去年二月曾去參加一個康德三大批判新譯本的首發(fā)式。一種學(xué)術(shù)思想的價值如何，固然并不有賴于是否有隆重的儀式為之作秀，然而儀式是在人民大會堂舉行且有領(lǐng)導(dǎo)人出席，仍不失為反映它之為主流社會所認(rèn)可的程度。歸來途中，不禁聯(lián)想到康德哲學(xué)百年來在中國的命運(yùn)。因為自從上個世紀(jì)之初梁啟超、王國維這兩位中國近代學(xué)術(shù)思想界影響最大的領(lǐng)軍人物最早把康德引進(jìn)中國以來，至今恰值整整一個世紀(jì)。

　　梁老先生在二十世紀(jì)初葉大量介紹了西方近代思想給中國，可以稱為是開啟了中國近代思想的一大功臣。至于輕薄為文者流譏評他是轉(zhuǎn)手販賣，反倒是表明了自身的幼稚、淺薄和無知。因為那個時代正有如一個初學(xué)識字的幼兒，淺薄、無知和可笑都是正常現(xiàn)象。正有如杜詩所謂：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流�！绷骸⑼跻惠吥水�(dāng)時之體，是無愧于江河的萬古奔流的。王老先生最初讀《純粹理性批判》，讀不懂，再讀，仍不懂。后來讀了叔本華和尼采，再回過頭來讀康德，才感到有會于心。上個世紀(jì)四十年代之初，我們一輩青年學(xué)生初讀康德也局守當(dāng)時流行的辦法，都是從《純粹理性批判》一書入手的。當(dāng)然，最初也是讀不懂。記得有一次，我向同學(xué)友人王浩談到：連王國維大師都讀不懂的，我們大概是沒有希望能讀懂了。他回答道：話不能這么說，王國維沒有讀過近代科學(xué)，所以他讀不懂。我們有了近代科學(xué)知識，我們是會讀懂的。這一說法，后來我體會是不錯的。確實，純理批判的出發(fā)點歸根到底不外是牛頓經(jīng)典體系的世界構(gòu)圖。王國維的著作中沒有他曾學(xué)過或掌握過牛頓體系的記載，而那卻是我們青年時都已熟悉了的。從他的文章中，也看不到有任何牛頓體系式的思維方式，像是我們從《天體理論與自然通史》中可以鮮明地感受到的。當(dāng)然要閱讀康德的古典哲學(xué)那種冗長而沉悶的文風(fēng)，確實是要費(fèi)一點力氣才能啃得動；
不過，里面的思路卻是清楚明白的，不像某些后現(xiàn)代的著作，往往似乎文字本身倒也簡單明了，然而讀罷卻令人滿頭霧水，不知究竟說的是些什么。有些論者不顧原文的思路與文風(fēng)，動輒指責(zé)譯文不流暢、不好懂，乃至難以卒讀。然則一定要把康德（或黑格爾、馬克思）這類經(jīng)典著作都譯成通俗讀物乃至兒童文學(xué)才算是好懂嗎？譯文必須忠實于原文、忠實于它的思路和它的風(fēng)格。這是需要費(fèi)點功夫去體會的。如果這點勁都不肯費(fèi)的話，那就還是老老實實去讀兒童文學(xué)吧。甚至于王老先生，當(dāng)他從叔本華和尼采的生命哲學(xué)的思路再回過頭來讀康德時，他自以為是讀懂了；
可是，這條思路距康德那嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐�判精神和思路卻是更其遙遠(yuǎn)了。

　　與會歸來不數(shù)日，意外地收到一封陌生者的信。中譯文摘要如下：

　　過去的一個學(xué)期中，在由鄙人主持的奧地利維也納大學(xué)哲學(xué)系歷史理性批判高級討論課上，我們就您的同名文集中有關(guān)康德歷史理性批判的文章進(jìn)行了討論。目前在奧地利兩名知名學(xué)者（wilhelm Dilthey及Alois Dempf）對這一領(lǐng)域的學(xué)說思想正在展開激烈的討論。尤為引人注目的是兩者均回溯到康德的歷史哲學(xué)……

　　我想在此對您在這個領(lǐng)域里的研究和貢獻(xiàn)表示真誠的感謝。當(dāng)然，還是有很多問題仍有進(jìn)一步深入討論的必要。比如在康德的學(xué)說中并沒有闡釋他那著名的三大哲學(xué)問題——我能知道什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？——它們在哲學(xué)上的理由。但也許第四個問題——什么是人？——才是最重要的。因為拙意以為或許這個問題可以解答——您書中所提出的對康德的疑問（即為什么康德沒有對我們認(rèn)識歷史的能力首先進(jìn)行批判）——?dú)v史知識在人類學(xué)中的不可度測。更明確地說是可以解釋康德為什么會有這種獨(dú)斷的、超驗的歷史哲學(xué)。

　　維也納大學(xué)教授Dr Cornelius Zehetner

　　看罷信，不禁又引發(fā)多年來縈繞在自己心頭的一個問題，即我們究竟應(yīng)該如何來看待和評價繼三大批判之后而來的第四批判？

　　第三批判于一七九O年問世，從而完成了人們所謂的三大批判的偉業(yè)。這一年康德六十六歲。此后，自一七九O年至一八O四年，即他一生最后的階段里，他的思想理論的工作重心顯然地已轉(zhuǎn)移到了“人”的問題上：人的歷史和人的歸宿。有關(guān)這方面的一系列著作足以表明康德的晚年是怎樣力圖明天人之際，權(quán)古今之變，從目的論的高度著眼于建立一套人類歷史的哲學(xué)作為自己畢生這篇批判哲學(xué)大文章的結(jié)穴。此所以卡西爾才特標(biāo)它是康德的第四批判，即《歷史理性批判》。也許是由于年事已高，康德確實是并沒有完成一部以《歷史理性批判》題名的大作。但是一七九四年《萬物的歸宿》、一七九五年《永久和平論》、一七九七年《人類是不斷朝著改善前進(jìn)嗎？》以及此前八十年代的《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》、《什么是啟蒙運(yùn)動》、《人類歷史起源臆測》等一系列論文，都足以明確無誤地指明這位啟蒙運(yùn)動的最卓越的哲人晚年定論之所在。

　　啟蒙運(yùn)動是人類文明史上最為光彩奪目的一頁，而康德則是啟蒙哲學(xué)理所當(dāng)然、當(dāng)之無愧的最卓越的代言人。我們只需比較一下孔多塞的歷史哲學(xué)和康德的歷史哲學(xué)，就可以看出二者層次高下之不同�？锥嗳�的《人類精神進(jìn)步史表綱要》確實是法國啟蒙運(yùn)動一紙光輝奪目的歷史哲學(xué)宣言書，它揭橥了啟蒙乃是人類歷史前進(jìn)的惟一動力，但他所謂的理性卻仍然只限于智性范疇之內(nèi)的知識，從而就把歷史理性開展的過程等同于智性知識進(jìn)步的歷程。這正是他啟蒙哲學(xué)的局限性之所在。在這里，康德較之于孔多塞直是高出了一個數(shù)量級。理性到了康德這里，已不再局限于狹義的智性或悟性，而是在更高一級并在更深的層次上統(tǒng)攝人類全部心靈能力的理性。理解康德而止步于他的三大批判，對于認(rèn)真地理解他的目的論似乎是仍有未達(dá)一間——如果我們同意哲學(xué)也就是人學(xué)的話。最初讀康德的歷史哲學(xué)時，我原來期待著他也會像（或者應(yīng)該像）純理批判那樣，在從事考察歷史本身之前，應(yīng)該首先是從對人們認(rèn)識歷史的能力進(jìn)行一番批判入手。即我們怎么才可能以及我們是怎樣地認(rèn)識歷史的？但是他沒有這樣做，他并沒有首先著手探討我們對歷史的認(rèn)識是如何才成為可能的，就徑直著手去揭示歷史的本質(zhì)，就有如圣妥瑪要徑直去摸觸耶穌被釘在十字架上那雙血手的真實性，而根本就沒有考慮到這樣做（以人智去窺探神智）是不是會褻瀆神明。Zehetner教授在信中也提到，在三大批判所提出的問題之后，也許第四個問題“什么是人？”才是最重要的。我同意這個提法。起初，我對于康德并沒有考察我們對歷史的知識是如何成為可能的，就徑直拈出人類歷史的起源和歸宿（或鵠的）這種思路，覺得似乎頗顯武斷，而有悖于批判哲學(xué)的批判精神。及至一再讀過了他的第四批判之后，始恍然于提這個問題是多余的，是一個根本就不存在的問題。康德本人早己給出了解答�？档旅鞔_說過他自己的思想來源于兩個人，一個是牛頓，一個是盧梭。人們越是讀康德，就越是可以體會到：在對自然世界的認(rèn)識上。他的思想是以牛頓體系為模型的；
而在對人文世界（也就是歷史）的認(rèn)識上，他的思想基本上脫胎于盧梭的理論。我們對于自然世界的認(rèn)識有恃于我們先天的或先驗的認(rèn)識能力。我們對于人文世界的認(rèn)識，則要靠我們的另一種先天的或先驗的道德力量的驅(qū)使，它直接地使我們明心見性而不需要事先進(jìn)行一番批判的檢驗。閱讀康德時。如果緊密地聯(lián)系到牛頓《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》與盧梭《社會契約論》兩書，許多問題就都更易于理解了。

　　康德的意思不外是說：上帝創(chuàng)造世界時，便為自然世界（也就是為我們的認(rèn)識能力）立了法，所以自然世界就必須遵循自然世界的必然法則。上帝又創(chuàng)造了人（或人文）的世界，他也就為人文世界（也就是為我們的自由行為的能力）立了法，但這個人文世界之法卻是自由而不是必然，因此人就可以為善，也可以作惡。自然世界是必然的，所以是沒有選擇余地的；
人文世界是自由的，所以是由人做出抉擇的。仿佛是上帝一旦創(chuàng)造了人，就把自由賦給了人，所以人就不可能是必然的而不是自由的。這正是盧梭的基本論點：人是被迫自由的。也就是說人是非自由不可的，不自由是不可能的。所以說：“人是生而自由的�！比思热恢豢赡苁亲杂傻模�所以人文世界的歷史就是自由人的自由事業(yè)，并沒有先天注定了非如此不可的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然。假如人生于世只可能為善、不可能作惡，那么人世間的一切政治法律的規(guī)范就都沒有存在的意義了。故而自然世界的歷史是從善開始的，因為他是上帝的創(chuàng)作，而人類的歷史則從惡開始，因為它是人的創(chuàng)作。創(chuàng)作了惡就見證了人的自由。康德對此引述了《圣經(jīng)》的故事：人類吃了禁果，懂得了善和惡，所以便從天堂墮落下來了。既然人是自由的，所以惡（自私，康德稱為“非社會性”）便是人類歷史中不可或缺的，甚至于是根本性的一環(huán)，由此才可能成其為“非社會的社會性”。正有如一片茂密的森林，正是由于有許多樹都在競相爭取陽光和空氣、努力向上的結(jié)果。如果只有一棵孤零零的樹，它必然會生長得憔悴而扭曲，得不到茁壯的成長。和康德同時的亞當(dāng)·斯密不也正是這樣設(shè)想的嗎？在一個自由競爭的社會里，每個人都能以最大限度的自由去追求自己最大的利潤，那么這個社會一定會是盡可能美好的社會。但是盧梭對此卻是憂心忡忡。他所向往的是：返于自然。因為一切出自自然的事物都是美好的，但一經(jīng)人手就壞了。（也許可以設(shè)想，當(dāng)代的圣雄甘地和哲學(xué)家羅素多少也有類似的想法。）所以盧梭一方面煞費(fèi)苦心地要為人間制定完美的立法，但同時另一方面卻又有鑒于人性的腐化和墮落而不免憂心忡忡地感嘆：要為一個國家訂立一套完美的立法，簡直是非得先有一群天使般的人民而后可。但是，康德針對這一點卻反駁道：為一族人民立法，并不需要有一群天使般的人民而后可，哪怕是一群魔鬼也可以，只要他們有此智慧。多么深切而著名的論斷！只要魔鬼有此智慧，他們也會和天使一樣，更何況還不是一群魔鬼，而是一群自由的，既可以為善也可以作惡的人民！康德脫胎于盧梭，而又高出了盧梭整整一個數(shù)量級。

　　自由是人文世界歷史的前提，歷史乃是自由人民的自由事業(yè)，它絕不是自然世界中那種被給定了的必然。它既然是在自然世界之中進(jìn)行的，當(dāng)然也就要受到自然世界的必然性的制約。但同時它又是自由人的自由創(chuàng)造，所以它又是人文的（即自由的）歷史，而不是自然的（即必然的）歷史。這種意義上的自由的歷史，乃是他思想上的最后歸宿。理性一詞在以前往往被混同于“智性”或“悟性”，到了康德的手里才明確了理性的三個層次，從而分清了理性和悟性的界限。啟蒙哲學(xué)家，尤其是十八世紀(jì)法國的啟蒙哲學(xué)家（philosophe，臺灣學(xué)者譯此詞為“哲士”，以有別于通常意義上的哲學(xué)家）往往把歷史發(fā)展的歷程等同于人類智性或悟性認(rèn)識發(fā)展和提高的過程，這正是他們思想的局限性之所在�？档轮�所以比他們高明，就在于他以理性自身來論證人類法治社會（或公民社會）的發(fā)展，從而把先驗的原則和自由人的自由事業(yè)打成一片，而且它還將以永久和平為其歸宿。但那歸宿并不是一個大一統(tǒng)的世界帝國，而是各個自由民族的一個聯(lián)盟。可以說，自從文藝復(fù)興以來，近代思想的總趨勢即是“人”的覺醒，它到了啟蒙時代康德的理論里達(dá)到了它的最高境界。庸俗的歷史法學(xué)家咬文嚼字，硬是要追索那一紙原始的契約，但卻只能是枉然死在句下。理性所裁可的目的論是不能、也無法實證的，而它又是非有此不可而又非如此不可的，沒有它，你就不可能理解歷史，也不可能賦予歷史以意義。法國啟蒙哲學(xué)家們的那類歷史哲學(xué)只不過是一廂情愿的天真幻想，（但如果不是天真的幻想，又怎么可能會有那么激昂的熱情昵？貝克（Carl Becker）說得好：如果羅蘭夫人當(dāng)時能預(yù)見到她的理想落實到現(xiàn)實的層面上，就只不過是、也只可能是法蘭西第三共和，當(dāng)年她就不會有勇氣昂首闊步走上斷頭臺了。）——要到了康德的第四批判才賦之以更深層的、沉甸甸的先驗哲學(xué)的內(nèi)涵。

天人合一曾被有些學(xué)者認(rèn)同為中國哲學(xué)的特征。但古今中外又有哪一家的哲學(xué)不是以指向天人合一為自己的歸宿的呢？甚至于不妨說，凡是不歸本于天人合一的，就不是哲學(xué)。所以天人合一并不屬于某個民族或某個哲學(xué)家的特征。它是一切哲學(xué)家的本質(zhì)和鵠的，(點擊此處閱讀下一頁)問題只在于各有其不同的思想方式和論證。康德的歷史哲學(xué)開宗明義的大經(jīng)大法就是：大自然絕不做徒勞無功的事（因此之故，人類的理性就必定是要充分地發(fā)展出來的）。大自然絕不做徒勞無功的事這一命題完全得自牛頓《原理》一書的原文。這當(dāng)然是純屬目的論的命題。于是它那必然的結(jié)論就只能是：大自然既然賦予人類以理性，所以理性就必然要在全人類（但不是個體的人）身上充分地發(fā)展并表現(xiàn)出來。由此便推論出來他那一系列有關(guān)歷史理性的論斷，直到最后要有一個安斐克提昂聯(lián)盟式的永久和平（按，此處牛頓《原理》一書，英譯文原文為：Nature does nothing in vain.The more is in vain when the less will do。鄭太樸舊譯把the more譯作多數(shù)人，the less譯作少數(shù)人，完全誤解了原義）。但牛頓本人并沒有能從他的經(jīng)典體系中推導(dǎo)出一套理性哲學(xué)的體系來。這一工作就留待給康德來完成。若是沒有這一條無懈可擊而又無法證實的目的論，康德也許就不可能建立起他那如此之完美無瑕的先驗哲學(xué)的體系。牛頓的體系講的是自然界的必然法則，盧梭的體系講的是人文世界自由的法則。自然界的必然和自由領(lǐng)域的目的這兩者如何才能夠使之兩慮而一致、并行而不悖，亦即怎樣把合規(guī)律性與合目的性二者相結(jié)合，便成為康德第四批判的中心問題。而康德的答案或許是在當(dāng)時思想理論所許可的條件之下所可能給出的最佳答案�？档碌娜�大批判和成為他晚年定論的第四批判，距我們今天已經(jīng)兩個多世紀(jì)了。在這一漫長的期間，自然科學(xué)和人文科學(xué)也都經(jīng)歷了極大的發(fā)展和變化。但對第四批判主題的發(fā)揚(yáng)卻似乎迄今尚沒有達(dá)到它今天所應(yīng)有的高度。當(dāng)代歷史哲學(xué)的進(jìn)展主要似乎局限于技術(shù)的層次上（如語言分析）或藝術(shù)的發(fā)抒上（如生命哲學(xué)）。今天的人們好像已經(jīng)失去了兩百多年以前的先輩們所抱有的那種熱情洋溢的美好憧憬和好學(xué)深思的嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格。他們那種高尚的境界和情操還能激起我們一代人心靈中的渴望和追求嗎？但愿能如此。

　　哲學(xué)終究是繞不過康德這一關(guān)的，無論是你同意他，還是不同意。如果硬是要不理睬他，那就不可避免地要自甘愚昧而受到懲罰。在過去一個漫長的世紀(jì)里，這曾使得我們的所謂的科學(xué)始終被滯留在實證主義乃至實用主義的牢籠里。而所謂的知識，也就始終被局限在感性的和悟性的兩個層次上。這些都是明證。學(xué)術(shù)思想是不可能脫離政治的，然而它也不可簡單地就直接等同于政治的馴服工具。十九世紀(jì)的社會民主黨曾提出過“返于康德”的口號，而新康德學(xué)派（包括卡西爾、狄爾泰等人）也確乎做出了值得矚目的成績，都不宜簡單地扣一頂帽子便輕易加以砸爛或抹殺。由康德所奠定的那種高瞻遠(yuǎn)矚的批判精神，是永遠(yuǎn)值得人們珍惜的。而他之以第四批判作為其三大批判的歸宿，也是永遠(yuǎn)值得我們深思的。

相關(guān)熱詞搜索：康德 批判 何兆武