阿奎那的特指質(zhì)料學(xué)說對古希臘的質(zhì)料學(xué)說不僅有所繼承，而且也有所改造，是其自然哲學(xué)中乃至其整個神哲學(xué)體系中一項特別具有創(chuàng)意的內(nèi)容。本文以阿奎那的原著為基礎(chǔ)，在對其質(zhì)料類型學(xué)和特指質(zhì)料發(fā)生學(xué)做出比較深入分析的基礎(chǔ)上，著重闡述了特指質(zhì)料的實存論性質(zhì)、生成機制和生成功能及其在基督宗教神學(xué)史上和西方哲學(xué)史上的學(xué)術(shù)意義，并對臺灣學(xué)者對materia signata一詞的中文翻譯作了批評性考察。

　　關(guān)鍵詞：
特指質(zhì)料 原初質(zhì)料 泛指質(zhì)料 類型學(xué) 發(fā)生學(xué) 個體化原則

　　作者段德智，1945年生，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系與基督宗教研究中心教授。趙敦華，1949年生，北京大學(xué)哲學(xué)系與外國哲學(xué)所教授。

　　每個時代的哲學(xué)都有一個“整個世界觀據(jù)以解釋”的“主導(dǎo)原則”。[1]如果從連續(xù)性的觀點看問題，這一“主導(dǎo)原則”一方面是前此階段的哲學(xué)的繼續(xù)，另一方面它又孕育著后來階段的哲學(xué)。然而，倘若從非連續(xù)性的觀點看問題，則這一“主導(dǎo)原則”，作為其所在時代的“實質(zhì)的知識”，必定內(nèi)蘊有區(qū)別于前此階段的哲學(xué)內(nèi)容，必定依據(jù)其所在時代的時代精神對前此階段的哲學(xué)進行這樣那樣的變革。托馬斯·阿奎那作為西方中世紀哲學(xué)的一個主要代表人物，其哲學(xué)思想中固然有不少從古希臘羅馬哲學(xué)中承繼下來的東西，但也勢必內(nèi)蘊有一種革命性的內(nèi)容。但是，長期以來，在對阿奎那哲學(xué)研究中一直流傳著一種觀點，認為阿奎那的哲學(xué)無非是古希臘哲學(xué)在基督宗教神學(xué)方面的一種應(yīng)用。[2]這樣一種觀點極大地障礙了人們對阿奎那哲學(xué)本來面目的認識，并且因此而極大地妨害了阿奎那哲學(xué)研究的理論深度。因此，為了走近阿奎那，為要把對阿奎那的哲學(xué)研究引向深入，全面深入地探究阿奎那哲學(xué)的變革性質(zhì)，全面地探究潛藏在其神哲學(xué)體系之中、之內(nèi)、之下、之后的“哲學(xué)原則”，就是一件首要的和基礎(chǔ)性的工作了。

　　然而，全面地探究阿奎那哲學(xué)的革命性質(zhì)是一個巨大的系統(tǒng)工程，需要開展多方面的工作。吉爾松曾經(jīng)高度地評價了托馬斯·阿奎那在形而上學(xué)領(lǐng)域所作的種種顛覆工作，說他開展了“形而上學(xué)歷史”上的“一場革命”，并為闡述阿奎那哲學(xué)的這種革命性質(zhì)此作了令世人矚目的工作。[3]毫無疑問，吉爾松的工作是重要的和杰出的，然而，卻是遠遠不夠的。本文的根本目標即在于通過對質(zhì)料的類型學(xué)和發(fā)生學(xué)考察，闡述阿奎那特指質(zhì)料的實存論意蘊和生成機制及生成性功能，解說阿奎那在質(zhì)料學(xué)說方面對古希臘哲學(xué)的變革及其神哲學(xué)意義，并順便論及materia signata的中文翻譯問題。

　　一、阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說的提出：對傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說的重大變革

　　阿奎那的質(zhì)料學(xué)說同傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說的關(guān)系是復(fù)雜的，一方面，它同西方傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說有這樣那樣的關(guān)聯(lián)，但另一方面它又對傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說進行了一系列根本的改造，從而構(gòu)成了其自然哲學(xué)中乃至其整個神哲學(xué)體系中一項特別具有創(chuàng)意的內(nèi)容。

　　質(zhì)料學(xué)說在西方哲學(xué)史上是一個相當古老的學(xué)說。但是，長期以來，古代哲學(xué)家，至少是柏拉圖及其以前的哲學(xué)家，都一直強調(diào)質(zhì)料的普遍統(tǒng)一性或同一性。畢達哥拉斯很可能是西方哲學(xué)史上第一個提出“質(zhì)料”范疇的哲學(xué)家。他從他的數(shù)本體論的高度，把“不定的質(zhì)料”界定為“二”，宣布：“萬物的本原是一。從一產(chǎn)生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料”，“從完滿的一與不定的二產(chǎn)生出各種數(shù)目”，進而“創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的的世界�！盵4]柏拉圖則從理念論的高度，視原始混沌的無形無狀的“質(zhì)料”為“場所”或“空地”，而宇宙萬物則無非是巨匠或造物主將理念“原型”加諸“質(zhì)料”的結(jié)果。[5]但是，問題在于：畢達哥拉斯和柏拉圖所說的這種無差別的普遍統(tǒng)一的質(zhì)料何以能夠在與普遍的“完滿的一”和“理念”的結(jié)合中轉(zhuǎn)化成形形色色的具有特殊本質(zhì)的個體事物？

　　亞里士多德似乎意識到了畢達哥拉斯和柏拉圖質(zhì)料學(xué)說中存在的這樣一種困難，斷言他們的質(zhì)料學(xué)說對于解釋事物的“個體存在”毫無幫助。[6]于是亞里士多德另辟蹊徑，力圖用他的“質(zhì)型論”和“潛在－現(xiàn)實說”來解釋質(zhì)料與形式的關(guān)系，在強調(diào)實體乃質(zhì)料與形式的合體的同時，一方面把質(zhì)料宣布為形式的潛在，另一方面又把形式宣布為質(zhì)料的潛在性的實現(xiàn)。這樣，亞里士多德就一方面通過他的“質(zhì)型論”擺脫了畢達哥拉斯和柏拉圖的質(zhì)料學(xué)說的外因論的窘境，另一方面又借助他的“潛在－現(xiàn)實說”似乎向人們提供了一種解說具有特殊本質(zhì)的個體事物生成過程的理論范式。但是，在亞里士多德那里，問題并沒有得到解決。這首先是因為亞里士多德雖然藉他的“潛在－現(xiàn)實說”提出了普遍統(tǒng)一的質(zhì)料向具有特殊本質(zhì)的個體事物的轉(zhuǎn)化問題，但是，既然在他那里，質(zhì)料依然是無差別的一般狀態(tài)，而形式又只是一種普遍本質(zhì)，則它們的結(jié)合何以轉(zhuǎn)化成具有特殊本質(zhì)的個體事物的問題就依然存在。亞里士多德的功績與其說是解決了問題，倒不如說是提出了問題。更有甚者，亞里士多德的質(zhì)料學(xué)說非但不能解決這一問題，反而從根本上堵塞了解決這一問題的道路。這是因為既然質(zhì)料如亞氏所說，是潛在的，則它之扮演轉(zhuǎn)化成具有特殊本質(zhì)的個體事物的“主體”或“基質(zhì)”的角色也就因此而失去了依據(jù)。[7]

　　這樣，擺在阿奎那面前的問題便是：質(zhì)料之謎的謎底究竟在那里？如果像亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家都不能給出走出質(zhì)料迷宮的阿里阿德涅（Ariadne）之線，那么，亞里士多德是否一開始就遭遇到了一個假問題。換言之，是否古希臘人所面對的本來就是一個根本沒有謎底的永恒之謎。也許正是對這樣一個問題的意識，阿奎那才在幾經(jīng)嘗試之后，最終提出了他的著名的“特指質(zhì)料”的學(xué)說。[8]毋庸諱言，阿奎那最初也曾試圖沿著亞里士多德的路線前進，并嘗試著用“形體形式”（forma corporeitatis）來解決這一難題，但他很快就放棄了這項努力。而阿奎那之所以放棄這項努力，其根本緣由不是別的，而是在于他越來越清楚地認識到：古希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯、柏拉圖乃至亞里士多德所討論的那樣一種質(zhì)料根本就缺乏實存論的基礎(chǔ)。因為“自然中根本沒有完全不與現(xiàn)實性相聯(lián)結(jié)的潛在性”，“總有一定的形式與原初質(zhì)料相聯(lián)結(jié)”。[9]既然如此，則他們所討論的從普遍統(tǒng)一的質(zhì)料向具有特殊本質(zhì)的個體事物的轉(zhuǎn)化問題原本也就因此而成了一個子虛烏有的問題。正是在對古希臘質(zhì)料學(xué)說的這樣一種反思和自我反省的基礎(chǔ)上和背景下，阿奎那提出了他的“特指質(zhì)料”范疇，并比較系統(tǒng)地論述了他的“特指質(zhì)料”學(xué)說。

　　阿奎那的特指質(zhì)料學(xué)說的提出是對傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說的一種根本性的變革和實質(zhì)性的超越。這種變革或超越首先在于：通過對質(zhì)料的類型學(xué)分析，突出和強調(diào)了特指質(zhì)料的實存性質(zhì)，強調(diào)了特指質(zhì)料不再是那種無任何規(guī)定性的理念性的東西，而是一種具有空間維度的量的實存的東西。其次，特指質(zhì)料不再是如古希臘哲學(xué)家所說的那樣一種具有普遍意義的抽象物，而是一種本身即為“這一個”或“是這個”的個體化的東西。最后，特指質(zhì)料本身既非柏拉圖和柏拉圖派所說的那樣一種“缺乏”或“非存在”，也非亞里士多德所說的那樣一種潛在，而是本身即具有存在、形式和現(xiàn)實性的東西。不僅如此，它作為個體化原則，在一定程度上，還是“第一主體”和個體化形式的成因。下面，我們就依次對阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說的這些內(nèi)容做出扼要的闡述。

　　二、質(zhì)料的類型學(xué)分析與特指質(zhì)料的實存論性質(zhì)

　　按照阿奎那的質(zhì)料學(xué)說，我們可以把質(zhì)料區(qū)分為“原初質(zhì)料”、“泛指質(zhì)料”和“特指質(zhì)料”這樣三種類型。阿奎那的特指質(zhì)料一方面與原初質(zhì)料相區(qū)分和對照，另一方面又與泛指質(zhì)料相區(qū)分和對照。阿奎那對特指質(zhì)料的實存論性質(zhì)的論證是就是建立在他對質(zhì)料的這樣一種類型學(xué)分析的基礎(chǔ)之上的。

　　首先，阿奎那的特指質(zhì)料是一種與原初質(zhì)料相區(qū)分和對照的質(zhì)料。在考察這種區(qū)分和對照時，我們需要特別予以注意的是：阿奎那是從實存論、本體論、自然哲學(xué)或形而上學(xué)與邏輯學(xué)的區(qū)分的角度或高度來看待和處理二者的差異和區(qū)分的。在阿奎那看來，古希臘哲學(xué)家之所以在質(zhì)料問題上身陷迷宮而不能自拔，最根本的原因即在于他們從根本上模糊了邏輯學(xué)與實存論和本體論的界限，把原本屬于邏輯學(xué)范疇的東西誤作實存論或本體論的東西。因此，他自己的根本努力即在于在邏輯學(xué)與實存論之間明確地劃出界限。[10]按照阿奎那的理解，我們可以把畢達哥拉斯和柏拉圖所說的那種無任何規(guī)定性的質(zhì)料以及亞里士多德所說的作為潛在的質(zhì)料理解為“原初質(zhì)料”（materia prima）。毫無疑問，這樣一種原初質(zhì)料確實是具有古代哲學(xué)家們所說的那樣一種普遍性的，然而它也正因為如此而只是一種“邏輯概念”（intentiones logicas），而根本不屬于實存論的、自然哲學(xué)的或形而上學(xué)的范疇。阿奎那雖然沿襲了亞里士多德的“質(zhì)型論”，強調(diào)個體事物的本質(zhì)是由質(zhì)料與形式結(jié)合而成的，但是在具體闡述復(fù)合實體的特殊本質(zhì)時，阿奎那還是非常鮮明地指出：［原初］質(zhì)料“并不構(gòu)成認識的原則；
一件事物之歸屬于它的屬相或種相，也不是由它的［原初］質(zhì)料決定的�！盵11]不僅如此，阿奎那在談到作為個體化原則的質(zhì)料時，又進一步強調(diào)指出：“我們應(yīng)當明白：并非以任何方式理解的質(zhì)料都能夠構(gòu)成個體化原則，只有特指質(zhì)料（materia signata）才行�！盵12]誠然，阿奎那所說的這句話也關(guān)涉到泛指質(zhì)料與特指質(zhì)料的區(qū)別，但也畢竟同時關(guān)涉到原初質(zhì)料與特指質(zhì)料的區(qū)別。這是非常清楚的。既然原初質(zhì)料只是一種普遍性的邏輯概念，它也就根本不可能構(gòu)成復(fù)合實體的特殊本質(zhì)，構(gòu)成實存事物的個體化原則。

　　其次，在阿奎那看來，特指質(zhì)料也是一種與泛指質(zhì)料相區(qū)分和對照的質(zhì)料。泛指質(zhì)料（materia non signata）與原初質(zhì)料不同。如果說原初質(zhì)料是一種與實存的個體事物無關(guān)的邏輯概念的話，泛指質(zhì)料則是一種與實存的個體事物有所關(guān)聯(lián)的概念。阿奎那曾用人性概念（hoc nomen humanitas）和人的概念（hoc nomen homo）的差別來解說這種區(qū)分。阿奎那指出：“人這個詞和人性這個詞雖然都是意指人的本質(zhì)的，但是，如上所述，[13]它們意指的方式卻并不相同。因為人這個詞所意指的是作為整體（ut totum）的人的本質(zhì)；
換言之，是就這本質(zhì)非但不排除質(zhì)料的指定，反而內(nèi)在而含混地蘊含有它，就像我們說屬相包含著種差那樣。[14]所以，人這個詞是用來述說個體的。但是，人性這個詞卻是意指作為人的部分（ut partem）的人的本質(zhì)的，因為在它的意涵中所內(nèi)蘊的只是那屬于人之所以為人的東西，而排除了一切指定性，從而也就不可能用來述說個體的人。”[15]在《論存在者與本質(zhì)》的另一處，阿奎那在闡述原初質(zhì)料與泛指質(zhì)料的差別時，又進一步以同一個事例強調(diào)了原初質(zhì)料的邏輯學(xué)意義。他指出：“我們雖然說人是理性的動物，但人卻不是在人是由身體和靈魂組合而成的意義上由‘動物’和‘理性’組合而成的。因為人被說成是由身體和靈魂組合而成，所說的是由這兩樣?xùn)|西構(gòu)成了第三樣?xùn)|西；
而這第三樣?xùn)|西是不同于這兩樣?xùn)|西中的任何一個的：人實際上既不是靈魂，也不是身體。但是，人在一定意義上被說成是由動物和理性組合而成的，這并不是在說人是由這兩樣?xùn)|西組合而成第三樣?xùn)|西，而是在說人是由這兩個概念組合而成為第三個概念�！盵16]但是，泛指質(zhì)料，既然是泛指的，也就與特指質(zhì)料有別。阿奎那在解說人的定義和蘇格拉底的定義的差別時，曾對泛指質(zhì)料與特指質(zhì)料的區(qū)分作了經(jīng)典的說明。他說：“我所謂特指質(zhì)料是指那種被認為有限定的維度的質(zhì)料。不過，這種質(zhì)料并不是被安置在人之為人的定義中，而是被安置在蘇格拉底的定義中，如果蘇格拉底有定義的話，事情就是如此。然而，被安置在人的定義中的是一種泛指質(zhì)料。因為在人的定義里所安置的，并不是這根骨頭和這塊肌肉（hoc os et haec caro），而只是絕對的骨和肉（ os et haec caro absolute），而這種絕對的骨和肉正是人的泛指質(zhì)料�！盵17]這就是說，盡管與作為邏輯概念的原初質(zhì)料相比，泛指質(zhì)料對實存的個體事物也有所指，但它畢竟只是一種抽象概念，不能像特指質(zhì)料那樣構(gòu)成實存的個體事物的特殊本質(zhì)，不能用來述說個別實體或“個體的人”。

　　至于特指質(zhì)料既區(qū)別于原初質(zhì)料又區(qū)別于泛指質(zhì)料的基本規(guī)定性，阿奎那也講得很清楚。這就是“有限定的維度（determinatis dimensionibus）的質(zhì)料”。而且，按照阿奎那的說法，這樣一種質(zhì)料，(點擊此處閱讀下一頁)

　　既不可能存在于精神實體中，也不可能存在于我們的心靈中，而只能存在于個體實體中，存在于“蘇格拉底的定義中”。[18]為了解說特指質(zhì)料的這樣一種實存性質(zhì)，阿奎那曾把“有限定的量（quantitate dimensiva）”規(guī)定為質(zhì)料（特指質(zhì)料）的“最初配置（prima dispositio materiale ）”。[19]他的這一提法后來遭到司各脫的批評，被認為是在用實體的偶性解說具有偶性的實體。[20]司各脫的批評雖然也不無道理，但是，在這里，我們想要說的是：阿奎那所強調(diào)的是“有限定的量”的規(guī)定性的“特指質(zhì)料”，而且是從實體的結(jié)構(gòu)的角度來談?wù)撎刂纲|(zhì)料的，而司各脫所討論的則是作為個體實體的偶性的“量”，是從實體的偶性的角度和立場來討論一個物體的量的規(guī)定性的。

　　在討論特指質(zhì)料的實存論性質(zhì)時還有一點需要提及的是，阿奎那在對質(zhì)料作出上述分類之外，還曾用“公共質(zhì)料”（materia communis）與“個體質(zhì)料”（materia individualis）、“可理解的質(zhì)料”（materia intelligibili） 與“可感覺的質(zhì)料”（materia sensibili）等范疇來對質(zhì)料作類型學(xué)的考察。[21]不過，阿奎那對質(zhì)料的這樣一些分類同我們剛剛討論過的三分法大體上是相對應(yīng)的。而且，其目的也同樣旨在強調(diào)特指質(zhì)料的實存性質(zhì)。因而，我們在這里就不予贅述了。此外，阿奎那在《神學(xué)大全》中還曾把質(zhì)料二分為“可朽壞物體的質(zhì)料”與“不可朽壞物體的質(zhì)料”。[22]由于他的這樣一種分類與我們討論的當前話題關(guān)系不大，我們也就對之不作介紹和分析了。

　　三、質(zhì)料的發(fā)生學(xué)分析與特指質(zhì)料的生成機制和生成功能

　　阿奎那的特指質(zhì)料學(xué)說不僅內(nèi)蘊有質(zhì)料的類型學(xué)分析，而且還內(nèi)蘊有質(zhì)料的發(fā)生學(xué)分析，從而不僅昭示了特指質(zhì)料的實存論性質(zhì)，而且還揭示了特指質(zhì)料的生成機制和生成功能。

　　應(yīng)該說，古希臘哲學(xué)家亞里士多德就已經(jīng)從動力學(xué)或發(fā)生學(xué)的角度對質(zhì)料的生成機制作了比較系統(tǒng)的說明。但是，由于當時亞里士多德是以質(zhì)料為潛在、形式為現(xiàn)實的理論模式解釋質(zhì)料的生成或現(xiàn)實化的，他也就因此而把推動質(zhì)料生成或轉(zhuǎn)化的動因完全奠放在形式方面了，從而也就因此而陷入了以普遍形式促成普遍質(zhì)料轉(zhuǎn)化成個體事物的理論困境。與亞里士多德不同，阿奎那是從更高的理論層次，即從本質(zhì)與存在的關(guān)系的層次，來審視特指質(zhì)料的生成機制的。在阿奎那看來，特指質(zhì)料與個體化形式結(jié)合而成的僅僅是個體實體或個別事物的本質(zhì)。但是，無論是形式，還是由形式與質(zhì)料結(jié)合而成的個體事物的特殊本質(zhì)都不足以保證個體事物的現(xiàn)實存在，甚至也不足以保證特指質(zhì)料的現(xiàn)實存在。因為，事情一如阿奎那所指出的，對于受造物來說，“存在是某種并非本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)的東西�！盵23]既然如此，形式也就因此而喪失了它在亞里士多德那里所擁有的“現(xiàn)實”的品格、功能和地位，而與質(zhì)料一起降到了“潛在”的地位。真正處于現(xiàn)實地位、推動特指質(zhì)料與個體化形式結(jié)合成個體實體，并且因此而使特指質(zhì)料現(xiàn)實化的，不是別的，正是作為第一因的上帝的創(chuàng)造性存在活動。也正是在這個意義上，阿奎那不止一次地宣布，不是亞里士多德所說的形式，而是上帝，才是個體事物存在和特指質(zhì)料生成的終極的動力因。在《神學(xué)大全》中，當阿奎那批評古希臘哲學(xué)家質(zhì)料學(xué)說的錯誤時，曾經(jīng)強調(diào)指出：“上帝是第一原理（primum principium）”，是“屬于動力因（causae efficientis）系列的。”[24]阿奎那在討論上帝的本質(zhì)時甚至更為明確地宣布：其本質(zhì)即為其存在活動的上帝乃“第一動力因”（prima causa efficiens）和“第一活動主體”（primum agens）。[25]這就是說，在阿奎那看來，特指質(zhì)料的生成與現(xiàn)實化，以及特指質(zhì)料與個體化形式結(jié)合而形成個體實體，歸根到底，都是由上帝的創(chuàng)造活動決定的。

這是我們在理解阿奎那的特指質(zhì)料的生成機制時應(yīng)當首先注意到的。

　　在我們對特指質(zhì)料的生成機制做出上述初步考察之后，我們便有可能在這一前提下對它的生成性功能展開比較具體的分析了。毋庸諱言，就精神實體而言，形式是在沒有質(zhì)料的狀態(tài)下存在的。但是，在自然哲學(xué)范圍內(nèi)，阿奎那畢竟是嚴格恪守亞里士多德的“質(zhì)型論”的。這就是說，在阿奎那看來，在自然實體中，質(zhì)料與形式是相互結(jié)合、相互依存、相互關(guān)聯(lián)的。阿奎那在討論它們之間的關(guān)系時，常常使用的一個字眼便是“相互（invicem）關(guān)聯(lián)”。如果一切確實如阿奎那所反復(fù)強調(diào)的，“復(fù)合實體的本質(zhì)不單是形式，而是包含形式與質(zhì)料兩個方面”，[26]事情也就不能不如此。而且，也正是在這樣的語境下，阿奎那很少簡單照搬亞里士多德“質(zhì)料－潛能，形式－現(xiàn)實”的說法，而是常常將“質(zhì)料－形式”捆綁在一起講，而根本反對從外在關(guān)系的立場來理解和界定它們之間的關(guān)系。[27]

　　但是，由此又生發(fā)出了另外一個人們常常提出的問題，這就是：為什么阿奎那不曾將形式也視作自然實體的個體化原則，而單單將特指質(zhì)料視作自然實體的個體化原則呢？這個問題如果僅僅就阿奎那的自然哲學(xué)看，是相當讓人費解的，也是很難解釋清楚的。但是，我們倘若從阿奎那的整個形而上學(xué)體系看問題，事情就會變得簡單得多了。因為在阿奎那看來，如果說上帝自身的存在活動是上帝的個體化原則，形式是受造的精神實體（天使）的個體化原則的話，則質(zhì)料（即特指質(zhì)料）就一定是受造的物質(zhì)實體的個體化原則了。其次，對于阿奎那來說，把形式視為物質(zhì)實體的個體化原則就意味著他在重復(fù)畢達哥拉斯、柏拉圖和亞里士多德的錯誤，意味著他也將打算從普遍的形式演繹出具有特殊本質(zhì)的個體事物。因為，如所周知，阿奎那是把形式本身與個體化形式作了嚴格區(qū)分的。在阿奎那看來，形式本身具有一種普遍性，但是其作為受造的精神實體的本質(zhì)，卻是個體性的。然而，形式就其作為受造的物質(zhì)實體的組成部分而言，則一定是被個體化了的。就像人的靈魂一樣，就其作為一種精神實體，它毫無疑問具有一種普遍性，相對于不同等級的天使來說，它是個體性的，然而就其作為蘇格拉底的形式而言，則一定是個體化了的。

　　現(xiàn)在的問題是：究竟是什么力量推動普遍形式實現(xiàn)其個體化的。我們固然可以把形式個體化（靈魂個體化）的動因說成是上帝，但是，在這種場合下，上帝畢竟是以第一因或終極因的身份出現(xiàn)的，如果我們從“質(zhì)型論”的角度看問題，我們就不能不從特指質(zhì)料方面來尋找形式個體化的成因了。阿奎那講特指質(zhì)料為“個體化原則（individuationis principium）”，所強調(diào)的也正是這樣一層意思。因為“原則（principium）”一詞在拉丁文中的原始意義正在于“原因”、“根源”和“根據(jù)”。既然阿奎那將特指質(zhì)料規(guī)定為物質(zhì)實體的個體化的原則，他也就自然視特指質(zhì)料為物質(zhì)實體及其形式個體化的原因、根源和根據(jù)了。也許正是在這一意義上，阿奎那才不止一次地將特指質(zhì)料（質(zhì)料）宣布為“支撐主體的第一位的東西（primum subiectum substans）”，[28]甚至徑直將其稱作“第一主體（primum subiectum）”。[29]

　　四、materia signata的中文翻譯

　　既然我們已經(jīng)初步闡述了特指質(zhì)料的實存論性質(zhì)、生成機制和生成性功能，我們便有可能對這一詞組的中文翻譯談一下我們的看法了。

　　阿奎那是一個生活在13世紀的西方人。當21世紀的中國學(xué)者嘗試著理解阿奎那時，我們便在所難免地遭遇到兩重困難。其中一個是由時間間距造成的，另一個則是由空間間距造成的。這也就給我們的翻譯工作帶來種種困難。當我們面對materia signata一詞的理解和翻譯時，我們就不時地感受到這些困難。中國的臺灣學(xué)者曾將其譯作“可限定之質(zhì)料”。[30]我們覺得這種譯法不夠準確。首先，如上所述，在阿奎那那里，特指質(zhì)料是對照原初質(zhì)料提出來的。原初質(zhì)料作為一個邏輯概念，自身固然是無任何特殊規(guī)定性的。但是，也正因為如此，我們便可能給它添加上任何一種規(guī)定性，也就是說，原初質(zhì)料即是一種“可限定的質(zhì)料”。這樣一來，臺灣學(xué)者的這樣一種譯法的根本弊端也就正在于從根本上模糊了特指質(zhì)料與原初質(zhì)料的界限。其次，如上所述，在阿奎那那里，特指質(zhì)料也是一種同泛指質(zhì)料相對照的東西。而特指質(zhì)料與泛指質(zhì)料的根本差別卻正在于：泛指質(zhì)料是一種雖然有所限定但是尚“可以”對之做出進一步具體限定并且如果要對個體實體的本質(zhì)作出具體界定就必須對之做出進一步具體限定的質(zhì)料，而特指質(zhì)料則是一種“已經(jīng)”受到某種具體的和特殊的限定的、本身即具有標志“這一個”或“是這個”功能的質(zhì)料。鑒此，我們認為還是將之譯作“特指質(zhì)料”較為妥貼。因為在中文中“特”這個詞具有鮮明的個體性和限定性意蘊，從而較好地表達了materia signata的原始意義和基本意義。

　　五、阿奎那特指質(zhì)料的神哲學(xué)意義

　　中世紀哲學(xué)的學(xué)說都有神學(xué)背景，阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說也不例外。為了了解阿奎那的質(zhì)料觀的思想背景，有必要回到奧古斯丁。奧古斯丁首先使用希臘哲學(xué)的“質(zhì)料”概念注釋《創(chuàng)世記》。他把“最初神創(chuàng)造天地”（1：1）解釋為“一個近乎上帝的天，一個近乎空虛的地”。就是說，“天”和“地”分別代表了世界的高低兩端，“天”是精神，而“地”則是質(zhì)料。質(zhì)料既然是上帝創(chuàng)造的，就必然具有某種完善性，不可能像普羅提諾所說的那樣，是漆黑一團的空虛，甚至是不存在之“惡”；
也不可能像亞里士多德所說的那樣，是不可指稱的、沒有任何形狀的基底。奧古斯丁把《創(chuàng)世記》的“地是空虛混沌，淵面黑暗；
神的靈運行在水面上”（1：1）一句解釋為，最初的質(zhì)料雖然“未賦形相，但已經(jīng)具有接受形相的條件”，它“能夠接受形相”。他強調(diào)，質(zhì)料不是虛無，而是“近乎虛無”。[31] 奧古斯丁的解釋蘊涵著這樣一個意思：質(zhì)料從一開始（一旦被創(chuàng)造出來）就具有形相。

　　為了說明質(zhì)料最初所具有的形相，后來的哲學(xué)家創(chuàng)造了“形體形式”（corporeal form）的概念，這被說成是一個事物最初的形式，除此之外，事物還有與它的其他性質(zhì)相對應(yīng)的多種多樣的形式，這種解釋被稱為“多型說”。11世紀的猶太哲學(xué)家阿維斯布朗（Avicebron）說，組成一個實體的形式像是一個洋蔥頭，一層包裹著一層，外面的是較特殊的形式，里面的是較普遍的形式，最核心的部分是普遍質(zhì)料和普遍形式；
一切實體都有質(zhì)料，精神實體有“精神質(zhì)料”，與之結(jié)合的形式是最普遍的精神形式；
有形實體有“形體質(zhì)料”，與之結(jié)合的是最普遍的“形體形式”。[32] 這種認為所有實體都是由質(zhì)料和形式構(gòu)成的觀點被稱為“普遍質(zhì)型論”（universal hylemorphism）。

　　13世紀經(jīng)院哲學(xué)的托馬斯主義者一般都不接受“多型論”和“普遍質(zhì)型論”。因為亞里士多德認為形式是實體的本質(zhì)，本質(zhì)不同于偶性，一個實體的偶性是變化的，多樣的，但卻只有一個固定不變的本質(zhì)；
另外，“形式”和“質(zhì)料”在亞里士多德那里是兩個不同的范疇，兩者只是在有形或可感實體中才是不可分的，無形或不動的實體是沒有質(zhì)料的“純形式”。阿奎那作為亞里士多德主義的代表反對“多型論”和“普遍質(zhì)型論”，他明確拒斥了“精神質(zhì)料”、“形體形式”等概念。但他也要回答奧古斯丁所面臨的問題：上帝創(chuàng)造的質(zhì)料是否具有一定的形相。為此，他區(qū)分了“原初質(zhì)料”和“特指質(zhì)料”，或“公共質(zhì)料”和“個別質(zhì)料”。前者可以說是抽象概念，它存在于上帝和人類的理智之中；
后者表示是可感的現(xiàn)實存在�；蛘哒f，存在于可感世界的質(zhì)料從一開始就是有具體形相的。這樣，阿奎那便既避免了用“形體形式”等非亞里士多德的概念來解釋質(zhì)料的形相，也避免了把質(zhì)料視為不存在的虛空的非創(chuàng)造論的解釋。

　　“特指質(zhì)料”的學(xué)說為基督宗教的“靈魂不朽”教義提供了新的神學(xué)解釋�；�督宗教所說的“靈魂不朽”是個人的靈魂不朽，這與希臘哲學(xué)的“靈魂不朽”說有根本差別。柏拉圖所說的“靈魂不朽”是生活在不同時間和空間的個人所共有的靈魂的不朽，按照這一觀念，一個人死后，其靈魂可以轉(zhuǎn)移到另外（動物或人）的身體中繼續(xù)存在，這實際上是原始的“靈魂轉(zhuǎn)世”的觀念。亞里士多德認為個人靈魂不能離開身體而存在，但他相信所有人的理智靈魂來自一個共同的“積極理智”，這個全人類的靈魂是不朽的。阿奎那既反對非基督宗教教的“靈魂轉(zhuǎn)世”學(xué)說，也反對拉丁阿維洛伊主義把“靈魂不朽”等同為人類共同理智的不朽。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當阿奎那說質(zhì)料是個體化原則的時候，他的意思是說，一個物質(zhì)實體的形式需要被一個“特指質(zhì)料”加以個別地“刻畫”。具體到“人”這個實體而言，“特指質(zhì)料”是一個人所特有的身體狀況（從生到死的變化著的形狀、狀態(tài)、動作，等等），一個人的靈魂是他所特有的“實質(zhì)性形式”，其之所以是特有的，是因為每一個靈魂都被一個適合它的身體所個別化；
沒有兩個人的身體狀況是一模一樣的，因此，沒有兩個人的靈魂是完全一樣的。阿奎那可以同意柏拉圖所說，人死后，靈魂與身體分開，依然存在（在這一點上他與亞里士多德不同），但根據(jù)他的個體化原則，一個人的靈魂不可能轉(zhuǎn)移到另一個身體之中，因為每一個身體只能有一個適合它的靈魂。

　　阿奎那的“特指質(zhì)料”概念首次明確地把“形狀”作為“能指質(zhì)料”的屬性。這是希臘哲學(xué)的“質(zhì)料”概念朝向近代哲學(xué)的“物質(zhì)”概念轉(zhuǎn)折的一個重要步驟。近代哲學(xué)的物質(zhì)觀的基本特征在于它把“廣延”或“有邊界的廣袤”視作物質(zhì)或自然物體的本質(zhì)特征。笛卡爾強調(diào)指出，物質(zhì)的“本性”“只在于它是一個具有長、寬、高三量向的實體�！盵33]霍布斯把物體界定為“與空間的某個部分相合或具有同樣的廣延”的東西。[34] 現(xiàn)代西文的matter雖然來自希臘文的hyle，但兩者的意義完全不同。Matter與阿奎那的“特指質(zhì)料”（materia signata）非常接近，而不同與希臘人所說的沒有形相和任何性質(zhì)的hyle。阿奎那在討論特指質(zhì)料時，又突出地強調(diào)了個體化原則。這些也為從笛卡兒到康德的近代哲學(xué)的的醞釀和發(fā)展，提供了可資借鑒的精神資源。[35]

　　阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說是他的哲學(xué)創(chuàng)造的典范。在中世紀哲學(xué)研究中，如上所述，有一個流行觀點，認為中世紀沒有獨特的基督宗教哲學(xué)，中世紀哲學(xué)只是柏拉圖主義和亞里士多德主義的殘留或延續(xù)。中世紀的神學(xué)家只是在重復(fù)柏拉圖或亞里士多德的觀點時才能被稱為名副其實的哲學(xué)家。[36]按照這一流行觀點，阿奎那只是一個亞里士多德主義者而已，他并沒有提出超越亞里士多德的哲學(xué)觀點，在他不同于亞里士多德的地方，有的只是神學(xué)，而不是哲學(xué)。吉爾松是反對這一流行觀點的幾個少數(shù)哲學(xué)家之一。他提出了中世紀的基督宗教哲學(xué)是在“信仰中建構(gòu)哲學(xué)”的著名論斷。[37]阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說符合這一論斷。這一學(xué)說是突破了亞里士多德的質(zhì)料觀的、具有歷史意義的創(chuàng)造，但是在神學(xué)爭論的背景中，按照基督宗教的信仰和教義（如上面所說的“創(chuàng)世說”和“靈魂不朽說”）所建構(gòu)出來的。我們可以說，正是基督宗教信仰和神學(xué)的維度和視野，使阿奎那發(fā)現(xiàn)了希臘哲學(xué)家沒有看到的哲學(xué)道理。如果有人要尋找“基督宗教哲學(xué)”的一個例證，讓我們指著阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說，大聲地說，看哪，基督宗教哲學(xué)就在這里！

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　　[1]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第41頁。

　　[2]羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第561頁。羅素在談到這一問題時曾經(jīng)比較輕蔑地指出：“阿奎那的獨創(chuàng)性表現(xiàn)于對亞里士多德哲學(xué)稍加改篡用來適應(yīng)基督宗教教義一事上�！�

　　[3]Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p.365.

　　[4] 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說》，第VIII卷，第1章。

　　[5] Cf. Plato, Timaeus, 48e-52c. Also cf. Aristotle, Physics, iv, text, 15; Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q5, a.3;.Ia, Q66, a.1. Plotinus has explained matter as “privation (kakon)” and “the image of being (eikon)”.

　　[6] 亞里士多德：《形而上學(xué)》第1卷第9章991a14－15。見北京大學(xué)哲學(xué)系編：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，第127頁。

　　[7] 參閱趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，北京：人民出版社，1995年，第385－386頁。

　　[8] 同上書，第386－387頁。

　　[9] 阿奎那：《論精神受造物》，《圣托馬斯·阿奎那哲學(xué)教本》，T·吉爾比選編，牛津：牛津大學(xué)出版社，第151頁。

　　[10] Thomas de Aquino, “De ente et essential”, in Thonas de Aquino, Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927, prooemium.

　　[11] Ibid., chapter 2, section 1.

　　[12] Ibid., chapter 2, section 4.

　　[13] Cf. ibid., chapter 2, section 11.

　　[14] Cf. ibid., chapter 2, section 5.

　　[15] Ibid., chapter 2, section 13.

　　[16] Ibid., chapter 2, section 9.

　　[17] Ibid., chapter 2, section 4.

　　[18] Ibid..

　　[19] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , IIIa, Q.77, a.2.

　　[20] A. Hyman and J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis, 1974, p.587. 也請參閱趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，第472－473頁。

　　[21] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , Ia, Q.85, a.1.

　　[22] Cf. ibid., IIIa, Q.66, a.2.

　　[23] Cf. Thomas de Aquino, “De ente et essential”, chapter 4, section 6.

　　[24] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , Ia, Q4, a.1.

　　[25] Cf. ibid., Ia, Q3,a.2

　　[26] Cf. Thomas de Aquino, “De ente et essential”, chapter 4, section 4.

　　[27] Cf.ibid., chaperr 2,section 2.

　　[28] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.3, a.2.

　　[29] Ibid., IIIa, Q.77, a.2.

　　[30] 參閱劉仲容：“多瑪斯‘De ente et essentia’一文譯注”，《空大人文學(xué)報》第7期，第239頁。

　　[31] 奧古斯�。骸稇曰阡洝�，12卷8章8節(jié)。

　　[32] Solomon Iben Gabirol, “The Fountain of Life”, in Philosophy in the Middle Ages, ed. By A. Hyman & J. J. Walsh, Indianapolis: Hackett, 1973, pp.349-57.

　　[33] 參閱笛卡爾：《哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第35頁。

　　[34] 參閱霍布斯：《論物體》，第8章，第1節(jié)。

　　[35] 參見F. Barber and J. E. Gracia, ed., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy

　　:Descartes to Kant, State of New York University Press，1994.

　　[36] E. Brehier, “Ya-t-il une philosophie christienne?”, in Revue de Metaphsique et de Morale, 38(1931), pp.131--62

　　[37] E. Gilson, The Spirit of Medievial Philosophy, London, 1936, p.35

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