(shù)區(qū)分開來，即使這個(gè)學(xué)者是在西方受的訓(xùn)練，而且主要是活躍在西方學(xué)術(shù)界。只有這樣的心態(tài)才能解釋他對“文化當(dāng)局者”和“文化局外人”的劃分。以我的情形來說，在書評中他有三次將我與其他學(xué)者和某種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)聯(lián)系起來。除了張光直之外，他特別提到我和中國學(xué)者的聯(lián)系：“也許巫鴻對其大陸同仁的語言太熟悉，才使他墮入圈套，居然相信某個(gè)抽象概念的展開也算是一種歷史原因”（第229-230頁）。而當(dāng)然這里還有我與傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的淵源：
“用《周禮》和《禮記》解釋商代的青銅器和新石器時(shí)代的玉器是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)最司空見慣的做法，它在科學(xué)考古的年代已經(jīng)名譽(yù)掃地。但在這里，它卻被打扮成一種新的破除迷信的探索……”（第235頁）。?

　　三

　　從這一聲明以及其他類似的聲明出發(fā)，貝格利不僅制造了“文化當(dāng)局者”和“文化局外人”之間的對立，而且還制造了“傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)”和“科學(xué)的〔西方的〕考古學(xué)”之間的對立。

　　這些對立構(gòu)成了他的兩個(gè)主要批評，一是是否可以使用“中國文化”這個(gè)概念，二是是否可以利用文獻(xiàn)來研究這種文化。這些都是大而復(fù)雜的史學(xué)的和方法論的議題；
但是貝格利并不深究它們的復(fù)雜性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　相反，他急于要做的只是給一個(gè)沉溺于中國認(rèn)同感的作者畫一幅諷刺漫畫，而這個(gè)作者的每個(gè)論證都是“對中國獨(dú)特性的堅(jiān)持”（第237頁）。借著提出一個(gè)反問——“是什么使得這些成為中國的？”——貝格利就可以忽略論證本身（參看第236-237頁的例子）。在此，貝格利對我的觀點(diǎn)的歪曲是雙重的：第一，在他所提出的例子中，不論是關(guān)于禮儀藝術(shù)的發(fā)展，還是用先進(jìn)的工藝技術(shù)制造貴重物品，我都沒有宣稱過什么“中國獨(dú)特性”。第二，我的確將早期中國藝術(shù)與其他藝術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行了比較，并且提出了早期中國藝術(shù)的一個(gè)特性；
但是貝格利對這點(diǎn)竟不置一詞。這個(gè)比較是拙作導(dǎo)言的一個(gè)重要理論基礎(chǔ)，總結(jié)在第十頁上：

　　凡布倫（Thorstain Veblen）認(rèn)為奢侈的消費(fèi)可以提高社會威望和權(quán)力，這一觀點(diǎn)使人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)紀(jì)念性建筑的一個(gè)基本特征：它巨大的規(guī)模需要耗費(fèi)大量人力。但是對于在三代結(jié)束之前還從未追求過宏偉建筑物的古代中國人來說，非實(shí)用的禮器就是權(quán)力所有者炫耀其人力控制和“浪費(fèi)”的手段和結(jié)果。?

　　這個(gè)結(jié)論是建立在兩個(gè)彼此相關(guān)的論證之上。一方面，如同其他許多古代世界的傳統(tǒng)一樣，中國早期的禮儀藝術(shù)是用來支持社會的特權(quán)和控制。另一方面，和其他文明（例如古埃及、美索不達(dá)米亞和瑪雅的文明）不同的是，直到青銅時(shí)代結(jié)束之前，古代中國并沒有追求宏偉的紀(jì)念建筑；
在此之前，古代中國藝術(shù)的主要形式是禮器——可以搬遷，具有不同尋常的社會意義和宗教意義的禮儀器物。因此在這里，我的觀點(diǎn)不是要去證明中國藝術(shù)的“獨(dú)特性”，而是要展示從歷史的和文化的角度來研究這種藝術(shù)的必要性。我從未在任何地方暗示說，貴重的禮儀器物只有在古代中國才生產(chǎn)；
但我的確要問為什么在古代中國，這種器物凝聚了如此多的財(cái)富、能量和創(chuàng)造性。?

　　貝格利將這個(gè)研究方法（其本質(zhì)上是比較的）視同“宣稱中國古代是一種只有由文化當(dāng)局者用中國特有的語言才能理解的現(xiàn)象”（第256頁）。他不僅完全無視我引用里格爾（Aloise Riegl）、杰克遜（John Brinckerhoff Jackson）、巴泰爾（George Bataille）和羅斯（Barbara Rose）對紀(jì)念物所下的各種定義，而且也忽視我對馬克思（Karl Marx）、�？拢∕ichel Foucault）、班頓（B. Benton）以及許多在非中國領(lǐng)域內(nèi)工作的人類學(xué)家及考古學(xué)家的引用。貝格利只告訴讀者：“巫鴻對跨文化研究的極力排斥并不能為他的知識立場自圓其說。這如果不是沙文主義就是掩飾無知的外衣”（第254頁）。但是實(shí)際上，從本書一開始我就將早期中國藝術(shù)（以及早期中國藝術(shù)研究）放進(jìn)一個(gè)更廣闊的環(huán)境中去考慮，所以貝格利抱怨的不可能是對跨文化研究的一般反對，而只能是對在跨文化研究中他所提倡的某個(gè)特定立場的反對。我們從他堅(jiān)持消解任何古代中國藝術(shù)的獨(dú)特性（“是什么使得這些成為中國的？”）就能知道他的立場。而且在書評的結(jié)尾，他也坦白地講過這個(gè)立場：“人類的經(jīng)驗(yàn)不會被文化所隔絕”（第254頁）。以前我們就聽說過類似的說法：“在這個(gè)〔中國繪畫藝術(shù)的演進(jìn)〕過程中沒有什么讓人驚奇的東西，西方的先例已經(jīng)為我們準(zhǔn)備好了經(jīng)典的圓滿結(jié)局�！�

　　但是，貝格利不只要求研究早期中國藝術(shù)的學(xué)者無視這個(gè)藝術(shù)的具體特征，他還命令他們至少在研究史前時(shí)期和早期歷史時(shí)期時(shí)放棄“中國文化”（以及作為其組成部分的“中國藝術(shù)”）這一歷史概念和分析概念。他的依據(jù)有兩點(diǎn)，一是普遍的“人類經(jīng)驗(yàn)”，二是區(qū)域性的“文化差異”——這兩種似乎相反的立場都可以讓他把“中國文化”推得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的。我必須說我也相信研究區(qū)域文化差異的重要性，而且也非常同意貝格利所說：“在最近的三、四十年里，考古學(xué)已經(jīng)逐漸打破了這樣一種看法，即認(rèn)為在歷史時(shí)期也照樣存在著一個(gè)鐵板一塊的‘中國文化’，地方多樣性現(xiàn)已成為中國和西方學(xué)術(shù)界研究中國古代考古的一大主題”（第 232頁）。但是要化解“鐵板一塊”的中國文化概念是一回事，而把中國文化這個(gè)概念取消掉卻是另一回事。貝格利把這兩種不同的知識活動混淆在一塊兒，其目的并不在于提出某種更為復(fù)雜的研究早期中國文化的方法，而是質(zhì)疑這種研究本身的合理性。他的書評從頭到尾都是把中國文化一詞放進(jìn)引號之中（“中國”文化或“中國文化”），而在書評的結(jié)尾，他才 終于說明了他這樣做的原因：?

　　對古代中國的研究必須承認(rèn)它的文化多樣性。特別是在前帝國時(shí)期，我們更得以文化多樣性為基本出發(fā)點(diǎn)。除非我們不再隨便使用“Chinese”（中國的、中國人）一詞，否則對“Chi neseness”（中國性）的胡編亂造將是我們無法控制的現(xiàn)象（第255-256頁）。?

　　這里批判的“對中國性的胡編亂造”，其內(nèi)容并不具體，但它絕不可能僅指拙作，因?yàn)樗�在這里指的是一種持續(xù)的現(xiàn)象。基于書評所宣稱的觀念，這個(gè)“現(xiàn)象”當(dāng)包括所有研究史前時(shí)代和早期有史時(shí)代中國文化起源、形成和發(fā)展的學(xué)術(shù)努力，以及所有基于非語言的證據(jù)而將史前時(shí)代和有史時(shí)代的區(qū)域文化與中國文化結(jié)合起來的學(xué)術(shù)實(shí)踐。根據(jù)貝格利的看法，“中國”一詞絕對應(yīng)該與所有史前時(shí)代的文化分開：?

　　我們不能心安理得地把同一個(gè)“中國人”的標(biāo)簽加在良渚、大汶口、紅山、龍山、石嶺下、馬家窯和廟底溝等有著顯著特色的考古文化所代表的人群身上。而這只不過是眾多考古文化中可以舉出的幾個(gè)例子。如果我們把所有這些史前文化等同于某些晚期的中國文化（安陽文化或周文化或漢文化），那也就是公然無視考古學(xué)告訴我們的有關(guān)知識，而把這些史前文化當(dāng)成一樣的文化（第232頁）。?

　　這一指責(zé)是根據(jù)曲解立論的又一例證：到底是誰把史前時(shí)代的文化和晚期的中國文化“等同”起來？是不是對中國文明起源的研究會自動地把史前時(shí)代的文化和晚期中國的文化“等同”起來？但貝格利說的可不只是史前時(shí)代的文化；
在他看來，由于缺乏語言學(xué)的證據(jù)，晚商時(shí)期在湖南、江西、江蘇、安徽、四川以及山西北部的青銅文化也不應(yīng)該被認(rèn)為是早期中國文明的一部分：“盡管因?yàn)橛姓Z言方面的強(qiáng)有力的證據(jù)，我們把公元前1500-1000年的安陽人叫‘中國人’還說得過去，但我們并不知道他們的哪些鄰國人或有多少鄰國人是說同一種語言�！保ǖ�256頁）事實(shí)上，在此處和其他地方，貝格利都將語言作為判斷中國文化的 唯一標(biāo)準(zhǔn)。為了批評我將東部沿海的史前文化也算進(jìn)早期中國藝術(shù)的研究范圍，貝格利說：

　　關(guān)于新石器時(shí)代，他想說長江下游和山東半島的居民都是中國人。但這到底是什么意思呢？ 我們總不能說他們是講漢語的吧。因?yàn)槲覀儾⒉恢�道他們說什么語言。如果他只是想說，這 些人的物質(zhì)文化和歷史時(shí)期說漢語的人的物質(zhì)文化明顯有關(guān)，那還說得過去，但除此之外， 它什么也說明不了。因?yàn)橹辽龠�有十幾個(gè)很不一樣的史前民族也可以有同樣（而且同樣微不 足道）的理由說他們是中國人（第231-232頁）。?

　　聽他這么說，實(shí)在令人感到驚訝，因?yàn)槲覀冞@位作者在書評中的其他地方都堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)考古學(xué)對研究早期中國有頭等意義�；�于考古學(xué)上的證據(jù)，東西方的學(xué)者都已經(jīng)對新石器時(shí)代晚期文化的內(nèi)部聯(lián)系，以及它們與商周文化的聯(lián)系作了嚴(yán)肅認(rèn)真的研究。他們?nèi)〉玫闹饕�成就之一是新石器時(shí)代晚期主要在中國東部沿海發(fā)展起來的巨大文化復(fù)合體。在界說這個(gè)文化復(fù)合體時(shí)許多標(biāo)準(zhǔn)都被考慮進(jìn)來。對張光直來說，這些標(biāo)準(zhǔn)包括聚落形態(tài)，地域擴(kuò)張和相互影響，家畜的馴養(yǎng)，陶器的形態(tài)和制作，工具和武器的類型和功能，建筑風(fēng)格和建筑技術(shù)，埋葬活動和社會階層的分化，玉器和社會地位的區(qū)別，以及說明宗教活動組織化、物質(zhì)生產(chǎn)專業(yè)化的證據(jù)。8對吉德煒（David Keightley）來說，這些標(biāo)準(zhǔn)包括定居農(nóng)業(yè)，埋葬習(xí)俗，喪禮儀式，男權(quán)統(tǒng)治，對來世的特定宗教觀念，身份地位的差別，祭祀，建筑，陶器的設(shè)計(jì)、技術(shù)和功能，玉器的雕刻，以及“某些符號系統(tǒng)和原始文字。”吉德煒總結(jié)說：?　商代與他們在東海岸的祖先在文化上有很強(qiáng)的淵源關(guān)系，它肯定了我們在什么程度上能夠從東海岸史前文化的宗教、工藝和智力中找到后世中國文化的根基，當(dāng)然更不用提社會政治組織和工藝技巧。正如我們已經(jīng)看到的，考古記錄顯示了在東部沿海對模式、測量、控制、計(jì)劃、操作、分工、效率和儀式的日益重視。所有這些都是在命令和強(qiáng)迫下，用來提高和集中社會的生產(chǎn)能力和組織能力。?　類似的研究方法決定了我討論新石器時(shí)代藝術(shù)的范圍。在拙作中，我并未把所有在當(dāng)今中國境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的新石器文化都包括進(jìn)來，而是把討論的焦點(diǎn)集中在東海岸的某些文化。因?yàn)檫@些文化告訴我，它與歷史時(shí)代早期的中國藝術(shù)有最大的淵源關(guān)系。這些淵源關(guān)系也見于其他方面，如器物的類型、材質(zhì)和工藝技巧，如器物的功用和埋葬環(huán)境，如包括紋飾和圖識的表面雕刻。所以這種區(qū)域研究的重點(diǎn)正是建立在對文化差異的了解上。我的確沒有嘗試（而且我也不具備這個(gè)資格）斷定處于這些文化中的人是否說漢語，以及他們能不能因此（照貝格利的講法）被叫做中國人。但是即使沒有語言學(xué)的證據(jù)，任何人要說一切物質(zhì)文化的證據(jù)“什么也說明不了”，這可不但不正確，而且還是知識上的不負(fù)責(zé)。四

　　上文，我曾指出貝格利對我使用文獻(xiàn)材料的曲解：我對某些“晚期”文獻(xiàn)的鑒定，他視而不見；
對早期文獻(xiàn)的引證，他也避而不談；
以及“三禮”被夸大成拙作前兩章的“主要史料”（第232頁）。我還注意到他是如何將文獻(xiàn)證據(jù)與文化認(rèn)同聯(lián)系起來：對他來說，文獻(xiàn)賦予一個(gè)作者“文化當(dāng)局者的權(quán)威”（第232頁），拙作被說成是遵循傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)，而傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)對文獻(xiàn)“司空見慣”的依賴“在科學(xué)考古的年代已經(jīng)名譽(yù)掃地”（第235頁）。這說明在方法論的層次上，貝格利只接受作為直接歷史證據(jù)的文獻(xiàn)。在他看來，“我們沒有理由相信，公元三世紀(jì)〔巫鴻案：應(yīng)為公元前三世紀(jì)〕的作者對長江下游地區(qū)的史前居民能夠有多少了解”（第234頁），對任何一種關(guān)于史前和早期有史時(shí)期藝術(shù)的解釋而言，“三禮”只能提供“年代錯亂”的證據(jù)。因此他的結(jié)論是：“我們對良渚文化的一切了解都必須來自考古”（第234頁）。?

　　只有當(dāng)一個(gè)人相信考古學(xué)知識可以不受學(xué)科訓(xùn)練的話語（disciplinary discourses）影響 時(shí)，他才會做出如此武斷地宣稱。但是貝格利與其他考古學(xué)家的分歧已經(jīng)表明他對早期中國 的了解是與他特定的研究方法和解釋程序分不開的。換句話說，我們對良渚文化的“了解” ，或是說我們自認(rèn)為對良渚文化的了解，不是只靠考古“發(fā)現(xiàn)”，而同時(shí)也為這些考古發(fā)現(xiàn) 是如何被發(fā)現(xiàn)、觀察、記錄、分類和解釋所決定。所有這些對考古實(shí)物的處理方式，包括貝 格利的方式，都必然受到晚近人類文化發(fā)展的制約。這一對考古知識的基本了解要求我們對 學(xué)科訓(xùn)練的話語做出反思。這也就是說，雖然我們不能脫離我們的時(shí)代環(huán)境，但我們應(yīng)該對 自己的前提、概念和研究古代藝術(shù)的方法保持自覺，并且能夠?qū)彶檫^去和當(dāng)今的其他前提、 概念和研究方法。雖然對以往關(guān)于藝術(shù)的話語發(fā)掘本身就是歷史的或史學(xué)史的實(shí)踐，但是被 發(fā)掘的話語，尤其是當(dāng)它比我們的話語更接近研究對象時(shí)，又可以為我們提供了解藝術(shù)真品 的重要眼光。這里，我用“話語”（discourse）一詞來指那種“處理非文字的或明顯非文 獻(xiàn)的活動”的文獻(xiàn)主體，波洛克（Griselda Pollock）就是因此而認(rèn)為，現(xiàn)代藝術(shù)史是一種 關(guān)于藝術(shù)的特殊的歷史話語。我對“三禮”之所以感興趣，準(zhǔn)確地說，就是因?yàn)樗鼈儼�含了一個(gè)不同于我們的關(guān)于藝術(shù)的歷史話語。拙作第一章開頭的第一節(jié)：“禮器的概念”，目 的就是闡明這個(gè)話語。從第二節(jié)開始，我才將我的討論焦點(diǎn)從文獻(xiàn)轉(zhuǎn)到藝術(shù)品，從話語轉(zhuǎn)到 實(shí)踐，試著從考古材料中去獲取復(fù)原禮器發(fā)展的證據(jù)。?

　　貝格利對這一揭露歷史話語的努力毫無同情。事實(shí)上，他完全拒絕理解這個(gè)努力。單憑提到禮書這一條，對他來說，就足夠?qū)⑽业难芯颗c“名譽(yù)掃地”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)等同起來。同樣的拒絕態(tài)度也成為他批評我講長安的第三章的基礎(chǔ)。在這一章中，我首先討論了以東漢班固和張衡為例的兩種對長安的追憶，然后我又審查了歷史文獻(xiàn)記載的，以及考古發(fā)現(xiàn)披露的長安城的實(shí)際建造情形。這種雙重的討論結(jié)構(gòu)是建立在這樣一種信念之上：任何對長安的追憶都必然隱含了某種特殊的觀點(diǎn)并反映出某種特殊模式的歷史想象；
對一個(gè)現(xiàn)代的歷史學(xué)家來說，清楚地意識到他所采用的觀點(diǎn)是很重要的。因此我在該章一開頭就說：?

　　如同以前〔對長安〕的種種歷史復(fù)原，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我在這里提出的復(fù)原也不免受到文化和知識的影響。

　　但我希望作為一個(gè)后來者，我能具有思考下列問題的優(yōu)勢：前代作品之前提和目標(biāo)，決定作者思路的諸多因素，以及鼓勵或限制講歷史變化的傳統(tǒng)和習(xí)俗（第144頁）。?

　　但對貝格利來說，這種歷史反省卻完全沒有必要：“他〔指巫鴻〕對班固、張衡的東拉西扯與本章對長安的描述毫不相干。而這一描述只不過是從《史記》和正史取材，圍繞一系列皇家建筑展開的凌亂敘事�！保ǖ�245頁）。?

　　貝格利把文獻(xiàn)證據(jù)的角色限定為歷史事實(shí)的直接記錄，這樣他就把一個(gè)非常復(fù)雜的學(xué)術(shù)方法過分簡化了：即以為只有當(dāng)時(shí)的記載才能使用；
而這也就意味著，“所有”講商代和周代早期的傳世文獻(xiàn)都不能考慮，更不用說講夏代和史前的文獻(xiàn)。然而，假如貝格利真的還打算使用文獻(xiàn)的話，這個(gè)立場還可以討論。但在他的整篇書評中，始終成為問題的是貝格利對文獻(xiàn)的真實(shí)看法——不只是對那些“年代錯亂的”和“不可靠的”文獻(xiàn)的看法，而是對文獻(xiàn)在早期中國研究中扮演的一般角色的看法。雖然不是專門回答這個(gè)問題，但在書評結(jié)尾處，他還是對這個(gè)問題給了一個(gè)答案：?

　　研究中國古代總得憑考古學(xué)講話：我們應(yīng)該懂得的是，事實(shí)上有一個(gè)漢族作家并不了解也無法記載的過去。理解中國古代，關(guān)鍵并不在于給《詩經(jīng)》或《左傳》中的幾句話換一下解釋。古代中國太大也太復(fù)雜，以至無法用一把萬能鑰匙來開啟。把作品放到環(huán)境中考察本是完全合理，但我們不能以此為借口，硬把考古學(xué)塞進(jìn)傳統(tǒng)歷史學(xué)的模式中去。如果裝模作樣，以為史前考古學(xué)揭示的社會和實(shí)物都是漢族作家頭腦里的現(xiàn)成之物，那將徒勞而無功（第256頁）。?

　　我們是不是應(yīng)該把這個(gè)聲明理解為反對在早期中國研究上使用所有出自“漢族作者”的文獻(xiàn)？這究竟是一個(gè)認(rèn)真的提議還只是另一個(gè)挖苦的例子？是誰說只要“給《詩經(jīng)》或《左傳》中的幾句話換一下解釋”就能理解古代中國？又是誰想“用一把萬能鑰匙”來開啟古代中國？這種對不同學(xué)術(shù)立場的夸張和歪曲，對基于理性的真誠的學(xué)術(shù)論辯毫無促進(jìn)，而只不過是對其他學(xué)者進(jìn)行羞辱和威脅而已。?

　　五

　　我早就知道，貝格利自己也承認(rèn)，他對“具有人類學(xué)傾向的學(xué)者”是持懷疑態(tài)度，并且他一直拒不承認(rèn)銅器紋飾有任何象征意義，15所以他不同意我對中國早期藝術(shù)的解釋（我的解釋在很大程度上是講這種藝術(shù)在社會大背景和宗教大背景中的意義），并不令我驚訝。但我確實(shí)還是對他書評中的敵意程度感到震驚。書評沒有一絲一毫對另一個(gè)學(xué)者以及他的工作的尊重；
相反，它充滿了居高臨下的裁判和諷刺挖苦的評論：“巫鴻所提出的貴重的非實(shí)用器物與社會分化之間的聯(lián)系只是最基本的人類學(xué)常識”（第237頁）；
關(guān)于長安的一章“讀起來像是在聽說書”（第245頁）；
對九鼎的討論“是一個(gè)始終自相矛盾、令人胡涂的例子”（第252-253頁），說明作者“根本就不知道他自己講的是什么意思”（第253頁）；
禮器和用器之間，以及藝術(shù)和工藝之間的區(qū)別是“愚蠢可笑的”。在這篇35頁長的書評當(dāng)中，他對拙作所說的最好聽的話是關(guān)于我對新石器時(shí)代玉器和陶器的討論。在貝格利看來，這個(gè)討論“雖非全錯，但也因?yàn)檫^于刻板而沒有什么用處”（第228頁）。批判的評論與攻擊可以用兩點(diǎn)來區(qū)分：第一是用客觀的態(tài)度說明作者的研究方法，第二是清楚地將評論者自己的立場陳述出來。貝格利對這兩點(diǎn)都沒有遵守。在說明作者的研究方法上，他對書中所沒有說的比書中所說的更感興趣；
如果書中不包括某種看法，就會被他拿來當(dāng)作是作者蓄意反對此種看法的證據(jù)。因此，如果本書并不是在談區(qū)域文化的多樣性，那么作者就一定是反對文化差異的研究。如果本書沒有將討論焦點(diǎn)放在一個(gè)個(gè)的墓葬上，那么作者就一定是看不見“復(fù)雜現(xiàn)實(shí)”（第242頁）。這篇書評中的許多論斷都是依據(jù)這種邏輯，而且為了證成這些論斷，他竟把本書與作者詳細(xì)討論早期中國藝術(shù)各有關(guān)方面的其他研究完全割裂開來，。16但我的理解是，一本書或一篇文章，可以有而且應(yīng)該有一個(gè)特殊的目標(biāo)，而且這個(gè)目標(biāo)可以決定也應(yīng)該決定一個(gè)特殊的觀察系統(tǒng)和討論層次。一項(xiàng)對早期中國藝術(shù)的研究可以是對某一個(gè)別建筑或器物的調(diào)查，可以是對當(dāng)時(shí)區(qū)域文化和藝術(shù)傳統(tǒng)的比較，也可以是對廣泛的藝術(shù)發(fā)展作寬泛的敘述，這要隨作者的目的而定。依我看來，所有這些研究對于我們了解中國藝術(shù)都很重要，不應(yīng)該被視為是互相排斥的。從一個(gè)更為寬泛的比較層次上來說，一個(gè)作者甚至可能將討論焦點(diǎn)集中在人類行為和經(jīng)驗(yàn)的超文化模式上，但是這種焦點(diǎn)已經(jīng)超出對早期中國藝術(shù)的研究了。?

　　雖然貝格利的書評既冗長又瑣碎，但他卻沒有講明他自己的批評立場，特別是方法論角度上的批評立場。某些宏觀的的學(xué)術(shù)實(shí)踐──考古學(xué)、跨文化比較和文化差異的研究──不斷地被宣稱為正面的學(xué)術(shù)努力方向，但是它們卻是如此寬泛和模糊，很難作為確定的方向來追隨。在書評的結(jié)尾，他將這些實(shí)踐總結(jié)為一系列“討論中國古代藝術(shù)的作者應(yīng)負(fù)的知識責(zé)任”，其中包括“可行的目標(biāo)”，對文化差異的關(guān)注，對考古學(xué)的信賴，以及對其他傳統(tǒng)的開放心態(tài)（第255-256頁）。但我們怎樣才能理解這些“責(zé)任”？“可行的目標(biāo)”有共同標(biāo)準(zhǔn)嗎?

　　貝格利所指的考古學(xué)是哪種考古學(xué)？研究文化差異有沒有不同層次？如何把中國文化與其他傳統(tǒng)進(jìn)行比較？讀者無法在整篇書評中或是在結(jié)尾處找到這些問題的答案，因?yàn)樗鼪]有做出最起碼的解釋。因此這些宏大的概念和戰(zhàn)略構(gòu)成了一個(gè)曖昧不明的外殼，其作用是拒絕而不是提供一個(gè)解決問題的入手處。的確，這些“知識責(zé)任”只有在被理解為一種否定的姿態(tài)時(shí)才具有某種實(shí)質(zhì)意義。正如貝格利明確表示的，對文化差異的研究意味著免于“對‘Chineseness’（中國性）的沒完沒了的胡編亂造”，依靠考古學(xué)意味著遠(yuǎn)離文獻(xiàn)。那么接下來的問題將是：難道這種否定態(tài)度能夠引導(dǎo)這門領(lǐng)域的發(fā)展嗎？難道對方法論的反省應(yīng)該變成學(xué)術(shù)政治嗎？難道不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)以及它們的貢獻(xiàn)不應(yīng)該被適當(dāng)?shù)卣J(rèn)可嗎？難道我們不應(yīng)該鼓勵具有不同學(xué)術(shù)背景和研究興趣的學(xué)者多多合作嗎？

　　貝格利并不掩飾他對上述后兩個(gè)問題的否定答案，因?yàn)樵谒�看來，中國學(xué)者大抵只是代表著一個(gè)落后的、不科學(xué)的而且應(yīng)當(dāng)拋棄的傳統(tǒng)。在新近出版的《劍橋中國上古史》中，他將這個(gè)看法表達(dá)的最清楚。在他講商代考古的那一章里，他非常尖刻地批評他所謂的那一大伙“中國考古學(xué)家”，并以此來總結(jié)這一章。在他看來，對這些考古學(xué)家來說，“破譯沉默不語的考古證據(jù)本來就是非常棘手的老問題，但它卻總是被維護(hù)國家尊嚴(yán)的想法，即堅(jiān)持傳統(tǒng)才是可靠的，而考古學(xué)的任務(wù)就是去證明它，最后把問題弄得過于復(fù)雜。其研究目的總是為了牽合文獻(xiàn)記載，寧肯無視或搪塞與此抵牾不合的證據(jù)，所以考古學(xué)也就非�？杀�地失去了在第二個(gè)千禧年時(shí)給我們一個(gè)獨(dú)立觀點(diǎn)的機(jī)會。”?

　　通過創(chuàng)造“中國考古學(xué)家”這個(gè)虛構(gòu)的統(tǒng)一意識形態(tài)和政治實(shí)體，貝格利把自己看成是幻想中的“西方考古學(xué)家”的先鋒。但眾所周知，當(dāng)今西方考古學(xué)中存在著意向復(fù)雜的研究方法和理論認(rèn)同。同樣，自本世紀(jì)初以來，特別是文革之后，中國的史學(xué)研究及其實(shí)踐也經(jīng)歷了翻天覆地的變化，這也是一個(gè)常識。在五四運(yùn)動的沖擊下，傳統(tǒng)史學(xué)已失去了它的支配力量。二十年代，田野考古學(xué)就已被引進(jìn)中國，而且產(chǎn)生了許多反思中國傳統(tǒng)的新證據(jù)。許多中國學(xué)生負(fù)笈海外，受教于西方教授，又反過來訓(xùn)練西方學(xué)生，他們中的一些人已經(jīng)成為卓有建樹的學(xué)者。許多中國學(xué)者和西方學(xué)者間的合作計(jì)劃，已經(jīng)把國與國的界線弄得日益模糊。

　　如果有人仍無視二十世紀(jì)中國歷史學(xué)的發(fā)展進(jìn)程和復(fù)雜情況，那么借用貝格利本人的話來說，“這如果不是沙文主義就是掩飾無知的外衣”。而頗具諷刺意味的是，貝格利以政治的或種族的界線來劃分知識的心態(tài)結(jié)構(gòu)與中國學(xué)界的保守派竟是如出一轍。但在學(xué)術(shù)追求上逐漸打破國家界線，這不但是一個(gè)正在發(fā)生的現(xiàn)象，同時(shí)也代表了早期中國研究領(lǐng)域的未來遠(yuǎn)景。

　　　�。▌㈥繊棺g，巫鴻、李零校改）

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