城邦之外，非神即獸

　　　　——亞里士多德

　　　　周雖舊邦，其命維新

　　　　——《詩經(jīng)大雅》

　　按照漢娜•阿倫特在《人類狀況》中的敘事，自由主義現(xiàn)代性是通過顛倒古代世界的公私區(qū)分而崛起于近代世界的。在古典希臘時代，存在著與城邦和家庭的區(qū)分想對應(yīng)的公和私之間的尖銳區(qū)分。在城邦的公共生活中，當(dāng)人們在他們的同儕之前展現(xiàn)自己，并試圖達致榮耀時，他們就是在從事最高形式的人類活動。但是，參與公共政治生活的一個前提是公民已經(jīng)成為所謂生活必然性的主人，而對后者的支配則屬于一個前政治的領(lǐng)域，亦即家庭的領(lǐng)域或私的領(lǐng)域。隨著現(xiàn)代社會領(lǐng)域的出現(xiàn)，緊接著積極生活對于沉思生活的優(yōu)先性的倒轉(zhuǎn)的是行動、工作和勞動之間的古典等級被顛覆，并先被工作的心智，最終被勞動的心智所扭曲。于是希臘人視為人類活動的最低形式在現(xiàn)時代喧賓奪主，而真正的公共空間和公共自由的領(lǐng)域反而湮沒不彰了。

　　無論阿倫特對古典希臘城邦的描述存在著怎樣理想化和浪漫化的成分，但她這種通過行動、工作和勞動，公與私，以及政治與社會的區(qū)分對于現(xiàn)代社會病理的診斷及其解救之道的尋求確實產(chǎn)生了廣泛深遠的影響，并具有雖未必是一脈相承但卻是有蹤可尋的效果歷史。

　　首先，從政治理論的角度，哈貝馬斯曾坦承阿倫特是對他的思想產(chǎn)生重要影響的兩位思想家之一。在對公共領(lǐng)域及其規(guī)范基礎(chǔ)即交往行動理論的探索上，哈貝馬斯都受到了阿倫特的公共空間理論及其對行動、工作和勞動的區(qū)分的影響。但是，與阿倫特悲嘆公共空間在現(xiàn)代性條件下的衰落不同，哈貝馬斯注意到了一種新的公共性形式在啟蒙時代的出現(xiàn)和形成。與阿倫特把她的公共空間理論與她對表象這個空間中的行動的理解緊密聯(lián)系在一起，從而模糊了公共空間概念在民主的合法性理論中的關(guān)鍵性地位不同，哈貝馬斯通過對阿倫特概念的全面轉(zhuǎn)換，使得重新確立公共領(lǐng)域與民主的合法性之間的聯(lián)系成為可能。

　　其次，在政治思想史領(lǐng)域中，劍橋共和史學(xué)的宗師波考克把阿倫特對于公與私的區(qū)分和以賽亞•伯林對于積極自由與消極自由的區(qū)分結(jié)合在一起，作為他的基本的概念座架，一方面相對于自由主義的自我理解，重構(gòu)了公民人文主義的歷史譜系，強調(diào)公民人文主義的兩個維度即以德性為中心的共和主義模式和作為自由主義現(xiàn)代性之前身的以法律為中心的范式是繼續(xù)并行地得到發(fā)展的；
另一方面以風(fēng)俗作為整合公民人文主義和商業(yè)人文主義的中介，從而以德性、權(quán)利和風(fēng)俗的三重奏提供了一種新的政治思想史模式，一幅迥異于自由主義范式和以古典共和主義面貌出現(xiàn)的前自由主義范式的嶄新的政治思想史畫面。

　　最后，我們還可以從幾度興衰但仍然余韻不絕的美國對公共哲學(xué)的探求中辨認出阿倫特的思想建構(gòu)和歷史敘事的凝重面影。其名肇端于李普曼的美國公共哲學(xué)一方面與阿倫特、弗里德里希和塔爾蒙以及德國戰(zhàn)后的極權(quán)主義批判相呼應(yīng)，首先關(guān)注的是自由民主在二十世紀的沉淪式微以及極權(quán)主義的悚然崛起---而李普曼視之為現(xiàn)代民主在非常時期無力阻滯極權(quán)主義之一大原因的屈從于大眾壓力的公共輿論雖不能與阿倫特所謂“惡的平庸”完全相提并論，但卻也不無可比性。另一方面則開啟和預(yù)示了后來在歷史學(xué)界、法政學(xué)界、社會學(xué)界甚至哲學(xué)界蔚為大觀的對美國立國原則的廣泛詮釋和深入解讀---而阿倫特并未自外于這一大潮，《論革命》中對于美法革命的瑰麗的富有想象力的對比則更是與以貝林和伍德為代表的革命失學(xué)范式，以阿克曼、米歇爾曼和森斯坦為代表的共和法學(xué)范式，以克里斯托爾、諾瓦克和貝拉為代表的公民宗教范式呈相互呼應(yīng)之勢，甚至對后來者有極大的啟示作用。例如目前似已接過美國公共哲學(xué)探求之旗幟的桑德爾則干脆直接以新阿倫特主義相標榜。

　　桑德爾誠然難說有多大的理論建樹，但我們不要忘記，被視為深刻地刻畫了美國民族和文明的氣質(zhì)的實用主義哲學(xué)在經(jīng)過杜威對公共性的探索和米德對自我的社會構(gòu)成的揭示后，已經(jīng)充分地彰顯出其激進民主的政治意涵。哈貝馬斯更是視之為繼青年黑格爾左翼之后對于民主問題的最有創(chuàng)造力的回答。更為重要的是，經(jīng)過哈貝馬斯的重構(gòu)，實用主義已經(jīng)從一種從傳統(tǒng)歐洲的和我們中國人的眼光看有些“粗俗”的“地方性”哲學(xué)“升格”和蛻變成了一種相當(dāng)“精致”的“普世”哲學(xué)，并成為哈貝馬斯和他的同儕們?yōu)橹�鼓與呼的“反思現(xiàn)代性”的構(gòu)成性要素，而恰恰是這種“反思現(xiàn)代性”的觀念為最終證成具有規(guī)范性內(nèi)涵和普遍主義指向的“多元現(xiàn)代性”訴求奠定了基本的視域。

　　分別沿著歷時和共時或縱向和橫向的標軸分化和展開、調(diào)整和互動的公私二元區(qū)分對于我們觀察中國近世以來的古今中西之爭同樣是一個既極具啟示，而又有相當(dāng)限制的概念架構(gòu)。一方面，從清末民初的 “私德”、“公德”之辨，“中國人自由多少”之爭，經(jīng)二十世紀中期的“政道與治道”之辨，“以自由主義論政，以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道”之爭，到晚近對中華現(xiàn)代性和中華文明主體性的探索和尋求，都可以在在看出上述架構(gòu)或明或暗、或淺表或深層地起著支配性的作用。但另一方面，近代中國面臨的問題的總體性和復(fù)雜性又使得無論傳統(tǒng)中國的體用模式還是現(xiàn)代西方的公私之辨都愈益顯得捉襟見肘、不敷使用。

　　從西方自身的語境來看，阿倫特所描摹的現(xiàn)代社會領(lǐng)域的興起對于古典的公私之辨的含義無疑是雙重的。一方面當(dāng)然是公私之間的古典區(qū)分被徹底模糊，例如出現(xiàn)了像“福利國家”這樣在阿倫特看來“自相矛盾”的現(xiàn)代建制；
另一方面，真正現(xiàn)代的私域概念又與古典的公私區(qū)分毫無關(guān)聯(lián)，非復(fù)此種區(qū)分所能牢籠，例如盧梭的“私密”（private/intimacy）概念和密爾的“個性”（individuality）概念這種只有在基督教為西方世界永久性地貢獻了“意志自由”之后才能出現(xiàn)的概念當(dāng)然是古代的異教世界所完全陌生的。更為重要的是，在尚未發(fā)展出既能最大限度地包容古代智慧，又具最強烈的現(xiàn)實相關(guān)性的概念框架之前，不管一種概念框架對現(xiàn)狀的診斷是多么入木三分，如果它是與既有的架構(gòu)完全對立的，那么不但它的建設(shè)性將大成問題，而且它的破壞性將使它嚴重錯失對于理解現(xiàn)時代至關(guān)重要的東西。哈貝馬斯的公共領(lǐng)域?qū)Π�倫特的公共空間的改造和重構(gòu)正是乘這一概念間隙而起，而對于公共領(lǐng)域的雙重性---經(jīng)驗的維度和規(guī)范的維度---的強調(diào)則使得這種對于公共性的探究可以與社群主義和共和主義一樣被理解為廣義的自由主義現(xiàn)代性的自我救贖的內(nèi)在組成部分。

　　從中國文化保守主義核心論述形成的背景來看，西方從二戰(zhàn)結(jié)束前后到六十年代初，從極權(quán)主義批判到意識形態(tài)終結(jié)這一階段所呈現(xiàn)的“意識形態(tài)”板結(jié)化不能不說對前者產(chǎn)生了相當(dāng)大的負面影響。這主要表現(xiàn)在，這一核心論述雖然把握住了康德哲學(xué)這一自由主義的理想主義之根（“西方的”新保守主義者斯特勞斯亦認為正是康德為自由主義奠定了道德基礎(chǔ)），卻仍然受制于戰(zhàn)后西方“買櫝還珠”、“壯士斷臂”般的自我反省的淺表性，從而重新落入了“中體西用論”的舊徑。例如，在作為“制度層” 的“社會性實有”與作為“觀念層” 的“文化秩序”的關(guān)系問題上，用來支持新外王論以便“開出”民主與科學(xué)的“兩重存有論”仍然不免有抽象地并置理想與現(xiàn)實的簡單化之嫌。而這主要還是由于此種論述一方面把注意力主要集中于“儒學(xué)出路”問題，而非更廣泛的“哲學(xué)危機及出路問題”（勞思光先生語）；
另一方面則汲汲于“化西”（牟宗三先生語），“不是把儒家思想視為修正西方現(xiàn)代性的另一種可能性，而是當(dāng)作西方主流的超越；
不是為儒者在現(xiàn)代性中找到自己的立足之地，而是在儒學(xué)體系中給現(xiàn)代性劃定位置；
不是轉(zhuǎn)向某種較為樸實的、致力于調(diào)和的努力，而是貫徹總體超越西方哲學(xué)的策略”。德人雷奧福（Olf Lehmann）于是把這種“力圖將儒家的立場從討論中的一方轉(zhuǎn)變?yōu)檎麄�討論的框架”的“已成慣例的因應(yīng)策略”稱之為“此種道德形而上學(xué)思路在其綱領(lǐng)上的過度要求�！�

　　正如現(xiàn)實社會主義運動的祛魅恰恰反過來為馬克思主義解咒，并為后者重新恢復(fù)和煥發(fā)活力提供了契機，二十世紀晚期在反思現(xiàn)代性前提下出現(xiàn)的實際上具有規(guī)范性內(nèi)涵和普遍主義取向的多元現(xiàn)代性觀念也為我們透視儒家傳統(tǒng)的當(dāng)代意義提供了一個新的平臺。從這個視角回望中國近代自西學(xué)東漸以來從器物、制度到文化（心性）的變革歷程，以及從“中體西用”到“西體中用”的論辯邏輯，都莫不提示我們公共哲學(xué)和政治思想之屬對于當(dāng)代中國制度建設(shè)和社會轉(zhuǎn)型的不可取代的重要性。在這里，公共哲學(xué)和政治思想所對應(yīng)的作為人類之“共法”的正式建制的框架和公共討論的平臺既非只是上述三步曲中的一步，也非體用模式中的單純的“用”（如在“中體西用”論者那里）或單純的“體”（如在“西體中用”論者那里）。在這里，所謂“制度”不再是可以與它所生長和植入其中的文化秩序中完全分離開來從而外在地“移植”的，也不是可以通過對傳統(tǒng)的更具“獨白”色彩的重新闡釋從而內(nèi)在地“開出”的。在這里，重要的是一種理性反思和對話原則所主導(dǎo)的集體學(xué)習(xí)過程：我們的“對話者”不但包括“他人”，也同樣包括“前人”；
我們所“反思”的不但有“前人”的世界，更有“他人”的世界，因為在我們置身的這個時代，“他人”的問題同時也是“我們”的問題---離開了“他人”，甚至都已經(jīng)沒有辦法來界定“我們”。在這里，始終重要的當(dāng)然還有阿倫特所謂“自我開啟”和“自我創(chuàng)造”，但是“開啟”必其來有自，“創(chuàng)造”更非無中生有；
“開啟”是在“這里”“開啟”，“創(chuàng)造”是在“這里”“創(chuàng)造”：

　　　　“這里”就是薔薇，就在“這里”跳吧；

　　　　“這里”就是羅陀斯，就在“這里”跳吧！

　　　　2008年1月改定于普林斯頓大學(xué)FRIEND CENTER

相關(guān)熱詞搜索：西化 化西