臺灣學(xué)界在１９８０年代提出“文化中國”，意謂大陸和臺灣在文化傳統(tǒng)上存在著一致性。因此，臺灣學(xué)界對于大陸近二十多年的中國哲學(xué)研究比較關(guān)注。在１９４９年以后相當(dāng)長的時期內(nèi)，臺灣以繼承和發(fā)揚儒學(xué)為己任，而大陸發(fā)展到文革期間把儒學(xué)作為徹底打倒的對象，因此臺灣對于大陸中國哲學(xué)研究的關(guān)注自然就集中在儒學(xué)方面。１９４９年以后，港臺形成并活躍著現(xiàn)代新儒家，而現(xiàn)代新儒家注重闡發(fā)孔孟和宋明理學(xué)，現(xiàn)代新儒家在１９８０年代以后又成為大陸學(xué)術(shù)界研究的重要課題。于是，臺灣學(xué)術(shù)界[1]最矚目于大陸儒學(xué)研究中有關(guān)孔孟、理學(xué)、新儒學(xué)的研究。同時，在一般層面的儒學(xué)研究上，由于港臺新儒家注重闡發(fā)儒學(xué)的宗教意蘊和現(xiàn)代意義，因而對大陸有關(guān)儒教說、中國馬克思主義與儒學(xué)傳統(tǒng)的爭論也有所評述。

　　一

　　大陸近二十多年對于儒學(xué)研究，是從對孔子的重新評價開始的。熊自健所著的《中共學(xué)界孔子研究新貌》甚為全面地評述了大陸１９７８年至１９８８年的孔子研究，包括研究孔子的方法論以及孔子的道德哲學(xué)、宗教思想、美學(xué)、認(rèn)識論、政治思想、教育學(xué)等方面。這里擇其與哲學(xué)相關(guān)部分的評述。

　　熊自健注意到大陸對孔子的重新評價，首先是與研究方法的出新相聯(lián)系的。他以李澤厚、匡亞明、張岱年的方法為代表，指出李澤厚從文化心理結(jié)構(gòu)來研析“仁”，指出仁學(xué)結(jié)構(gòu)的四因素及其相互關(guān)聯(lián)；
匡亞明強調(diào)不能機械套用“存在決定意識”來分析孔子的人本哲學(xué)思想體系，提出對孔子思想遺產(chǎn)實行三分法，即分為封建性意識、有生命力的智慧、精華與糟粕相混雜三方面；
張岱年注重對哲學(xué)范疇、命題的理論分析，由此來認(rèn)識孔子的哲學(xué)體系及其特點、傳承；
認(rèn)為這些方法“超出了簡單階級分析的模式，深化歷史唯物主義的方法論”，“探索孔子思想內(nèi)在的統(tǒng)一性具有方法論的自覺，要求避免各執(zhí)一端片面地理解孔子”；
然而，牟宗三指出的宋明儒從道德實踐的工夫來體認(rèn)孔子，要比上述的方法“更具有活潑動人的生命”。關(guān)于孔子道德哲學(xué)的研究，熊自健紹述了朱伯昆、魏英敏、馮友蘭、匡亞明、羅佐才、李啟謙、楊景凡、嚴(yán)北溟、楊伯峻、李澤厚、蕭箑父、任繼愈、徐長安等人的有關(guān)論著，在孔子論道德的意義與道德行為的來源、孔子道德哲學(xué)的核心、孔子道德哲學(xué)的體系這些問題上的各種觀點，認(rèn)為“中國大陸學(xué)界近年來對孔子道德哲學(xué)的解析有濃厚的學(xué)術(shù)氣息，脫離膚淺的政治謾罵”，“最令人側(cè)目的是，大多數(shù)的學(xué)者主張對孔子的道德哲學(xué)吸收其精華，進行創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，為社會主義的道德生活于馬克思主義的道德哲學(xué)服務(wù)”；
但是，“牟宗三先生所闡明孔子成德之教的精義，是大陸學(xué)界解析孔子道德哲學(xué)時尚未達到的境界”。關(guān)于孔子認(rèn)識論的研究，熊自健分析了張岱年、任繼愈、鐘肇鵬、茅亭、楊鳳麟、馮契、劉邦富、王舉忠以及北大哲學(xué)系與蕭箑父等主編的兩本《中國哲學(xué)史》等論著，認(rèn)為這些論著涉及到了孔子關(guān)于知識的來源與性質(zhì)、認(rèn)知的方法與過程、知識與道德實踐的關(guān)系等問題，重新探索孔子的認(rèn)識論，在“努力地辨析孔子認(rèn)識論在中國哲學(xué)史的意義與作用上，頗見功力”，但往往糾纏于唯心、唯物的問題上，對于最能表現(xiàn)孔子認(rèn)識論特點的知識與道德實踐的關(guān)系問題，較少有人提出討論，而牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》“所開出儒學(xué)認(rèn)識論的新方向，正好反照出中國大陸學(xué)界探索孔子認(rèn)識論的各種限制”。對孔子美學(xué)的研究，熊自健以劉綱紀(jì)、張懷謹(jǐn)、葉朗、鐘肇鵬四人的研究成果為代表，認(rèn)為劉綱紀(jì)以結(jié)構(gòu)分析的方式來探討孔子的美學(xué)，孔子從仁學(xué)出發(fā)，以個體與社會的統(tǒng)一去觀察美和藝術(shù)的現(xiàn)象，強調(diào)審美和藝術(shù)是陶冶人的思想情感的重要手段，分析了藝術(shù)的社會作用，又提出了美的本質(zhì)是與道德上的善相統(tǒng)一，把“中庸”作為美學(xué)批評的尺度；
張懷謹(jǐn)從孔子的詩樂理論來探討孔子的美學(xué)，由此把孔子的美學(xué)思想概括為由詩樂而達到理，又由禮而歸乎仁，指出孔子審詩正樂的美學(xué)理想與天下歸仁的理想是結(jié)合在一起的；
葉朗以孔子的審美觀念為中心，從其提出的美學(xué)范疇和命題來論述孔子的美學(xué)思想，強調(diào)探討審美和藝術(shù)在社會生活中的作用，是孔子美學(xué)的出發(fā)點和中心，并說明了孔子“興觀群怨”、“大”“智者樂水，仁者樂山”所具有的審美意義；
鐘肇鵬把孔子有關(guān)美和文藝的言論匯集在一起，分類論述，以文質(zhì)彬彬為孔子美學(xué)思想的綱領(lǐng)，由此詮釋孔子的美善統(tǒng)一、詩教與樂教、語言修辭等思想。他認(rèn)為從上述四人的研究成果可看到：“研究方法受到歷史唯物主義的限制最少”，“不落在‘基礎(chǔ)、上層建筑、意識形態(tài)’的架構(gòu)中來解析孔子的美學(xué)，而從孔子美學(xué)本身的性質(zhì)與內(nèi)涵進行研析”；
比較一致地注意到了孔子美學(xué)與其仁學(xué)的關(guān)聯(lián)，“因此他們探討孔子美學(xué)是具有整體性的脈絡(luò)”；
辨析了孔子美學(xué)的價值層次，不是“把孔子有關(guān)美和文藝的論點放在同一平面上來處理”，而是注意到它們在孔子美學(xué)思想中有不同的層次；
一致認(rèn)為美善統(tǒng)一的理想是孔子美學(xué)的最大特征，并指出伴隨這一特征而來的一些局限性；
有待努力的是加深對孔子仁學(xué)的體察，由此才能進一步詮釋出孔子美學(xué)的精彩之處，在這方面馬一浮的《論語大義》和臺灣大學(xué)教授張亨的《論語論詩》是值得作為參考的。[2]

　　大陸的美學(xué)研究，包括對中國傳統(tǒng)美學(xué)的研究，馬克思的《巴黎手稿》是重要的理論依據(jù)。陳懷恩在肯定李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國美學(xué)史》“堪稱為近代處理中國美學(xué)的皇皇巨制”的同時，對其用《巴黎手稿》來詮釋孔子的仁學(xué)和審美態(tài)度的可行性提出質(zhì)疑。他認(rèn)為該書把仁學(xué)詮釋為以社會性的感情為本，而馬克思講的社會感情是一種歷史的抽象，孔子的道德情感則是實存的，兩者“在出發(fā)點上就有差異”；
馬克思和孔子雖都認(rèn)為審美活動是自由境界，但就孔子來說，“一般人的藝術(shù)享受和藝術(shù)創(chuàng)作都可以暫時地達到自由、審美的境界”，就馬克思來說，純美的自由境界要等待人類的“人性的感官”、“社會感官”完全創(chuàng)造出來才能達成，而這又與完全廢除私有制相聯(lián)系，因此，“就實踐過程來看，兩者卻是涇渭分明的”；
該書以“藝術(shù)作用即社會性感情的交換功能”來詮釋孔子的興、觀、群、怨是否有公式化的問題；
他還指出該書既認(rèn)為孔子以善為美的內(nèi)容，又說孔子承認(rèn)形式美有獨立意義，這是互相矛盾的。[3]

　　在大陸有關(guān)研究孟子的論著中，李明輝對楊澤波的《孟子性善論研究》給予了比較高的評價。在他看來此書“是中國大陸第一部突破馬列教條、從自己的觀點來討論孟子性善論的專著”；
并說１９９４年他在為中央研究院中國文哲研究所籌辦“孟子學(xué)國際研討會”的時候，“曾廣泛瀏覽中國大陸有關(guān)孟子學(xué)的著作，發(fā)現(xiàn)千篇一律都將孟子的性善論說成唯心論，完全無法進入其思想脈絡(luò)之中。因此，盡管楊澤波此書仍有若干值得商榷之處，但已令人耳目一新”。[4]但對其耳目一新之處和值得商榷之處都未有進一步的論述。

　　楊祖漢則在充分肯定楊澤波的著作是“近年來孟子學(xué)的相當(dāng)有水準(zhǔn)及富個人見解的著作”的同時，對此書中有關(guān)牟宗三的孟子研究的一些評議提出了商榷意見。首先，關(guān)于孟子與康德。牟宗三認(rèn)為康德和孟子都是道德自律形態(tài)的，楊澤波則認(rèn)為不然，因為康德重理性輕情感，并把道德情感納入他律之中，而孟子尊重包含豐富情感性的良心本心，很難戴上道德自律的桂冠。楊祖漢維護牟宗三得觀點，論證孟子的學(xué)說“是自律的倫理學(xué)，不特如此，康德的意志底自律說，必須承認(rèn)孟子的理論，才能證成”。其次，對道德形上學(xué)的理解。牟宗三沿著孔孟“踐仁以知天”、“盡心知性知天”之義，闡發(fā)“道德形上學(xué)”，楊澤波認(rèn)為，這樣的道德形上學(xué)是為了使本心善性有穩(wěn)固的基礎(chǔ)，從而走向把心體性體不僅作為道德根源而且作為宇宙真實根源的泛道德主義。在楊祖漢看來，這是對牟宗三的誤解，因為牟宗三從孔孟出發(fā)，區(qū)分了道德的形上學(xué)與形上學(xué)的道德學(xué)，后者是為心性找形上學(xué)根據(jù)，而這正是牟宗三所反對的。再次，圓善問題。所謂圓善，即德福一致，牟宗三認(rèn)為儒、道、釋對于圓善如何能實現(xiàn)的問題，較之康德有更圓滿的解答，楊澤波認(rèn)為儒家幸福觀也許比康德圓滿，但其并沒有解決康德所沒有解決的問題，即在實際上保證有德之人一定能享受到現(xiàn)實的幸福。楊祖漢指出，這是把幸福理解為滿足感性欲望而導(dǎo)致的，現(xiàn)實的幸福是人的存在情況使他感到稱心如意，是一種狀態(tài)的理念，因而儒家的圣人一切隨心而轉(zhuǎn)的境界就是現(xiàn)實的幸福。第四，牟宗三以孟子為標(biāo)準(zhǔn)，分宋明儒學(xué)為三系，以朱熹為“別子”， 楊澤波批評這一標(biāo)準(zhǔn)有偏頗，因為孟子和荀子各繼承了孔子的內(nèi)求或外求之一翼，所以不可以孟子為孔子嫡系真?zhèn)�。楊祖漢申論牟宗三對孔、孟、荀的分別，以為孔子雖然講外學(xué)，但重點在反己自省的德性之學(xué)，故孟子所偏者小而荀子所失者大，承繼孔子方向的自然是孟子，以此來看朱熹用講知識的方法來講道德，與孔孟不相應(yīng)，認(rèn)其為“別子”也是合理的。總之，楊祖漢認(rèn)為在楊澤波的孟子研究中，對牟宗三的孟子研究的理解不太恰當(dāng)，并認(rèn)為這往往是大陸學(xué)者的通病。[5]

　　二

　　對于大陸宋明理學(xué)的研究，傅偉勛和曾春海都注意到了侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》。傅偉勛的評論較為具體，提出該著作有兩個特色：強調(diào)了長期不被重視的元代理學(xué)；
注意到理學(xué)發(fā)展與當(dāng)時社會發(fā)展的關(guān)系。但對該著作的序言提出科學(xué)的理學(xué)史必須以馬克思主義為指導(dǎo)則不以為然，認(rèn)為這是混淆了科學(xué)形態(tài)、哲學(xué)形態(tài)、意識形態(tài)這三種馬克思主義的區(qū)別。[6]作為臺灣中央研究院中國文哲研究所“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計劃”成果之一的論文集《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國大陸與臺灣篇》，收有香港學(xué)者鄭宗義《大陸學(xué)者的宋明理學(xué)研究》一文，對大陸的宋明理學(xué)研究有甚為詳細的分析。他認(rèn)為大陸的宋明理學(xué)研究，大致可分為三個階段：第一階段自１９４９年至八十年代初，研究幾乎完全套用唯心唯物的二分法、階級出身等教條主義，對理學(xué)大抵采取全盤否定的態(tài)度；
第二階段自八十年代處至八十年代末，此時已不滿教條的生搬硬套，而提倡通過重要范疇的分疏來掌握理學(xué)，對理學(xué)有正、負(fù)兩方面的評價，但仍未脫教條陰影；
第三階段自八十年代末至２０００年，研究開始完全擺脫教條的色彩，強調(diào)文獻的解讀與爬梳，且多有參考借取海外學(xué)界的觀點說法，以為進一步思考析論之所資，但對理學(xué)的了解還不免重心性而輕天道，而有一偏之虞。他對第一階段的評估，這里只敘述與本文有關(guān)的部分。他認(rèn)為侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》在研究方法以至內(nèi)容結(jié)論上均有大不同于貫穿唯心唯物二分法的《中國思想通史》，反映了大陸學(xué)者的理學(xué)研究在八十年代中期已轉(zhuǎn)入另一階段，書中很多篇章實際上是通過分析厘清宋明儒的各個范疇、命題及問題來立論的，特別是對材料所下的考證工夫，例如仔細指出宋明儒那些觀念受到佛、老的影響，則深具參考價值。對于馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》的宋明理學(xué)研究，他的看法是“馮先生雖自詡從比較哲學(xué)的觀點揭示宋明理學(xué)的中心課題乃關(guān)乎什么是人與怎樣做人的‘人學(xué)’”，但視野常常轉(zhuǎn)到共相與殊相的問題上，與《中國哲學(xué)史》的舊說大同小異，“未能會心于宋明儒天道性命相貫通的睿識”。他對第二階段的評估，以張立文的著作為代表，認(rèn)為張立文肯定理學(xué)是體現(xiàn)當(dāng)時時代精神的思潮，但由于強調(diào)回到它那個時代中去考察它，因而很難重釋出理學(xué)的現(xiàn)代意義；
張立文以范疇分析方法透視宋明理學(xué)，“從方法論的角度看，絕對值得肯定”，但其對理學(xué)范疇的分析，依然是唯心、唯物那一套，而且以世界本原問題作為研究理學(xué)的視野，無法了解理學(xué)貫通天道性命的特質(zhì)；
在這一階段，張岱年的《宋明理學(xué)評價問題》和《宋明理學(xué)的心性概念的分析》，“竟一反其唯物論立場，運用道德自覺性與西方哲學(xué)理性主義的觀念來闡釋宋明儒的心性之學(xué)，雖只簡略點及而未見仔細的鋪陳，惟已隱約透露出大陸學(xué)者的理學(xué)研究在九十年代又將邁進另一新階段的消息。而這消息后來則具體表現(xiàn)在張先生的弟子陳來先生的著作中”。他對第三階段的評估，以陳來的《宋明理學(xué)》為代表，認(rèn)為陳來“更能盡量讓文獻本身說話，并且在義理上幾完全棄用唯心、唯物等教條用語”，其借用西方哲學(xué)中的實踐理性與普遍性道德法則等概念來辨解理學(xué)之理的實義，反對將理簡單化地看成社會規(guī)范或禮教，“可知他對理學(xué)中的心性部分確有相當(dāng)?shù)钠鯐�”�?br>不過，其對理學(xué)的理解有重心性輕天道的片面。最后，他的結(jié)論是“大陸學(xué)者經(jīng)歷了三個階段的研究，迄今似仍未能完全契接宋明儒天道性命貫通的微意”，因而需要與牟宗三的理學(xué)研究有進一步的對話交流、視域交融。[7]

　　傳統(tǒng)儒學(xué)自漢以后成了經(jīng)學(xué)，因而對儒學(xué)的研究不能不涉及經(jīng)學(xué)。同時由于臺灣中央研究院中國文哲所有研究經(jīng)學(xué)的計劃，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以在關(guān)注大陸的理學(xué)研究的同時，也對大陸的宋代經(jīng)學(xué)研究有所關(guān)注。許維萍著文詳盡地介紹和評價了大陸文革后研究宋代經(jīng)學(xué)的概況。該文指出：有關(guān)宋代經(jīng)學(xué)的研究，“中國大陸在許多領(lǐng)域、許多課題上，都有不俗的表現(xiàn)，值得臺灣學(xué)者借鏡”；
大陸研究《周易》的成果，在各經(jīng)中數(shù)量最多，主要是從哲學(xué)和史學(xué)的角度進行研究，這與臺灣以中文系、所為主研究《周易》很不相同。宋代凡有《易》說傳世的大家，都有專文研究，其中以研究朱熹《易》學(xué)的為最多，“朱熹可以說是最受大陸學(xué)者矚目的宋代《易》學(xué)家”，也有針對《易》說中某一問題深入探究者，如金祖孟的《論邵雍的“天圓地方”》就是典型的例子；
《詩經(jīng)》學(xué)的研究，是以朱熹《詩集傳》為中心的，其他宋人的《詩經(jīng)》學(xué)著作，研究者比較少，成果也比較有限，對于朱熹《詩集傳》的研究論文，有概論性質(zhì)的、有分析《詩集傳》纂例的、也有與《毛詩序》進行比較研究的、還有從聲韻和訓(xùn)詁入手的；
對于宋代《尚書》學(xué)的研究議題比較零散，論文數(shù)量只有十余篇，這些論文有概論性的、有研究某個經(jīng)學(xué)家《尚書》學(xué)的，值得注意的是若干從版本目錄學(xué)角度切入的論文；
在《春秋》學(xué)方面，沒有專門研究宋代《公羊》學(xué)或《谷梁》學(xué)的論文，只有關(guān)于宋代《春秋》學(xué)的概論性論文和研究呂祖謙《左傳》學(xué)的論文，值得注意的是在這個領(lǐng)域的版本研究，如王清原的《遼寧新發(fā)現(xiàn)宋德佑刻本春秋集注》；
對于《四書》學(xué)的研究，“不論在數(shù)量上或是研究題目的寬廣度上，中國大陸的研究成果都是相當(dāng)有限的”，在這些成果中，有的屬于“《四書》研究史”的范疇，有的從宋代學(xué)者的《四書》學(xué)角度出發(fā)，有的屬于古籍整理的點校；
大陸的《禮》學(xué)研究有待開發(fā)，在有限的成果中，姚瀛艇的《宋儒對〈周禮〉的研究與爭議》是唯一研究《周禮》的文章，文中肯定歐陽修的疑經(jīng)精神，這與臺灣晚近研究經(jīng)學(xué)史的學(xué)者的態(tài)度相一致，但該文從李覯出身于中小地主階層和階級矛盾等分析其提出《周禮致太平論》，則很典型地反映出大陸學(xué)者對經(jīng)學(xué)問題的切入方式；
宋代《爾雅》學(xué)的研究，大陸只有一、二人參與，除石云孫點校的《爾雅翼》之外，所有的論文由馮蒸一個人包辦了，并且全部集中在研究《爾雅音圖音注》一書上，由此“可以看出這個領(lǐng)域仍然有極大的發(fā)展空間”；
關(guān)于石經(jīng)的研究論文約有五篇，議題零星，篇幅也不長，有系統(tǒng)、較深入的研究成果有待進一步的努力。[8]

　　在儒學(xué)發(fā)展史上，取代宋明理學(xué)而興起的是清代乾嘉經(jīng)學(xué)。因而宋明理學(xué)的研究和乾嘉經(jīng)學(xué)的研究有著緊密的關(guān)聯(lián)，臺灣中央研究院中國文哲研究所實際上是將這兩方面的研究相配合的。于是，臺灣學(xué)者對大陸的乾嘉經(jīng)學(xué)的研究也頗為關(guān)注。蔣秋華撰有專文對大陸學(xué)者的乾嘉揚州學(xué)派研究予以考察。他指出在１９８０年以前，大陸學(xué)者對揚州學(xué)派的研究，只有不到２０篇的相關(guān)論著，而且重心多半放在王念孫、王引之父子的訓(xùn)詁學(xué)著作上；
張舜徽是比較全面研究揚州學(xué)派的第一人，“他的研究，影響深遠，不僅開啟了近代學(xué)者研究揚州學(xué)術(shù)的風(fēng)氣，他的許多論點也為后來研究者所襲用”；
１９８０年代以來，比較集中的研究，以揚州師范學(xué)院為重心，祁龍威教授主導(dǎo)著研究的推進；
在研究成果中，關(guān)于小學(xué)的成果占了大部分，有意識的專論是少數(shù)，且創(chuàng)立新解的并不多。[9]

　　三

　　在對傳統(tǒng)儒學(xué)重新評價的同時，實際上已經(jīng)蘊含著與儒學(xué)的對話，當(dāng)然，這種對話更集中地表現(xiàn)在大陸研究對港臺新儒學(xué)的興起。杜維明、劉述先較早把新儒學(xué)向大陸作了介紹，并首先提出了當(dāng)代新儒學(xué)、馬克思主義與自由主義的互動對話。爾后對新儒學(xué)在大陸廣泛流傳起了很大作用的方克立也倡導(dǎo)這三者的互動對話。大陸哲學(xué)界與新儒學(xué)的互動對話促進了雙方的新儒學(xué)研究。大陸方面認(rèn)識到與新儒學(xué)對話，就必須研究新儒學(xué)。于是，１９８６年由方克立和李錦全負(fù)責(zé)的“當(dāng)代新儒家思潮研究課題”被列入國家重點研究課題，大陸的新儒學(xué)研究從此有效地展開，并在相當(dāng)?shù)臅r期里成為學(xué)術(shù)界聚焦點之一。同時，大陸的新儒學(xué)研究也促進了臺灣的新儒學(xué)研究。李明輝指出，臺灣中央研究院確定“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計劃”的“直接背景，則是中國大陸的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”，即開始正視中國傳統(tǒng)文化的價值與意義，把“當(dāng)代新儒家思潮研究課題”列入“七五”期間國家重點研究課題之一，由方克立和李錦全負(fù)責(zé)，“由于大陸學(xué)術(shù)界的人力充沛，一經(jīng)動員，很容易形成局部優(yōu)勢，這對臺灣的學(xué)術(shù)界自然造成很大的挑戰(zhàn)”。[10]作為回應(yīng)這一挑戰(zhàn)的當(dāng)代儒學(xué)研究計劃一直持續(xù)至今。

　　在大陸與新儒學(xué)的互動對話中，這一領(lǐng)域的意識形態(tài)對立逐漸疏緩。李明輝在１９９１年評價方克立主持的課題組的研究成果時，以為鄭家棟的《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》“標(biāo)示了大陸新儒學(xué)研究的第一階段之高峰”，態(tài)度客觀，少有刻意的曲解，“作者也有不錯的理解力，避免了一些流行的誤解，有時甚至能澄清若干誤解”，例如對當(dāng)代新儒家與張之洞的“中體西用”論作了分疏，其缺點是對臺港和海外新儒家的研究較弱，表現(xiàn)了與他們的隔膜，因而對他們的“良知坎陷”、“內(nèi)圣外王”理解有誤；
然而，由于方克立并非將新儒學(xué)研究單純地看作一般的學(xué)術(shù)研究，而是看成意識形態(tài)斗爭的一部分，因而在該課題組的論文集《現(xiàn)代新儒學(xué)研究論集》第一集的多數(shù)論文中，“到處都可以見到作者套用馬列主義觀點提出批判”，于是在他看來，“中國大陸新儒學(xué)研究的最大阻礙在于意識形態(tài)的限制，這項限制形成其研究成果無法突破的瓶頸”。[11]對于這樣的評價，方克立提出了反批評，李明輝又對此作了回應(yīng)。[12]這些往返論辯可以說既有學(xué)術(shù)上的分歧更有意識形態(tài)上的對立，或者說這些學(xué)術(shù)上的分歧是與意識形態(tài)的對立相聯(lián)系的。到了１９９６年，李明輝在看到大陸的鄧小軍和楊澤波的著作后，認(rèn)為他１９９１年所作的“今天在中國大陸研究當(dāng)代新儒家的學(xué)者，不論其個人對新儒家的評價如何，多半不能擺脫馬列主義意識形態(tài)之影響”這項論斷，“可能有修改之必要”。[13]在四年之后的２０００年，他說“時至今日，大陸的學(xué)術(shù)界已有了不小的變化，非意識形態(tài)化的趨勢日益明顯”。[14]這是否意味著在他看來往日制約大陸新儒學(xué)研究的瓶頸正在消解？其實，意識形態(tài)對立的和緩是雙向的，正如林安悟所說，在大陸與新儒學(xué)的對話互動中，“當(dāng)代新儒學(xué)原先的反共根芽倒是自然而然的被淡去，這一方面可能是有意的忽略，另一方面則顯示大陸已不再是意識形態(tài)掛帥”。[15]

　　大陸與新儒學(xué)對話的重要方面，是儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系或者說儒學(xué)是否具有現(xiàn)代意義。因為大陸長期以來認(rèn)同“五四”打倒孔家店的潮流，以為儒學(xué)是現(xiàn)代化的阻礙，而新儒家把儒學(xué)作為發(fā)展當(dāng)代中國現(xiàn)代化的思想資源，強力闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代意蘊。在１９８０年代的前期，雖然大陸還未展開對現(xiàn)代新儒學(xué)的認(rèn)真研究，但對于新儒學(xué)的“返本開新”（返傳統(tǒng)儒學(xué)之本而開科學(xué)民主之新）已有所討論。王章陵從朱日耀、薛涌、毛丹、包遵信、耿云志、黃萬盛等人的論文中，注意到當(dāng)時大陸對這種“返本開新”論持有贊同和否定兩種態(tài)度，而否定態(tài)度是占上風(fēng)的。他對否定“返本開新”的觀點提出了批評：大陸學(xué)界以為儒學(xué)與專制制度相適應(yīng)，因而不能疏導(dǎo)出民主，其實，“中國傳統(tǒng)政治雖非西方民主，但并非專制，這種非專制的傳統(tǒng)共和政治，實即奠基于儒學(xué)的人文主義思想”；
大陸學(xué)界把儒學(xué)看作是輕視科學(xué)知識得到的理想型學(xué)說，其實，如錢穆、胡適所論證的，儒學(xué)重并不缺乏科學(xué)精神和科學(xué)方法，因此“說儒學(xué)里根本不能產(chǎn)生科學(xué)，那都是偏見”；
大陸學(xué)界認(rèn)為亞洲“四小龍”的經(jīng)濟起飛不是以儒學(xué)為動力，只是西方模式的移植，實際上儒學(xué)是“四小龍”經(jīng)濟起飛的文化因素，即以儒家倫理調(diào)節(jié)人際關(guān)系，建立和諧社會，形成“經(jīng)濟發(fā)展之必要前提”。[16]　劉述先認(rèn)為，包遵信反對新儒家關(guān)于儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并不相悖的觀點，把儒學(xué)看作現(xiàn)代化的負(fù)面包袱，是因為他把大陸現(xiàn)存的一些“封建”的東西歸咎于儒家，把西方的現(xiàn)代化看作是現(xiàn)代化的唯一模式。包遵信認(rèn)為新儒家試圖用傳統(tǒng)儒家的智慧解決后現(xiàn)代的一些偏失是徒勞的，因為這些偏失的出現(xiàn)是必然的，同時也沒有經(jīng)驗?zāi)茏C實新儒家這種努力的有效性。對此劉述先指出，新儒家并不認(rèn)為后現(xiàn)代的偏失是必然的就可以聽之任之，而是要有批判意識，新儒家力圖建立人的“終極關(guān)懷”，不能因為其在現(xiàn)實上缺乏急效就斷定為無用。[17]如果說王章陵和劉述先是批評了大陸不贊同返本開新說的觀點，那么高柏園則注意到了大陸學(xué)者蔣慶完善新儒學(xué)開出新外王的努力。蔣慶著文指出，新儒學(xué)在外王問題上有兩個缺失：一是從心性儒學(xué)開出外王，忽視了政治儒學(xué)的資源；
二是以科學(xué)民主為新外王的標(biāo)準(zhǔn)，有變相西化之嫌；
由此試圖從政治儒學(xué)來開出新儒學(xué)的新外王。高柏園認(rèn)為，蔣慶為新儒學(xué)的外王思想提供新資源的用心十分可敬，對心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的區(qū)分對新儒學(xué)也有正面的作用，但其努力并不成功，因為其論證“在在充滿缺失”，“缺乏有力的支持”，“對儒家及新儒家的理解也不乏許多可商榷之處”。[18]李明輝頗感興趣的是大陸出現(xiàn)的與返本開新說相近似的著作，如鄧小軍的《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》，認(rèn)為此書“是要證明儒家思想雖不等于現(xiàn)代民主思想，但兩者之間具有邏輯關(guān)聯(lián)。熟悉當(dāng)代新儒學(xué)的人對于這種看法一定不會感到陌生。但是它出自一位中年大陸學(xué)者之手，而且書中完全見不到馬列術(shù)語，這便透露出一項值得玩味的訊息”。[19]這種值得玩味的訊息，就是經(jīng)過與新儒學(xué)的對話，認(rèn)為儒學(xué)仍有現(xiàn)代價值，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中國哲學(xué)的思想資源的觀點，已在大陸占據(jù)主導(dǎo)的地位。林安悟指明了這一點：“兩岸自八十年代以來，多有互動、影響。明顯地，港臺新儒學(xué)的影響最大”，大陸 “在改革開放的過程里，傳統(tǒng)文化逐漸為人重視，當(dāng)代新儒學(xué)在這樣的波動下，進到中國大陸，成了一重要的穩(wěn)健力量，做為改革發(fā)展過程中的調(diào)節(jié)力量之一。此時，傳統(tǒng)儒道佛思想的和諧性原理取代了原先的斗爭性原則。九十年代，大陸一連串的國學(xué)熱、文化熱可以放在這樣的脈絡(luò)來處理�；蛘撸�我們可以說，當(dāng)代新儒學(xué)的滲入正顯示大陸對于中國文化傳統(tǒng)的重新正視，而此中的唯心氣質(zhì)則代表著辯證唯物論的另一類型的轉(zhuǎn)進與發(fā)展”。[20]

　　大陸與新儒學(xué)對話的另一重要方面，是關(guān)于如何認(rèn)定構(gòu)成新儒學(xué)思潮的代表性人物。這用劉述先的話來說，就是“現(xiàn)代新儒學(xué)自梁漱溟揭開序幕之后，已經(jīng)有了幾個世代的發(fā)展。究竟那些人可以包括在這個思潮之內(nèi)？幾個世代要怎樣劃分？”對此學(xué)者有不同意見。大陸的主流意見是方克立的三代人三個階段說，即１９２０－１９４９為第一階段，代表人物是梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆、馬一浮；
１９５０年－１９７９年為第一階段，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美；
１９８０年以后為第三階段，代表人物是杜維明、劉述先、成中英。鄭家棟則認(rèn)為，第一代有梁漱溟、張君勱、熊十力；
第二代有馮友蘭、賀麟、錢穆；
第三代有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；
第四代有杜維明、劉述先、蔡仁厚等。鄭家棟不同與方克立處，主要是把馮、賀、錢作為第二代，主要理由是馮友蘭雖然只鼻梁漱溟小兩歲，但抗戰(zhàn)時期的學(xué)風(fēng)與２０年代差異甚大。劉述先認(rèn)為方克立的說法對新儒家的“描述與討論相當(dāng)全面，頗有參考價值�？上У氖牵�未能照顧到鄭家棟所提出的論點，乃有所憾”；
而鄭家棟的“說法有一定的道理，但也有其困難。譬如余英時就向我提出，像錢先生和熊先生一向平輩論交，彼此之間并無師承關(guān)系，忽然變成了兩代，怎么說得通呢？”于是，劉述先折衷各家的說法，提出三代四群的架構(gòu)：第一代第一群：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；
第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；
第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；
第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明。他認(rèn)為這是到目前為止，照顧得比較全面的一種辦法。[21]這個架構(gòu)是否恰當(dāng)，還可以討論，但其作為兩岸互動對話的產(chǎn)物則是無疑的。

　　四

　　在儒學(xué)研究中，大陸自１９８０年代以來一直存在著關(guān)于儒教的爭論。熊自健對此作了評述。儒學(xué)是否是宗教的討論，首先涉及到如何看待孔子的宗教思想。對于大陸的孔子宗教思想研究，熊自健歸納為這么幾種觀點：楊伯峻和匡亞明強調(diào)孔子重人道輕天道，只有在個別的特殊場合，“天”才發(fā)揮宗教安慰的情感呼應(yīng)與寄托；
馮友蘭和任繼愈認(rèn)為孔子保留了西周天命神學(xué)傳統(tǒng)，但又對天命的威力作了限制，鼓勵人事有為，不過馮友蘭突出孔子的道德理念與天命無關(guān)，任繼愈強調(diào)孔子是從人事活動中去體認(rèn)天命，天命與人事有為形成矛盾；
北大哲學(xué)系與肖箑父主編的兩本《中國哲學(xué)史》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把孔子說成命定論者；
李澤厚分析孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)，以為儒學(xué)既不是宗教，又有宗教的功能，扮演了準(zhǔn)宗教的角色；
“從大陸學(xué)界對孔子宗教思想的新解釋可以了解到大陸學(xué)界在宗教學(xué)領(lǐng)域的學(xué)養(yǎng)是有待加強的”，這表現(xiàn)在不能從構(gòu)成宗教社會的特征、宗教性超越境界、宗教藝術(shù)情懷等來探討孔子的宗教思想。[22]

　　熊自健還指出任繼愈首先提出儒教說，以為孔子創(chuàng)立的儒學(xué)直接繼承了殷周的天命神學(xué)和祖先崇拜的宗教思想，但在先秦還不是宗教，從漢代獨尊儒術(shù)起，儒家已具宗教雛形，宋明理學(xué)標(biāo)志著儒教的完成；
并論證了儒教與世界三大宗教的共同性以及獨有的特殊性；
對任繼愈的觀點有不少學(xué)者提出相反的意見：儒家學(xué)說不是從殷周宗教思想發(fā)展而來的，而是從西周的倫理道德發(fā)展而來的；
董仲舒的理論雖有明顯的宗教神學(xué)色彩，但在其神學(xué)外衣下，仍是儒家的倫理本質(zhì)；
宋明理學(xué)沒有一般宗教的外在特征，任繼愈說的宗教本質(zhì)屬性，如教主、經(jīng)典神圣化、彼岸世界、崇拜對象、神職人員、“罪惡”問題等在宋明理學(xué)中也是不存在的。熊自健認(rèn)為這一爭論有兩點值得注意：一是“跳出過去的框框而對儒學(xué)進行整體性的辨析”，探索儒學(xué)的基本特征、儒學(xué)的多元因素以及這些因素的相互關(guān)系，“在學(xué)理上將會具有較堅強的說服力”；
二是在這爭論中，“最大的癥結(jié)在于缺乏一個共同認(rèn)定的馬克思主義的宗教定義，來判定宋明儒學(xué)是否為一種中國特質(zhì)的宗教”，因此，“努力去建立一個有系統(tǒng)的馬克思主義宗教理論來處理中國宗教問題，將成為儒教爭論后中共理論界的一項重要工作”。[23]在港臺新儒學(xué)影響大陸后，新儒學(xué)的學(xué)者強調(diào)他們講儒學(xué)的宗教性與任繼愈儒教說的區(qū)別：“海外學(xué)者傾向于肯定儒學(xué)思想有宗教意涵的角度，但那時肯定儒學(xué)有它的終極性，乃是與任繼愈完全不同的思路”。[24]就是說，不贊同任繼愈儒教說的思路。

　　大陸是以馬克思主義為指導(dǎo)思想的，因此在研究儒學(xué)對現(xiàn)實中國影響時，馬克思主義中國化與儒學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系自然成為探討的問題。對此臺灣學(xué)者也有所關(guān)注。王章陵和曾春海先后列舉了張慧彬、金觀濤、李澤厚、陳衛(wèi)平、祝福恩等人的論文，并予以評論，前者的評論較為系統(tǒng)。王章陵把大陸關(guān)于馬克思主義中國化與傳統(tǒng)文化的研究，歸結(jié)為“馬克思主義儒家化”的命題，認(rèn)為對這個命題有三種理論詮釋：同構(gòu)效應(yīng)論、西體中用論、文化重構(gòu)論。同構(gòu)效應(yīng)論意謂馬克思主義被接受的部分是基于和傳統(tǒng)儒學(xué)的文化心理同構(gòu)，而其與傳統(tǒng)儒學(xué)的文化心理不同構(gòu)的則被排斥了，因而中國的馬克思主義在結(jié)構(gòu)上是類似于儒家文化的思想系統(tǒng)的。這一觀點的代表作是張慧彬的《中國傳統(tǒng)文化人文精神的特點》和金觀濤的《當(dāng)代中國馬克思主義的儒家化》。王章陵主要評論了后者，認(rèn)為金觀濤以劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》為依據(jù)，論證中國馬克思主義是倫理中心主義的思想體系，因而是儒學(xué)化的馬克思主義，實際上“不能把劉少奇要求共產(chǎn)黨員的‘修養(yǎng)’比附到儒家的道德理想，馬克思主義的原質(zhì)，自始就重視人的立場與品質(zhì)，絕非劉少奇原創(chuàng)性發(fā)展”，而且“馬克思的階級斗爭與儒學(xué)仁愛哲學(xué)毫無‘同構(gòu)對應(yīng)’的可能”。對于提出西體中用論的李澤厚，王章陵批評他開始以現(xiàn)代化、馬克思主義為“西體”，以馬克思主義指導(dǎo)的現(xiàn)代化與中國實際（包括中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的實際）的結(jié)合為“中用”，但在后來解釋“西體中用”時，又否認(rèn)馬克思主義為體，而謂為“學(xué)”，稱生產(chǎn)方式是“體”；
因此，“概念模糊，。前后矛盾”。文化重構(gòu)論的代表作是祝福恩的《文化重構(gòu)與馬克思主義在中國的發(fā)展》，提出中國馬克思主義經(jīng)過了中國文化場的重構(gòu)，因而存在若干變形和失真，馬克思主義中國化應(yīng)當(dāng)反省這樣的變形和失真；
王章陵認(rèn)為“這當(dāng)然不失為挽救馬克思主義危機的法子之一”，但既然馬克思主義和傳統(tǒng)儒學(xué)產(chǎn)生于不同的文化場，那么兩者融合的可能性是很小的。[25]曾春海也對上述的中體西用論、文化重構(gòu)論有評論，但大體是重復(fù)王章陵的觀點。[26]

　　李明輝認(rèn)為馬克思主義中國化是儒家化的觀點不能成立。他指出包遵信、甘陽和金觀濤把馬克思主義中國化對貫徹自由化政策的阻礙歸于受到儒家傳統(tǒng)的影響，分別從三個層面來論證中國馬克思主義的儒家化：包遵信著重于理論思想層面，甘陽偏重社會心理層面，金觀濤強調(diào)文化結(jié)構(gòu)層面，但三者“均注意到道德倫理在儒家思想中的優(yōu)越地位，而將這種特色稱為‘倫理本位主義’、‘道德理想主義’或‘倫理中心主義’，并視之為儒家思想與中國共產(chǎn)主義匯合之處”。他主要從儒學(xué)的理論意涵來批評馬克思主義儒家化的說法，認(rèn)為這種說法的“最大盲點是不了解道德與政治在儒家思想中的關(guān)系，只憑表面上的形似，便將儒家思想于馬克思主義牽連在一起”；
如果借用康德“道德的政治家”與“政治的道德家”的區(qū)分，那么儒家是前者而馬克思主義是后者，就如張灝所說，儒家是政治道德化而毛澤東則是道德政治化，兩者適成對比。他并不否認(rèn)“在社會心理及文化結(jié)構(gòu)的層面上，儒家的‘德治’思想有被中共假借以爭取支持的可能性。在這個意義之下，上述三位大陸學(xué)者的剖析亦非完全無所見”，但是，“不能將這個層面上的探討與儒家思想本身的理論意涵混為一談，并據(jù)此批評儒家。原則上，任何思想都有被假借或歪曲的可能性”，意謂在社會心理及文化結(jié)構(gòu)層面上的儒學(xué)，往往是不能代表儒家思想真正意義的。[27]劉述先認(rèn)為金觀濤的中國馬克思主義儒學(xué)化的論證，“主要癥結(jié)在于，他仍然未能在儒家思想與中國傳統(tǒng)之間作出足夠的分疏，以致陷入泥沼之中。但我覺得，如能補上一些必要的分疏，他的想法仍然是有意義的”；
其意義在于指出了毛澤東的馬克思主義是中國傳統(tǒng)的產(chǎn)物，然而把毛澤東當(dāng)作儒學(xué)化的馬克思主義，則是沒有在概念上加以分疏，因為毛澤東“完全看不見儒家的超越理想與價值”，金觀濤認(rèn)為毛的道德理想主義來自儒家傳統(tǒng)，“不能說是完全沒有根據(jù)的，但他所缺乏的是沒有好好討論儒家的理想與精神在馬列框架以內(nèi)受到的折曲”。[28]在李明輝和劉述先看來，以毛澤東為代表的中國馬克思主義所受到的傳統(tǒng)影響，并不是真正體現(xiàn)儒學(xué)思想精神的東西，因而中國馬克思主義儒學(xué)化的觀點無從談起。

　　以上關(guān)于臺灣學(xué)者對大陸近二十多年儒學(xué)研究述評的歸納，只是以我最近到臺灣二個月（2003年10月至12月）時間里搜集到的材料為依據(jù)的，疏漏之處在所難免，希望批評指正。

　　作者簡介：陳衛(wèi)平，1951年生，上海人。上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

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　　[1] 這里所說的臺灣學(xué)術(shù)界是較為廣義的，包括一些與臺灣關(guān)系密切的定居國外和香港的學(xué)者。

　　[2]此部分的引文均見熊自健《中共學(xué)界孔子研究新貌》（文津出版社１９８８年）的有關(guān)章節(jié)。

　　[3] 陳懷恩：《李澤厚〈中國美學(xué)史〉孔子部分商榷》，《鵝湖》總第１４４號，１９８７年。

　　[4]李明輝：《解讀當(dāng)前中國大陸的“儒學(xué)熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９８頁，中央研究院中國文哲研究所，１９９８年。

　　[5]楊祖漢：《牟宗三先生對儒學(xué)的詮釋—回應(yīng)楊澤波的評議》，《儒家思想的現(xiàn)代詮釋》第１７５－２０６頁，中央研究院中國文哲研究所，１９９７年。

　　[6] 傅偉勛：《大陸學(xué)者的哲學(xué)研究評論》，《海峽兩岸學(xué)術(shù)研究的發(fā)展》第５１－５２頁，《中國論壇》雜志社出版，1988年；
曾春海的述評見其《以馬列主義中國化為線索評估中國大陸四十年來的哲學(xué)發(fā)展》一文，載沈清松主編的《中國大陸人文及社會科學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀》，政治大學(xué)學(xué)術(shù)委員會出版，1995年。

　　[7] 鄭宗義：《大陸學(xué)者的宋明理學(xué)研究》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國大陸與臺灣篇》第１２３－１５９頁，中央研究院中國文哲研究所，２０００年。

　　[8] 許維萍：《中國大陸宋代經(jīng)學(xué)研究概況》，《中國文哲研究通訊》第１２卷，第３期，２００２年。

　　[9] 蔣秋華：《大陸學(xué)者對清乾嘉揚州學(xué)派的研究》，《漢學(xué)研究》１９卷４期，２０００年。

　　[10] 李明輝：《中央研究院“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計劃”概述》，《漢學(xué)研究》１９卷第４期，２０００年。

　　[11]李明輝：《中國大陸有關(guān)當(dāng)代新儒學(xué)的研究：背景、成果與評價》，《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》第１７５－１９２頁，中央研究院中國文哲研究所，１９９４年。

　　[12] 方克立的反批評文章《當(dāng)代新儒學(xué)研究的自我反省—敬答諸位批評者》，《南開學(xué)報》１９９３年第２期，臺灣《當(dāng)代》第８９期轉(zhuǎn)載；
李明輝的回應(yīng)文章《學(xué)術(shù)辯論與意識形態(tài)斗爭—敬答方克立教授》，臺灣《當(dāng)代》第９０期。

　　[13] 李明輝：《解讀當(dāng)前中國大陸的“儒學(xué)熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９７－９８頁。

　　[14] 李明輝：《中央研究院“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計劃”概述》，《漢學(xué)研究》１９卷第４期，２０００年。

　　[15] 林安悟：《臺海兩岸哲學(xué)發(fā)展的一個觀察》，《鵝湖》總第316號，2001年。

　　[16] 王章陵：《“新儒學(xué)”批判的批判》，《大陸文化思潮》第２３３－２６９頁，行政院大陸委員會印行，1993年。

　　[17] 劉述先：《論儒家思想與現(xiàn)代化、后現(xiàn)代化的問題》，《大陸與海外》第９９－１１３頁，允晨實業(yè)，1989年。

　　[18] 高柏園：《再論當(dāng)代新儒家在外王問題上的缺失》，《鵝湖》總第２４３號，１９９５年。

　　[19] 李明輝：《解讀當(dāng)前中國大陸的“儒學(xué)熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９８頁。

　　[20] 林安悟：《臺海兩岸哲學(xué)發(fā)展的一個觀察》。

　　[21] 劉述先：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究之省察》，《中國文哲研究集刊》第２０期，２００２年。

　　[22] 熊自�。骸犊鬃幼诮趟枷氲男陆忉尅�，《中共學(xué)界孔子研究新貌》第４５－５８頁。

　　[23] 熊自�。骸吨泄矊W(xué)界對儒教問題的爭論》，《中共學(xué)界孔子研究新貌》第１３９－１５０頁。

　　[24] 劉述先：《平心論馮友蘭》，《當(dāng)代》第３５期。１９８９年。

　　[25] 王章陵：《馬學(xué)儒化駁議》，《大陸文化思潮》１９３－２３０頁。

　　[26] 曾春海：《以馬列主義中國化為線索評估中國大陸四十年來的哲學(xué)發(fā)展》，沈清松主編《中國大陸人文即社會科學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀》，政治大學(xué)學(xué)術(shù)研究發(fā)展委員會出版，１９９５年。

　　[27] 李明輝：《論所謂“馬克思主義的儒家化”》，《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》第４５－６６頁，文津出版社１９９１年。

　　[28] 劉述先：《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》第１２２－１２４頁，學(xué)生書局１９９３年。

　　作者簡介：陳衛(wèi)平，1951年生，上海人。上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

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