漢語神學(xué)的方法

　　我在〈漢語神學(xué)的根據(jù)與意義〉1一文中關(guān)于漢語神學(xué)意義的討論，主要是依據(jù)「母語神學(xué)定義」2的第一部分—「以神學(xué)家自身的母語或主要語文為載體」�，F(xiàn)在要討論的漢語神學(xué)方法，盡管帶有普遍的意義，卻是依據(jù)「母語神學(xué)定義」的第二部分—「以這種語文所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源為材料」。這樣才符合于論述一致性的邏輯原則。

　　1.工具原則　　在上述文章中我們提到，古往今來的基督教神學(xué)都是母語神學(xué)，都是「以神學(xué)家自身的母語或主要語文為載體，以這種語文所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源為材料」，對其所信之神的啟示之表述。這一歷史事實(shí)之形成，有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的根基，即在全人類各民族的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源中，天然地含有與「特殊啟示」相通的「普通啟示」。這一說法在《圣經(jīng)》中有眾多的根據(jù)，3而且不違基督教的基本教義，這是不待多言的。倘若各民族語言文字所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，不含有任何與特殊啟示相通的普通啟示，那么就不可能有「母語神學(xué)」，甚至不可能有任何神學(xué)了。因?yàn)榧偃缯Z言文字、生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源僅僅具有與啟示對立的性質(zhì)而毫無相通的性質(zhì)，那么它就只能歪曲而不能表達(dá)啟示，那么人們對自己的信仰就只能保持沉默以避免歪曲，于是也就不會(huì)有任何神學(xué)可言。然而，即使是把啟示與宗教對立起來的巴特，且不說他用自己的母語寫下了數(shù)量驚人的神學(xué)著作，就是按他的「辯證方法」的原則來看，我們也可以說，語言文字、生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，固然由于其局限而難免歪曲啟示，但是也可以在不同的程度上表達(dá)啟示�！竿崆�」表現(xiàn)出普通啟示與特殊啟示之相異，「表達(dá)」則顯現(xiàn)出普通啟示與特殊啟示之相通。我們知道，即使是《圣經(jīng)》本身，也是用猶太人的「母語」即希伯來文，還有新約時(shí)代一部分猶太人的「主要語文」但又是「外邦人」和異教徒母語的希臘文寫成的。

　　然而，在此必須強(qiáng)調(diào)的是，人們常常會(huì)忘了，任何語文都有其自身特有的局限性和所有語言共有的局限性。作為「外邦人」母語的希臘文自不必說，希伯來文亦不例外。希伯來文對耶和華或雅維（Jahweh）的稱呼，表明猶太人早已意識(shí)到這一點(diǎn)—人的語言用來談?wù)撋袷谴蟠蟛粔蛞灿肋h(yuǎn)不夠的。只要我們注意到這一點(diǎn)，我們就必須承認(rèn)，漢語以及它所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，在漢語神學(xué)中永遠(yuǎn)只是「載體」和「材料」，就是說，即令神學(xué)家自認(rèn)為表達(dá)了真理，它們也只是運(yùn)載真理之舟車，表現(xiàn)真理之素材，而不就是真理本身。換言之，它們只是神學(xué)的工具，而不是神學(xué)的目的（像「本色化」一詞給人的印象那樣），只是神學(xué)的形式，而不是神學(xué)的內(nèi)容，更不是啟示本身。由于任何工具都可能有不適合目的的一面，任何形式都可能有掩蔽內(nèi)容的一面，任何人造的載體都可能有歪曲啟示的一面，所以，漢語神學(xué)家必須在運(yùn)用漢語的概念、觀念和文化資源時(shí)，警醒戒懼，慎而又慎，切勿將文化直接等同于宗教，切勿將象征手段誤認(rèn)作象征對象。4

　　進(jìn)一步說，從生存經(jīng)驗(yàn)提煉而來的詞語、概念、觀念等等文化形式，在用來解釋和闡明啟示的同時(shí)，它們自己也會(huì)在使用中得到啟發(fā)，得到提升，受到改造。使用某種語文的人群在用自己的語文提出超越的問題并探究回答之時(shí)，他們的生存經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)也會(huì)得到啟發(fā)，得到提升，受到改造。這也體現(xiàn)了宗教對文化的改造作用。5由于漢語所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)特別豐富，文化資源特別豐富，所以使用它來做神學(xué)的漢語神學(xué)家尤其需要記住這一點(diǎn)。

　　總之，牢記漢語及其所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，在神學(xué)中僅僅是用來揭示真理闡明啟示的載體或工具、象征或手段，這是漢語神學(xué)的第一條方法論原則。

　　2.開放原則　　同樣從漢語表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)之豐富性出發(fā)，再考慮到普通啟示所必然具有的普遍性即非排他性，我們可以引出漢語神學(xué)的第二條方法論原則，即開放原則。

　　由于漢語使用者生存經(jīng)驗(yàn)的豐富性還包含著變易性，所以它所表達(dá)的文化資源就有著轉(zhuǎn)化、增添和多樣化的趨勢，有著重釋、更新和擴(kuò)散化的可能。這就要求人們不能以一種用法或一種解釋壟斷全部真理的解釋權(quán)，而要求每一個(gè)神學(xué)家具有寬廣的理解和開放的態(tài)度。這一點(diǎn)其實(shí)同上一節(jié)說到的漢語及其概念的工具性有關(guān)—既然象征手段不能等同于象征對象，任何人也就不能把自己的、也只是象征體系的神學(xué)視為絕對真理。

　　加爾文在論及神學(xué)語言時(shí)曾提出一種被稱為「適應(yīng)」（accommodation）的理論。當(dāng)代神學(xué)家麥格拉斯（Alister E. McGrath）將其釋為「進(jìn)行調(diào)整或調(diào)適，以滿足環(huán)境的需要和人的理解能力」。6這詞的原意是指出，上帝要向比他低得多的人類啟示自身，就不得不屈尊俯就，像一個(gè)老練的父親不得不向幼兒說「兒語」（baby-talk），以便讓孩子聽懂他的話。然而，我們在此應(yīng)該想到，所謂「適應(yīng)」，不僅涉及「高」、「低」之間的問題，而且涉及「一」、「多」之間的問題。人的生存經(jīng)驗(yàn)的多樣性，注定了人們理解同一個(gè)對象時(shí)，必然有多種不同的方式或途徑。如果說在啟示真理方面，上帝尚且要遷就人類，那么，在表述真理方面，作為人的神學(xué)家為甚么不能遷就別人呢？正如麥格拉斯所言：「優(yōu)秀的演說者知道聽眾的局限，而且會(huì)對演說方式作相應(yīng)的調(diào)整。若要得到交流，說者與聽者之間的鴻溝就必須填平�！�7當(dāng)然，漢語聽眾和漢語讀者的多樣性，必然要求漢語神學(xué)家采取非常多樣的方式來進(jìn)行神學(xué)工作，這是顯而易見的。

　　此外，由于伴隨漢語文化的悠久和古老而來的僵化現(xiàn)象，需要外來新鮮活力的沖擊刺激，更由于伴隨漢語神學(xué)的年輕和挫折而來的貧弱現(xiàn)狀，需要外來成熟思想的啟發(fā)豐富，所以，漢語神學(xué)既需要?jiǎng)?chuàng)作，更需要引進(jìn)，既需要著述更需要翻譯，既需要發(fā)展，更需要繼承，既需要持守，更需要開放。我們不應(yīng)該以此一需要排斥彼一需要，更不能以此一部分人群的需要排斥彼一部分人群的需要。就是說，只要是漢語使用者的神學(xué)需要，不論他們是屬于甚么地區(qū)（例如大陸、臺(tái)灣、港澳、北美），不論他們是屬于甚么階層（例如工人、商人、宮員、專業(yè)人員），不論他們是屬于甚么團(tuán)體（例如不同的傳統(tǒng)，不同的派別、不同的教會(huì)、不同的組織），都應(yīng)當(dāng)去「適應(yīng)」，都應(yīng)當(dāng)允許別人去「適應(yīng)」�！赶蛏趺礃拥娜恕梗�「就作甚么樣的人」。8這種神學(xué)方法的多樣性和開放性，不論是從《圣經(jīng)》來看，還是從人類各民族和漢語使用者的實(shí)情來看，都是理當(dāng)如此的。這是漢語神學(xué)的第二條方法論原則。

　　3.處境原則　　漢語神學(xué)以之為材料的「生存經(jīng)驗(yàn)」和「文化資源」，應(yīng)該沒有時(shí)間上和空間上的限制，就是說，不該局限于古代而排斥現(xiàn)代，不該局限于大陸而排斥海外。又鑒于最真切的生存經(jīng)驗(yàn)正是當(dāng)代人的生存經(jīng)驗(yàn)，最重要的文化資源正是當(dāng)代人的生活方式，所以漢語神學(xué)的材料更不能局限于既往的典籍而排斥眼下的生存狀態(tài)，不能局限于古人的言論而排斥目前的社會(huì)處境。這不但因?yàn)樗�的服�?wù)對象首先是現(xiàn)在和最近將來的漢語使用者，而且還因?yàn)闈h語使用者的生存經(jīng)驗(yàn)，從古代到現(xiàn)代有了太大的變化，9用漢語所表達(dá)的文化資源，從古人到今人幾乎有了質(zhì)的改變。10

　　此外，正如我們在〈漢語神學(xué)的根據(jù)與意義〉一文中所說，11漢語神學(xué)與「本土神學(xué)」和「處境神學(xué)」既有一定的交叉重迭關(guān)系，那么，它當(dāng)然應(yīng)該汲取本土神學(xué)與處境神學(xué)的某些方法。在這樣做的時(shí)候，它還應(yīng)該汲取其以往的負(fù)面教訓(xùn)，其中首先是依賴古代儒釋道典籍而忽略二十世紀(jì)以來有巨大影響的現(xiàn)代文化活生生的資源所造成的偏差、缺失和無效。在此可以插一句：近半個(gè)世紀(jì)以來中國的人文和社會(huì)科學(xué)之所以處于社會(huì)邊緣而很少對社會(huì)生活發(fā)生真正的影響，一個(gè)重要的原因在于，它們嚴(yán)重脫離了當(dāng)代的生活實(shí)際，傾向于那些古代的或邊緣的課題而不顧當(dāng)前的、核心的重大課題。這當(dāng)然有外在社會(huì)政治條件的根源，但是學(xué)者也許是不得已而形成的這種傾向的延續(xù)，卻可能會(huì)幫助延續(xù)那些條件。12由此看來，「處境神學(xué)」遠(yuǎn)勝于「本色神學(xué)」，「處境化」口號(hào)也遠(yuǎn)勝于「本色化」口號(hào)而值得中國的人文社會(huì)科學(xué)界重視。13它之所以有優(yōu)勝之處，乃是因?yàn)榈谝�，它不把「本色（本土）化」表示的民族性或特殊性作為最終目標(biāo)，從而不會(huì)喪失神學(xué)方法論所應(yīng)具有的普世性或一般性；
第二，它從人的實(shí)存經(jīng)驗(yàn)出發(fā)又力圖解答具體生存中的問題，從而有助于實(shí)現(xiàn)神學(xué)的實(shí)際功能，即改善具體實(shí)際的人生狀態(tài)。換言之，在這里，學(xué)科的方法是與學(xué)科的目的一致的。

　　進(jìn)一步說，由于漢語使用者的生存經(jīng)驗(yàn)極其廣闊而復(fù)雜，其「處境」已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于「本土」的處境，所以，漢語神學(xué)所應(yīng)立足的處境，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是單一的本土處境，而是極其豐富多彩的。若從地區(qū)的差別來說，立足于不同處境的漢語神學(xué)就可以有大陸神學(xué)、臺(tái)灣神學(xué)、香港神學(xué)、北美華人小區(qū)神學(xué)以及世界其它地區(qū)的華人小區(qū)神學(xué)，等等。顯然，這些不同地區(qū)的漢語使用者的生活處境和文化處境是大不相同的，因而其神學(xué)思考的重點(diǎn)和方式也會(huì)不同。又若結(jié)合社會(huì)處境的差別來說，就大陸的總體形勢而言，經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展與市場、公平和環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，政治上的穩(wěn)定與法治、正義和公民權(quán)利的關(guān)系；
就中國各地區(qū)的關(guān)系而言，國家安寧與地方自治的關(guān)系，文明和諧與多元文化的關(guān)系；
就海外華人小區(qū)而言，文化認(rèn)同與文化交融的關(guān)系，保守傳統(tǒng)與接納異己的關(guān)系，都是一些極其迫切極其重大的處境問題。漢語神學(xué)如果不從這些問題出發(fā)進(jìn)行思考，如果不努力對這些問題給出神學(xué)上的回答，勢必會(huì)嚴(yán)重地脫離漢語使用者的生存狀態(tài)而懸在半空，或者不關(guān)各地華人的痛癢而自我孤立，不能進(jìn)入他們的生命深處或生活實(shí)際之中。

　　更具體一些說，神學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，都應(yīng)以處境原則為方法上的指導(dǎo)。小者如各神學(xué)科目中不同譯名以至不同術(shù)語的取舍，教牧和崇拜中不同方式，以至不同模式的去留，都應(yīng)以不同的華人社會(huì)的不同處境的需要來權(quán)衡；
大者如圣經(jīng)神學(xué)對經(jīng)文的解說或?qū)嵱蒙駥W(xué)對道德的闡明，都應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)?shù)厝A人的處境來進(jìn)行，并且針對人民的處境來響應(yīng)。14當(dāng)然，神學(xué)家也不能為了強(qiáng)調(diào)差別和特殊性，而完全拋棄了神學(xué)的統(tǒng)一和普遍性。還有一點(diǎn)，也許是各種不同處境中的漢語神學(xué)應(yīng)該取得共識(shí)的，那就是：漢語的歷史神學(xué)應(yīng)該把從景教到也里可溫教（元代傳入中國的基督教），從利瑪竇到趙紫宸，以至后來用中文著述的神學(xué)思想，納入自己的視野，列為歷史神學(xué)的研究對象。

　　總而言之，關(guān)于漢語神學(xué)的方法，我認(rèn)為至少應(yīng)遵循三條原則，即工具原則、開放原則和處境原則。事實(shí)上，這三條原則至少是適用于所有的「母語神學(xué)」的。

　　漢語神學(xué)的進(jìn)路

　　以上所說的方法論原則，其實(shí)具有相當(dāng)大的普遍性，就是說，對于漢語神學(xué)以外的其它母語神學(xué)，甚至對于母語神學(xué)以外的其它門類神學(xué)，它們也是適用的。

　　因而，在此我們還應(yīng)當(dāng)探討一下具有某種特殊性的漢語神學(xué)方法。換言之，我們還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步問一問：根據(jù)漢語使用者在「此時(shí)此地」的特殊情況，進(jìn)行漢語神學(xué)的研究該取何種進(jìn)路，會(huì)有更適切的效果？

　　討論這個(gè)特殊方法或進(jìn)路的問題，所依據(jù)的是我們的「母語神學(xué)定義」的第三部分—「主要為這種語文的使用者服務(wù)的神學(xué)」。很顯然，這種特殊的方法或進(jìn)路，只有「適合于」服務(wù)對象在此時(shí)此地的境況，才有可能成為有效的適切的服務(wù)方式。就漢語神學(xué)而言，它的服務(wù)對象的境況（包括外在的和內(nèi)在的境況，即社會(huì)歷史的和群體心理的情況）具有很多特點(diǎn)，我們且以三個(gè)重要的特點(diǎn)為依據(jù)，來設(shè)想漢語神學(xué)應(yīng)采取的特殊方法或進(jìn)路。

　　1.從內(nèi)向外　　就絕大多數(shù)的漢語使用者而言，一個(gè)基本的情況是：由于種種社會(huì)歷史的原因，大量的中國民眾把基督教視為一種外來的、「西方的」宗教，是隨著西方列強(qiáng)的武力入侵而進(jìn)入中國的，不少人還把基督教的傳教視為帝國主義「文化侵略」的組成部分。近年來國內(nèi)學(xué)術(shù)界開始出現(xiàn)一些比較客觀冷靜地區(qū)分基督教與西方文化、區(qū)分傳教行動(dòng)與侵略行為的論點(diǎn)，但是這些論點(diǎn)在中國大陸不易流傳，即使在學(xué)術(shù)界之中也知者甚少，所以它并沒有改變大多數(shù)人的上述看法。事實(shí)上，上述看法在近半個(gè)世紀(jì)之中，通過從各級(jí)教科書到各類報(bào)刊書籍的長時(shí)間反復(fù)宣傳，已被灌輸進(jìn)幾代人的頭腦之中，極少數(shù)學(xué)者的幾篇文章幾乎不可能扭轉(zhuǎn)這種情況。而這種看法在拒絕或抵制基督教的群體心理中，是一個(gè)很重要的因素。

　　這就給漢語神學(xué)的進(jìn)路提出了一個(gè)值得徹底反省的方向問題：從外向內(nèi)地輸入基督教觀念的傳教士式的做法，以及相應(yīng)的從基督教進(jìn)入中國文化的神學(xué)進(jìn)路，在這種社會(huì)歷史和群體心理造成的特殊境況之中，是不是應(yīng)該有所改變呢？漢語神學(xué)在其概念明確之后，在其重要性確立之后，在其一般方法確定之后，是不是還應(yīng)該采取以往那種「從外向內(nèi)」的進(jìn)路呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從大多數(shù)漢語使用者，即漢語神學(xué)服務(wù)對象的社會(huì)歷史和群體心理的特點(diǎn)來看，第一個(gè)問題的答案應(yīng)是肯定的，第二個(gè)問題的答案應(yīng)是否定的。這就是說，漢語神學(xué)應(yīng)該改變以前的方向，采取「從內(nèi)向外」的進(jìn)路來進(jìn)行思考。

　　漢語神學(xué)家一般都是中國人，他們自身就是漢語使用者，自幼受到母語的濡染，有?切身的中國人的生存體驗(yàn)。對于用漢語表達(dá)的文化資源，他們不僅是左右逢源，而且是全身都浸泡在這個(gè)泉源之中。更重要的是，他們不是為別人服務(wù)，而是為自己的同胞服務(wù)，在某種意義上甚至是為自己服務(wù)—同胞的信仰之澄清，與他們自己密切相關(guān)，通過神學(xué)思考，他們也澄清自己的信仰。所以他們當(dāng)然不該像說外國語的外國人那樣坐在同胞的對面，通過翻譯來了解和分析中國人的生存經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)和批判中國人的文化資源，并把基督教的結(jié)論作為現(xiàn)成的禮物送給中國人。恰恰相反，他們是與自己的同胞走在同一條路上，操著同樣的語言，使用同樣的詞和概念、句法和判斷，有意或無意地運(yùn)用同樣的思維方式，運(yùn)用共同的生存經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用共有的文化資源，去探索世界的真相和人生的真諦，去探索超越的啟示和普世的真理。只有這樣的探索，才能提出「自己的」切身問題，而不是外人強(qiáng)加的問題。只有自己提出了問題，才會(huì)去真誠懇切地尋求答案，只有在真誠懸切的尋求中智窮力竭，在理性的盡頭才會(huì)接受和明白啟示。只有經(jīng)過這樣的過程得到的真理，才能不但服膺、持守，而且變成自己的生命。

　　這種「從內(nèi)向外」的進(jìn)路，要求漢語神學(xué)要從漢語使用者的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源內(nèi)部出發(fā)，從中國人的歷史和現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，注重生存困境的問題，而不僅僅是現(xiàn)成獨(dú)斷的答案，注重文化內(nèi)部難題的解決，而不僅僅是文化外部優(yōu)劣的比較。它當(dāng)然也要求盡可能地使用地道漢語的、出自中國人生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的語匯、概念和觀念。但是第一，這種使用應(yīng)該帶有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的意識(shí)，這是上述一般性方法論原則的第一條，即所謂「工具原則」所要求的，以免將一種文化的概念和觀念等等當(dāng)作絕對、固定、永恒不變的東西；
第二，這種使用應(yīng)該帶有對外開放的意識(shí)，就是說，它不能排除對外來概念和觀念的運(yùn)用，這也是一般性方法論原則的第二條，即所謂「開放原則」所要求的，以免劃地為牢而使語言在神學(xué)上不敷運(yùn)用的窘境更加嚴(yán)重；
第三，這種使用應(yīng)該帶有從現(xiàn)在到未來的變化意識(shí)，這是一般性方法論原則的第三條，即所謂「處境原則」所要求的，因?yàn)楫?dāng)代漢語使用者的處境正在迅速地變化，在語匯、概念和觀念上僅僅固守現(xiàn)成而不求創(chuàng)新，是很難適應(yīng)現(xiàn)在，更難適應(yīng)未來的。當(dāng)然，創(chuàng)新不能完全脫離原有的習(xí)慣，也不能脫離大眾的接受能力，事實(shí)上，只有自己才懂的語匯和概念，是無法傳遞信息，更難以澄清信仰的。

　　還有一個(gè)問題與上述第二點(diǎn)有關(guān)，那就是翻譯問題。「從內(nèi)向外」的進(jìn)路并不排斥「從外向內(nèi)」的翻譯工作；
「盡可能地使用地道漢語的、出自中國人生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的語匯、概念和觀念」，不能理解為排斥用漢語對其他母語神學(xué)的傳譯。這一點(diǎn)在論及方法論原則第二條時(shí)也已說過。因?yàn)�，所謂「從內(nèi)向外」，其主旨是在思想方法上而不在外部形式上，換言之，它是指在思路上要立足于中國人的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源，從漢語使用者的處境出發(fā)。這種思想方法或精神實(shí)質(zhì)，完全可以既體現(xiàn)在著述中，也體現(xiàn)在翻譯中。舉例來說，如果我們從大多數(shù)中國知識(shí)分子的文化處境以及與之相關(guān)的思維方式和接受習(xí)慣出發(fā)，在考慮譯介蒂里希（P. Tillich）和巴特等不同的神學(xué)應(yīng)該孰先孰后之時(shí)，也就不難作出判斷。又如果我們面對同一術(shù)語或概念的不同譯法，那么究竟孰棄孰取，也是應(yīng)該「從內(nèi)向外」作出判斷，即根據(jù)漢語使用者的理解方便來決定棄取的。

　　2.從面到點(diǎn)　　第二條進(jìn)路同第一條進(jìn)路有關(guān)聯(lián)，更牽涉到我們在〈漢語神學(xué)的根據(jù)與意義〉15一文中論及的母語神學(xué)的最終根據(jù)，即普通啟示與特殊啟示的關(guān)系。我們可以稱這條進(jìn)路為「從面到點(diǎn)」的進(jìn)路。

　　第一條即所謂「從內(nèi)向外」的進(jìn)路，其最終根據(jù)也是普通啟示與特殊啟示的關(guān)系。因?yàn)�，只有肯定漢語使用者的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源中，有豐富的不同的表達(dá)真理的方式，我們才能以之作為出發(fā)點(diǎn)。但是，既然稱之為普通啟示，那就意味著（事實(shí)也如此），它只是包含有關(guān)上帝或神的體驗(yàn)和觀念，而不包含有關(guān)基督耶穌的體驗(yàn)和觀念。如果說有關(guān)基督耶穌的體驗(yàn)和觀念乃是基督教神學(xué)的中心或核心，那么有關(guān)上帝或神的體驗(yàn)和觀念就可以說是前一種觀念的預(yù)備，它們構(gòu)成了一般的上帝觀念這一廣泛的領(lǐng)域。前者是點(diǎn)，后者是面。如果要把猶太教的上帝觀念也用這個(gè)比喻表示，那么它似乎是線，從中心往上（往古代）延伸的線。

　　就漢語所表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源而言，顯然是這種「面」，構(gòu)成了漢語使用者在宗教上的歷史和心理境況。漢語神學(xué)只有從這個(gè)面著手，逐步推到核心，才符合漢語使用者的社會(huì)歷史境況和群體心理境況。這樣的進(jìn)路，也才符合從已知走向未知的心理過程和接受過程。保羅從希臘人對「未識(shí)之神」的信仰著手，16去進(jìn)行他在希臘人中的工作，是一個(gè)很好的例證，說明他是很清楚這一點(diǎn)的。更具體一些說，就中國文化資源的實(shí)情而論，只有在漢語使用者的上帝信仰（其所用名詞有「上帝」，也有「天帝」、「天」等等）基礎(chǔ)上建立了漢語神學(xué)的上帝論之后，漢語神學(xué)的基督論才會(huì)有一種邏輯上的前提。換言之，在論證順序上，漢語神學(xué)的上帝論應(yīng)該領(lǐng)先于基督論。

　　乍看之下，這一進(jìn)路似乎與第一條進(jìn)路方向相反，因而形成了抵觸。其實(shí)這種表面印象是一種錯(cuò)覺。因?yàn)�，二者所涉及的層次是完全不同的。所謂「從內(nèi)向外」的進(jìn)路，是從文化處境的層面或范圍來說，強(qiáng)調(diào)從中國人而不是外國人的處境出發(fā)來做神學(xué)；
而所謂「從面到點(diǎn)」的進(jìn)路，是從漢語神學(xué)的內(nèi)容或順序來說，強(qiáng)調(diào)從普通啟示而不是特殊啟示出發(fā)，再走到特殊啟示。所以，這兩條進(jìn)路是并不矛盾的。

　　3.從下往上　　同以上兩條進(jìn)路有關(guān)，漢語神學(xué)的第三條進(jìn)路，或云適合漢語使用者特點(diǎn)的第三項(xiàng)特殊方法，可以稱為「從下往上」的進(jìn)路。

　　這條進(jìn)路同樣也是由中國人的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的特點(diǎn)所要求的。中國人在上古時(shí)代雖曾有明確的人格性至上神的觀念，但在以后的年代中，由于種種復(fù)雜的原因，這種觀念漸趨淡薄，以至中國的宗教和社會(huì)文化都已愈益世俗化。儒家不必說是逐漸背離了上古的天帝觀念，而傾向于哲學(xué)、倫理和文化體制；
即便是佛道兩家，盡管在民間下層實(shí)踐中幾乎淪為迷信，但在高僧高道之中也是傾向于重玄義理，還接受了大量的儒家的社會(huì)倫理思想。17所以，無數(shù)的學(xué)者把中國文化說成是純?nèi)吮镜摹⒎亲诮痰�，這種說法雖然言過其實(shí)，但卻指出了中國文化有某種重理性、重人倫、重文化的特征。這些特征對整個(gè)中國社會(huì)尤其是中國知識(shí)分子的思維方式和學(xué)術(shù)方向有著巨大影響。

　　根據(jù)這種「重理性、重人倫、重文化」的特征，要適應(yīng)中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，要立足于中國文化的處境，漢語神學(xué)就必須首先著手于以下三門神學(xué)分支學(xué)科的工作：

　　a.哲理神學(xué)。用中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的理性工具，進(jìn)行同西方古代自然神學(xué)（natural theology）和現(xiàn)代哲學(xué)神學(xué)（philosophical theology）相類似的工作。但是，根據(jù)中國哲學(xué)重視人生的特點(diǎn)，不能僅僅依賴于西方中古所謂內(nèi)在自然（天賦理性）和外在自然（物質(zhì)世界）的論證，而且還必須突出對于人生和人性的描述。用中國傳統(tǒng)術(shù)語來說，要從所謂「三才」中的「人」出發(fā)，推及「地」（自然）而上達(dá)「天」（主宰）。

　　b.道德神學(xué)。用改造過的中國傳統(tǒng)倫理（例如否定「三綱」而重釋「五�！梗┖团�判處理過的各種現(xiàn)代倫理的學(xué)說數(shù)據(jù)，進(jìn)行同所謂實(shí)用神學(xué)或?qū)嵺`神學(xué)很相近的工作。但是，在論及儒釋道三家都很重視的個(gè)人修養(yǎng)之時(shí)，必須強(qiáng)調(diào)所謂「成圣」的超越根據(jù)，在論及中國文化中極受重視的社會(huì)人際行為規(guī)范之時(shí)，必須參照不同處境下的當(dāng)代漢語使用者的實(shí)際狀態(tài)來進(jìn)行取舍。

　　c.文化神學(xué)。從中國歷史上和當(dāng)代的所有漢語社群的各大文化領(lǐng)域（包括政治、經(jīng)濟(jì)、法律、教育、科學(xué)、藝術(shù)、其它狹義文化領(lǐng)域以至生態(tài)環(huán)境等等）的實(shí)際生活出發(fā)，參照中國傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的文化理論，參照西方的文化神學(xué)、政治神學(xué)、生態(tài)神學(xué)等等理論，進(jìn)行同西方的應(yīng)用神學(xué)（applied theology）或?qū)嵺`神學(xué)的某些方面相近似，也同政治神學(xué)等等相類似的工作。要特別注重發(fā)掘漢語使用者實(shí)際生活中的神學(xué)含意，從神學(xué)角度分析實(shí)際生活提出的重大問題，給出切合漢語使用者實(shí)際境況的神學(xué)響應(yīng)，建設(shè)漢語神學(xué)中的文化神學(xué)，包括政治神學(xué)和生態(tài)神學(xué)等等。

　　在現(xiàn)在已有的漢語神學(xué)中，以上三個(gè)學(xué)科并未得到足夠的研究。但是它們在漢語使用者的生存經(jīng)驗(yàn)和文化資源的實(shí)際處境中，實(shí)在是一些最為基本最為重大的問題所要求的基本學(xué)科。它們對于中國學(xué)術(shù)界或中國知識(shí)分子而言，完全可能成為進(jìn)入神學(xué)的門戶，升堂入室的階梯。因?yàn)檫@三門學(xué)科不但是神學(xué)理應(yīng)包含的組成部分，而且它們所處理的問題，乃是世界上最龐大的族群最為關(guān)注的問題；
所采用的進(jìn)路乃是世界上現(xiàn)存最古老文化的直接繼承者和世界上現(xiàn)有最龐雜難題的直接關(guān)涉者所最易接近的進(jìn)路。這些問題的解決當(dāng)然不能只靠神學(xué)，而要靠神學(xué)與其它各門學(xué)科的通力合作，要靠政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化各方面的同步改革，要靠人格精神的全面更新。但是，對這些問題從神學(xué)方面進(jìn)行思考、肯定會(huì)受到一部分中國知識(shí)分子的歡迎，肯定會(huì)給予這些問題的解決以某些不可替代的啟發(fā)。

　　當(dāng)然，在這些進(jìn)路上會(huì)有巨大的困難或障礙。但是我相信，如果有足夠多的志同道合者在這三條路上攜手并進(jìn)，終有一天，漢語神學(xué)是可以同英語神學(xué)、德語神學(xué)、法語神學(xué)等等其它的母語神學(xué)一樣，在普世神學(xué)的百花園中一枝獨(dú)秀的。畢竟，漢語這種古老而又奇妙的語言，其使用者之眾多，18表達(dá)的生存經(jīng)驗(yàn)之豐富，文化資源之深厚，對于漢語神學(xué)家而言，也真可以說是「取之不盡，用之不竭，是造物主之無盡藏也！」

　　* 本文經(jīng)允許轉(zhuǎn)載自《維真學(xué)刊》，1996(3)，頁16-24。

　　注譯：

　　1. 參見《維真學(xué)刊》，1996(2)。

　　2. 同上，頁41。

　　3. 除了《創(chuàng)世記》一章31節(jié)之外，尚有《詩篇》十九篇1-4節(jié)；
《使徒行傳》十四章15-17節(jié)，十七章24-31節(jié)；
《羅馬書》一章19-20節(jié)等等。

　　4. 近年來在中國大陸的宗教與文化研究和書刊中，有一種將宗教等同于文化的傾向，這固然有某種特殊的外在原因，也許還有某種特殊的良好愿望，但從學(xué)術(shù)上看，這卻把宗教與文化的深刻而復(fù)雜的關(guān)系簡單化了。本世紀(jì)二十、三十年代中國的一些「本色神學(xué)」由于不同的外在原因和良好愿望，也有類似的混同宗教與文化的傾向。

　　5. 自尼布爾（Richard Niebuhr）在Christ and Culture 《基督與文化》（New York，1941）一書中把信仰與文化的關(guān)系分為五個(gè)類型以來，中國不同派別神學(xué)家多贊成「改造型」的理念（參章力生，《本土神學(xué)批判》，第五章，香港，1984；
以及楊牧谷，《復(fù)和神學(xué)與教會(huì)更新》，第二章和第五章，香港，1987）。

　　6. Alister E. McGrath，Christian Theology: An Introduction 《基督教神學(xué)導(dǎo)論》，Oxford，UK；
Cambridge，Mass.，USA: Blackwell，1994，頁140。

　　7. 同上。

　　8. 《哥林多前書》九章22節(jié)。

　　9. 故當(dāng)代中國學(xué)者多贊成「千古未有之變局」之說。

　　10. 如果把文化定義為生活方式，那么且不說在港、澳、臺(tái)灣和海外華人小區(qū)，就是在中國大陸的城市和很多村鎮(zhèn)，漢語使用者的日常生活方式都是相當(dāng)「現(xiàn)代化」或「西化」了的。

　　11. 參見《維真學(xué)刊》，1996(2)，頁39-47。

　　12. 現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)界已走出了「《資本論》注釋」的范圍，走向了當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)生活，所以它在相當(dāng)程度上擺脫了「邊緣」和「多余」的地位。假如倫理學(xué)從古代倫理和典籍中的倫理走向當(dāng)代社會(huì)道德生活的處境，法學(xué)從古代和外國法律研究走向當(dāng)代中國的立法司法和法制實(shí)際，教育學(xué)從教育理論走向當(dāng)代中國的教育實(shí)踐，等等，那么，也許各門人文社會(huì)科學(xué)將能沖破禁錮并由于探索新問題而得以發(fā)展，而且整個(gè)社會(huì)生活也能受到某些指引而趨于正常合理，這對中國社會(huì)文化的進(jìn)步將能作出真正的貢獻(xiàn)。

　　13. 前一段時(shí)期，中國大陸的不少人文、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，以《中國社會(huì)科學(xué)輯刊》為主要的討論園地，展開了一場社會(huì)科學(xué)「規(guī)范化」問題討論，后來又轉(zhuǎn)為社會(huì)科學(xué)「本土化」問題討論。筆者認(rèn)為，對「科學(xué)」的方法來說，「規(guī)范化」是必須的，而「本土化」卻違反科學(xué)方法應(yīng)具有普遍適用性的原則；
但是中國的人文社會(huì)科學(xué)確實(shí)應(yīng)著重研究中國本土的當(dāng)代的問題。換言之，應(yīng)該用「規(guī)范的」科學(xué)方法去研究「本土的」中國問題。

　　14. 楊牧谷博士的《復(fù)和神學(xué)與教會(huì)更新》（同前）一書，針對香港九七年以前的特殊處境來解釋經(jīng)文并對這種處境中的問題作出響應(yīng)，是一個(gè)很好的例子。

　　15. 參見《維真學(xué)刊》，1996(2)，同前。

　　16. 《使徒行傳》十七章22-31節(jié)。

　　17. 參見何光滬，〈中國宗教改革論綱〉，《東方》，1994(4)；
〈中國文化的根與花〉，《原道》，1995（2）。

　　18. 據(jù)英國官方一九九五年《英國年鑒》估計(jì)，目前全世界以英語為第一語言的人數(shù)約有3.1億，以英語為第二語言的人數(shù)近3億，二者總數(shù)約有6億。中國大陸的漢族占全國人口（12億）的百分之九十二、加上講漢語的少數(shù)民族，講漢語的人口占全國人口約百分之九十六，約有11.5億；
再加上臺(tái)灣、香港、澳門和海外的漢語使用者和會(huì)講漢語的外國人約0.6億，全世界講漢語和會(huì)講漢語的人總數(shù)超過12億。換言之，漢語使用者的人數(shù)等于英語使用者的人數(shù)的兩倍以上。

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