【摘要】本文從當(dāng)代反思社會(huì)學(xué)與傳播理論研究的結(jié)合角度，論述了反思性的社會(huì)實(shí)踐與信息傳播的關(guān)系，特別指出在現(xiàn)代性境況中這一關(guān)系所具有的尖銳的根本的性質(zhì)。本文評述了受反思社會(huì)學(xué)影響的傳播循環(huán)理論，重點(diǎn)論述了馬克思恩格斯關(guān)于交往形式的唯物史觀以及關(guān)于大眾傳播與人民自我意識的觀點(diǎn)，分析了從馬克思主義創(chuàng)立以來各種基于批判立場的理論學(xué)派對于傳播和人的反思性問題的關(guān)切和解釋，以及當(dāng)代傳播境況的新特點(diǎn)。本文認(rèn)為人的活動(dòng)是在實(shí)踐行動(dòng)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和傳播（交流、交往）結(jié)構(gòu)中展開的。傳播結(jié)構(gòu)具有反身的和外拓的兩種存在方式。其反身存在方式將傳播導(dǎo)向內(nèi)在交流活動(dòng)，形成同主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的張力運(yùn)動(dòng)，形成反思性循環(huán)；
外拓存在方式尋求主體際，與其他主體建構(gòu)交往共同體。人的傳播結(jié)構(gòu)受制于人的環(huán)境，特別是同客觀化的媒介結(jié)構(gòu)形成了近似于同構(gòu)的關(guān)系。實(shí)踐、認(rèn)知、傳播三個(gè)結(jié)構(gòu)互為影響作用、互為滲透轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)為不斷的循環(huán)。驅(qū)動(dòng)這些結(jié)構(gòu)發(fā)生循環(huán)的是主體的意向性、反思性和能動(dòng)性。傳播技術(shù)的進(jìn)步并非必然帶來傳播體制和傳播秩序的合理化，也并非必然帶來人的反思性的提升。對于健全的社會(huì)發(fā)展和人類解放的目標(biāo)來說，利用傳播技術(shù)的成果，捍衛(wèi)并提升人的反思性的實(shí)踐自覺，應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代傳播理論的進(jìn)步的主張。

　　【關(guān)鍵詞】 傳播理論 反思性 現(xiàn)代性 交往形式

　　一、現(xiàn)代性境況中的人的反思性

　　在最近十幾年的國際傳播學(xué)的研究文獻(xiàn)中，圍繞現(xiàn)代性問題的討論十分熱烈。與此同時(shí)，在社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化人類學(xué)、心理學(xué)等關(guān)系密切的相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域，學(xué)者們都把大眾傳播及多種新媒體構(gòu)成的全球化信息交流網(wǎng)絡(luò)作為現(xiàn)代社會(huì)人類生存與發(fā)展的基本情境予以高度關(guān)注。傳播境況的深刻而廣泛的變化正是現(xiàn)代性問題的焦點(diǎn)之一。

　　社會(huì)學(xué)家A•吉登斯(Anthony Giddens) 對于“現(xiàn)代性”(modernity)的解釋有三層含義。首先指在后封建時(shí)代的歐洲所建立的而在20世紀(jì)日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式，這大略地等同于“工業(yè)化”的概念。工業(yè)化不僅指物質(zhì)生產(chǎn)的特點(diǎn)，尤其是指蘊(yùn)含于生產(chǎn)過程中由于科學(xué)技術(shù)的廣泛應(yīng)用所體現(xiàn)出的社會(huì)制度與社會(huì)關(guān)系。其次，現(xiàn)代性指的是資本主義體系，日趨全球化的商品生產(chǎn)體系。1其三是組織化權(quán)力的大量增長，即利用信息對社會(huì)實(shí)行整體性監(jiān)控的制度�，F(xiàn)代民族-國家里，組織化的權(quán)力控制機(jī)制，滲透在個(gè)體成長的全過程和個(gè)體日常行為的各個(gè)不同場域。對社會(huì)實(shí)行整體性監(jiān)控主要利用信息傳播的復(fù)雜系統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)。因此，吉登斯修正了馬克斯•韋伯(Max Weber)將現(xiàn)代組織的特征歸結(jié)為科層制度的論斷，認(rèn)為其現(xiàn)代的主要性質(zhì)不在于規(guī)�；蚩茖又�，而在于集中式的反思性監(jiān)控(reflexive monitoring)。[2]

　　任何組織和社會(huì)活動(dòng)都可以說是反思性(reflexivity)調(diào)控的構(gòu)成。人們通過對信息的收集、解釋、整理、存儲(chǔ)來影響社會(huì)物質(zhì)資源再生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)。人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)就是建立在反思性基礎(chǔ)上的活動(dòng)。在前資本主義的傳統(tǒng)社會(huì)里，社會(huì)成員的溝通合作，都是以共同在場的情境條件完成互動(dòng)交流。社會(huì)整體的運(yùn)行，并不依存于個(gè)體反思水平，國家更無可能也無必要對全社會(huì)實(shí)施反思性監(jiān)控。我們回顧資本主義發(fā)展史，就會(huì)清楚看到，為了使商品生產(chǎn)、貨物和貨幣流通更靈敏地適應(yīng)市場變化，行為主體對社會(huì)情境及自我行為的反思性監(jiān)控加強(qiáng)了。在西方興起的資本主義，通過印刷術(shù)的普及、大眾識字率的提高，進(jìn)而是電子傳媒的日新月異的發(fā)明，使原先建構(gòu)社會(huì)的共同在場的溝通方式產(chǎn)生異化，時(shí)空分離。“現(xiàn)代性的反思性指的是多數(shù)社會(huì)活動(dòng)以及人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系依據(jù)新的知識信息而對之作出的階段性修正的那種敏感性。” [3]

　　后工業(yè)時(shí)代的來臨使原本在資本主義體系中包含的社會(huì)反思性問題突顯出來。市場經(jīng)濟(jì)體系愈是走向全球化，科學(xué)技術(shù)的影響力愈是深刻而廣泛，民族-國家與世界的共存關(guān)系愈是緊密，生活的世界就愈是充滿了更多的不確定性或潛在危機(jī)。全球貿(mào)易金融體系，與全球政治秩序遠(yuǎn)非穩(wěn)固，缺少自動(dòng)監(jiān)測修復(fù)的機(jī)能，甚至某一企業(yè)的生產(chǎn)環(huán)節(jié)的疏漏，或者某個(gè)電腦病毒制造者的惡作劇都可能造成全球范圍的極大的恐慌和損失。這說明現(xiàn)代性也意味著從個(gè)體生存到民族-國家的前所未見的脆弱性。迫于現(xiàn)代性生存的壓力，利用信息傳播媒介進(jìn)行社會(huì)反思性監(jiān)控就是必然的選擇。

　　實(shí)施社會(huì)反思性監(jiān)控便于更有效地控制和配置物質(zhì)資源和生產(chǎn)權(quán)力性資源。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系中，物質(zhì)資源迅速流動(dòng)、轉(zhuǎn)換和組合，其配置過程需經(jīng)過信息優(yōu)化和信息控制。信息是影響到物質(zhì)生產(chǎn)和分配效率及其合理性調(diào)整的靈敏程度的最重要的資源�？刂坪团渲梦镔|(zhì)資源的方式就是社會(huì)體制的基本性質(zhì)。社會(huì)體制，體現(xiàn)為這些體制內(nèi)部及各個(gè)體制之間的分享信息的方式。

W•梅洛蒂(William Melody)在討論體制與傳播的內(nèi)在聯(lián)系時(shí)寫道：“體制是從分享信息的需求和渴望的發(fā)展中創(chuàng)造出來的，所以，互動(dòng)的培養(yǎng)模式，也就是傳播或信息交換的模式。以特定的方式取得所需的信息流量促成了體制結(jié)構(gòu)的形成。不論何種原因，當(dāng)傳播進(jìn)程和信息流量改變之時(shí)，體制的結(jié)構(gòu)也發(fā)生改變。而當(dāng)最初保持暢通的信息傳播線路阻塞之時(shí)，體制就會(huì)死亡。體制可以根據(jù)其信息傳播的性質(zhì)予以描述�！� [4] 梅洛蒂肯定了體制、效率和傳播的一體化，具備高度的反思性監(jiān)控效能。但他也提出疑問，為什么有些最成熟最復(fù)雜的決策系統(tǒng)，采用了大量信息，卻未見作出更正確更靈敏的決策？大量信息匯集如海，而體制依然盲目，其修正和預(yù)見能力被淹沒了�？梢娦畔�傳播技術(shù)并不能最終決定反思性監(jiān)控的效能。新的信息傳播技術(shù)究竟是有助于增進(jìn)人們理解，還是會(huì)造成信息泛濫令社會(huì)更加復(fù)雜和不穩(wěn)定？更進(jìn)一步，在資源的配置方面，信息傳播技術(shù)不僅剌激了競爭，也同時(shí)加強(qiáng)了形成壟斷的力量。根據(jù)布羅代爾（Fernand Braudel）和華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的看法，資本主義就是從市場經(jīng)濟(jì)里生長出的追求壟斷、窒息自由競爭的力量。這就是說，信息傳播技術(shù)在加速市場發(fā)展的同時(shí)未必使社會(huì)資源配置更加合理，更加有利于自由競爭。正如R•杜波夫(Richard DuBoff)在分析19世紀(jì)中下葉電報(bào)對于美國市場體制的影響時(shí)指出的，電報(bào)改進(jìn)了市場的功能，加強(qiáng)了競爭，但是也刺激了壟斷的形成。大規(guī)模的商業(yè)運(yùn)作、保密效能、空間控制的集中都作為電報(bào)傳播的結(jié)果產(chǎn)生出來。借助于電報(bào)技術(shù)，資本帝國攫取壟斷利潤才有可能。

[5] 當(dāng)今的情形在本質(zhì)上是一樣的。不同的是信息傳播技術(shù)極大地提高，而壟斷程度則早已突破了空間的限制，壟斷利潤也更為驚人。

　　事實(shí)上有兩個(gè)不同層面的反思性。一個(gè)是行動(dòng)主體為占有或控制資源的目標(biāo)，利用信息傳播，對于階段性行為實(shí)踐的效能作反思監(jiān)控；
另一個(gè)是行動(dòng)主體對社會(huì)整體的資源配置的合理性作價(jià)值評估。效能性反思和價(jià)值性反思即是基于工具理性的反思和基于價(jià)值理性的反思�，F(xiàn)象學(xué)家M•梅洛-龐蒂（M•Merleau-Ponty）曾經(jīng)提出兩個(gè)層面的現(xiàn)象學(xué)反思。他的第一現(xiàn)象學(xué)反思就在于企圖觀察、描述被感知的現(xiàn)象世界，或稱生活世界，不加任何科學(xué)認(rèn)知的解釋或哲學(xué)上的先入之見；
第二現(xiàn)象學(xué)反思就是試圖說明我們與現(xiàn)象的聯(lián)系，使這種反思指向現(xiàn)象世界與主體之間的關(guān)系。

[6] 如果應(yīng)用這種方法來看傳播現(xiàn)象，第一層反思就是觀察、描述被感知的信息傳播現(xiàn)象，即由純粹技術(shù)運(yùn)用所形成的傳播的范圍、規(guī)模、頻密度、持續(xù)時(shí)間、冗余度、保真度等等。第二層反思就是指向信息傳播的世界與行為主體之間的關(guān)系。上面所述的基于工具理性和價(jià)值理性的反思似都應(yīng)歸納于第二現(xiàn)象學(xué)反思。應(yīng)當(dāng)說，傳播學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派比較注重傳播流程現(xiàn)象的研究和效能性反思；
批判學(xué)派卻注重于揭示傳播流程的價(jià)值性反思。在近10年的傳播學(xué)研究的整合趨勢中，這兩個(gè)方面開始辯證地聯(lián)系起來了。

　　二、從個(gè)體反思性到社會(huì)反思性

　　人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，基于人類作為能動(dòng)主體所具有的反思性能力。社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，是以連續(xù)的反思性監(jiān)控、校正和調(diào)適作為前提條件。社會(huì)實(shí)踐在既定時(shí)空領(lǐng)域里的延展，同時(shí)也是連續(xù)的階段性的反思調(diào)控過程。反思性是行動(dòng)-認(rèn)知主體的意識間離，即自我的認(rèn)知與自我的行為的間離。這使主體能夠用審視他者的眼光審視自我，從而實(shí)現(xiàn)對行動(dòng)的持續(xù)監(jiān)控。反思性監(jiān)控是以理性化為基礎(chǔ)的。

　　在梅洛蒂提出的疑問中，包含著傳播本質(zhì)的深刻的悖論。社會(huì)實(shí)踐主體即吉登斯所稱的“能動(dòng)者”(agent)，在實(shí)踐過程中不斷地對實(shí)踐行為作反思性監(jiān)控，必須依賴信息傳播的條件。然而信息流量也會(huì)干擾障蔽主體的反思能力。這一矛盾在第一代控制論的傳播理論中，被區(qū)分為有效信息和噪音來加以解釋。如果說這一模式適用于研究物理信號的傳輸規(guī)律，那么，用于解釋人類傳播現(xiàn)象就顯得過于簡單。信息的真確程度和價(jià)值水平乃是由主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)來決定的。人類傳播過程中的“噪音”相對于主體的實(shí)踐-認(rèn)知判斷和價(jià)值判斷，因而是相對的。

　　80年代初期美國傳播學(xué)者從韋伯（Weber）的解釋社會(huì)學(xué)、舒茨（Schuiz）的現(xiàn)象學(xué)、卡芬柯（Garfinkel）的人類學(xué)方法論、克利（Kelly）的個(gè)體心理學(xué)的理論中吸取有關(guān)反思性的觀點(diǎn)，將其融入對意義和傳播的分析。

[7] 90年代K•克雷賓多夫（Klaus Krippendorff）作為第二代媒介理論的原創(chuàng)性理論家， 提出了傳播的多重循環(huán)模式。他的理論框架跨越了第一代信息控制論，摒棄了媒介中心主義和形式主義，將行動(dòng)主體的反思性監(jiān)控和社會(huì)實(shí)踐的概念引入傳播控制過程。他是信息理論家和內(nèi)容分析方法論學(xué)者，而他的傳播理論有著廣闊的視野。他吸取了M•米德（Margaret Mead）反身控制的角色意識理論 [8] 、H•R•馬特雷納（Humberto R.Maturana）的認(rèn)知理論以及吉登斯的反思社會(huì)學(xué)。米德在文化研究中創(chuàng)用“前喻文化、并喻文化、后喻文化”和“第一意識、第二意識、第三意識”的概念，描述文化人格形成的復(fù)雜過程中的反身控制的意識活動(dòng)。

[9] 馬特雷納認(rèn)為，一切所言皆為觀察者所言。人既是言說者又是觀察者。

[10] 克雷賓多夫指出人們總是在其認(rèn)知能力的連續(xù)性中控制其理解的。從接受傳播信息到知識理解的建構(gòu)便在一個(gè)反思性的循環(huán)中進(jìn)行。進(jìn)入反思循環(huán)的東西并非是物理性傳播的刺激，而是對于主體的理解結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)或者附合。按第一代信息傳播理論，理解是對于文本的正確解釋或者對于編碼信息的正確解碼。克雷賓多夫認(rèn)為，“理解”不是關(guān)于某一事物的理解（of），而是說理解就是事物本身（is）。整個(gè)認(rèn)知理解是在反思環(huán)之中運(yùn)演主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，而同時(shí)又借助外在于反思環(huán)的客觀化的媒介，與他人發(fā)生雙向纏繞的交流實(shí)踐。因此信息傳播理論的重心，從對信息的正確編碼－解碼，轉(zhuǎn)向由主體反思性牽引的動(dòng)態(tài)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。

　　克雷賓多夫并不否定信息的實(shí)在性和傳播的客觀性，他的主要貢獻(xiàn)是描述出傳播與反思性相結(jié)合的循環(huán)，強(qiáng)調(diào)理解的中心性。他提出傳播的客觀化，不是主體自我的外化，而是指是在主體的理解視界之外，為主體提供了反思性監(jiān)控背景條件的媒介�？死踪e多夫的傳播循環(huán)理論至少是對傳播本質(zhì)的悖論的一個(gè)自圓其說的解釋。由于傳播媒介外在于主體的反思循環(huán)，媒介的技術(shù)進(jìn)步只是為人們的交流實(shí)踐提供了更充足的條件，卻并不能直接影響反思性的水平。同樣，信息的極大豐富只能說是對主體的理解壓力和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)，從而導(dǎo)致反思性循環(huán)的內(nèi)在張力的加劇，也不能直接決定主體的反思性水平�？死踪e多夫提出了人類傳播的基本的循環(huán)概念：“人類傳播乃是在一種傳播建構(gòu)的循環(huán)的非閉合方式中自動(dòng)形成的。這一結(jié)構(gòu)乃是由參與者（包括他人在內(nèi)）來掌控的，并使參與者進(jìn)入雙向的實(shí)踐，參與者以其交流存在的方式認(rèn)識并作出解釋�！� [11] 這一概念將人的反思性和傳播實(shí)踐之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化作了清晰的邏輯說明。

　　在人所處的環(huán)境中，存在著宇宙生命時(shí)空結(jié)構(gòu)、自然資源結(jié)構(gòu)、實(shí)踐工具結(jié)構(gòu)、媒介結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)。這些成為人的活動(dòng)的客觀基礎(chǔ)。人的活動(dòng)是在實(shí)踐行動(dòng)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和傳播（交流、交往）結(jié)構(gòu)中展開的。這三個(gè)結(jié)構(gòu)都是人與環(huán)境互動(dòng)的結(jié)果。實(shí)踐行動(dòng)結(jié)構(gòu)是主體生命的物質(zhì)性能量的轉(zhuǎn)化形式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　社會(huì)實(shí)踐是意識自我和身體自我的共同在場，今日自我、昨日自我和明日自我的共同在場，是本我、自我和超我的共同在場。社會(huì)實(shí)踐的廣度和深度體現(xiàn)著個(gè)體生活史的廣度和深度。認(rèn)知結(jié)構(gòu)包括了無意識、實(shí)踐意識、話語意識，也包括先驗(yàn)認(rèn)知能力和認(rèn)知邏輯框架。

[12] 傳播（交流、交往）結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)具有反身的和外拓的兩種存在方式。其反身存在方式將傳播導(dǎo)向內(nèi)在交流活動(dòng)，這就形成同主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的張力運(yùn)動(dòng)，形成反思性循環(huán)；
而外拓存在方式則尋求主體際（intersubjectivity），即與其他主體建構(gòu)交往共同體。人的傳播（交流、交往）結(jié)構(gòu)在相當(dāng)大的程度上受制于人的環(huán)境，特別是同媒介結(jié)構(gòu)形成了近似于同構(gòu)的關(guān)系。

[13] 實(shí)踐、認(rèn)知、傳播三個(gè)結(jié)構(gòu)不僅互為影響作用、互為滲透轉(zhuǎn)化，而且呈現(xiàn)為不斷上升或沉降、擴(kuò)張或收斂的循環(huán)。驅(qū)動(dòng)這些結(jié)構(gòu)發(fā)生循環(huán)的是主體的意向性、反思性和能動(dòng)性。

[14] 主體在環(huán)境壓力和內(nèi)在動(dòng)力的雙向作用下進(jìn)入實(shí)踐-認(rèn)知-傳播的全方位、多維度的動(dòng)態(tài)過程。

　　傳播更進(jìn)一步地涉及到主體際的交流。個(gè)體話語何以可能是共在主體或一般主體的話語？人的意向如何能超越自我而達(dá)至他人？個(gè)體的反思性監(jiān)控何以可能成為社會(huì)的反思性監(jiān)控？或者說，個(gè)體的反思性監(jiān)控是經(jīng)由權(quán)力支配機(jī)制而擴(kuò)張為社會(huì)的反思性，還是經(jīng)由交流中介建構(gòu)主體共同體而形成社會(huì)整體的反思性？這個(gè)問題對于傳播理論來說，是最根本的問題；
而它又是同20世紀(jì)哲學(xué)的最大難題聯(lián)系在一起，即“主體際的困境”。

[15] 胡塞爾曾經(jīng)試圖借助“移情作用”的審美心理學(xué)理論解釋主體際。后來他又放棄了心理學(xué)策略，轉(zhuǎn)求于類似康德的絕對先驗(yàn)自我，認(rèn)為絕對先驗(yàn)自我當(dāng)中即包含了一切主體的先驗(yàn)本性，因而主體際就是先驗(yàn)自我在經(jīng)驗(yàn)空間的展開。先驗(yàn)主體共同體是傳播交流的基礎(chǔ)。海德格爾從個(gè)體的“此在”出發(fā)，經(jīng)過主體際而轉(zhuǎn)化為“共在”。從索緒爾到列維-斯特勞斯、喬姆斯基結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，強(qiáng)調(diào)語言能指的深層結(jié)構(gòu)的共同性，以此作為溝通可能性的基本前提設(shè)定。阿佩爾提出以“先驗(yàn)語言游戲”建構(gòu)交往共同體。后期的維特根斯坦轉(zhuǎn)而求助于日常生活的語用學(xué)，認(rèn)為語言的意義不再僅僅取決于語言的邏輯，而在于語言的用法，即在生活實(shí)踐中自我的意義轉(zhuǎn)變?yōu)楣�共的意義。但是他仍舊困惑于可傳達(dá)的和不可傳達(dá)的邊界。對于不可傳達(dá)的，他主張保持沉默。伽達(dá)默爾從文本解釋學(xué)的路徑上開出“解釋的循環(huán)”和“視界融合”的設(shè)定。哈貝馬斯則認(rèn)為合理的主體際結(jié)構(gòu)只能通過交往性行為來達(dá)到。

[16] 困擾著20世紀(jì)哲學(xué)的問題，即主體際何以可能成立？人與人何以可能交流？人與人何以可能通過交流建立多極主體共在的共同體？幾十年來在人類傳播的經(jīng)驗(yàn)層面進(jìn)行探索的傳播學(xué)界，不能不注意到哲學(xué)的困惑對于建構(gòu)傳播學(xué)基礎(chǔ)理論的意義。

　　從語言研究轉(zhuǎn)向交往行動(dòng)研究也是社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)的路線。G•米德說：“我們所稱的‘交流’的重要性就在于，事實(shí)上它提供一種行為形式，使得有機(jī)體或個(gè)體可以成為他自己的對象�！睆亩�他將自我分解為主我和客我。這中間已經(jīng)含有了某種反思性的意義。而對于交流過程如何成為社會(huì)共同體建構(gòu)的基礎(chǔ)問題，他使用了參與、投射之類的說法。自我向社會(huì)的投射和他人對自我的參與。

[17] 迪爾凱姆十分注重社會(huì)聯(lián)合的有組織形式、價(jià)值認(rèn)同和共同規(guī)范，認(rèn)為這“既是集體的，又是累世創(chuàng)造的，”“不只是在表達(dá)所有參與的個(gè)人情感之中共有的東西，而是來源于公共生活之中，是個(gè)人意識之間交互影響的作用和反作用的產(chǎn)物�！� [18] 帕森斯則以“社會(huì)交往”定義生活世界。人們通過運(yùn)用“廣義交換符號媒介”而進(jìn)行交往互動(dòng)，以達(dá)成適應(yīng)、整合，形成相對穩(wěn)定的模式即“制度化”。然而上述社會(huì)思想家在探討社會(huì)共同體的建構(gòu)時(shí)采取的仍是“主體-客體”、“個(gè)體-群體”的兩極思維模式，把社會(huì)共同體的構(gòu)成作為矛盾運(yùn)動(dòng)的穩(wěn)態(tài)、和諧狀態(tài)或目標(biāo)狀態(tài)來描述。因此傳播（交往、交流）活動(dòng)是為了（for）達(dá)至社會(huì)共同體，而不是說這一活動(dòng)本身就是（is）社會(huì)共同體�！爸黧w-客體”、“個(gè)體-群體”的兩極思維模式，在布爾迪厄、吉登斯和哈貝馬斯等人的理論中被取代為“多極主體”模式，雙向交往轉(zhuǎn)為多維交往，交往共同體被描述為充滿矛盾張力的“場域”（field----布爾迪厄 [19] ）、開放的“公共領(lǐng)域”（public sphere——哈貝馬斯 [20] ）、“結(jié)構(gòu)二重性”（duality of structure）、“情境性”（contextuality）、“社會(huì)整合與系統(tǒng)整合”（social integration/system integration——以上為吉登斯概念）。這些觀念的共同點(diǎn)在于肯定社會(huì)制度、結(jié)構(gòu)、文化系統(tǒng)和共同體等等都不是外在于人的超然之物，也不是揚(yáng)棄了個(gè)體性的團(tuán)塊式的群體，它們是多極主體連續(xù)的反思性行為和交性行為的中介和結(jié)果。當(dāng)然，在哈貝馬斯和吉登斯的思想中，仍含有對交往共同體的價(jià)值肯定的意思。哈貝馬斯主張“交往性行為的合理化”，他將人的社會(huì)互動(dòng)區(qū)分為以達(dá)成互動(dòng)雙方理解為指向的交往性行為、在互動(dòng)中謀求功利的戰(zhàn)略性行為和非真實(shí)性的符號性行為。他試圖通過交往性行為的媒介傳播作用，調(diào)解沖突，建構(gòu)世界觀的同一性和新的社會(huì)一體化的形式。

[21]

　　吉登斯的結(jié)構(gòu)二重性原理是其社會(huì)結(jié)構(gòu)化理論的關(guān)鍵。行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程體現(xiàn)著二重性。社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，既是實(shí)踐的中介，又是實(shí)踐的結(jié)果。對于行動(dòng)的個(gè)人來說，結(jié)構(gòu)并不是如迪爾凱姆所理解的外在之物，而是具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中的，內(nèi)在于人的活動(dòng)。“結(jié)構(gòu)二重性始終是社會(huì)再生產(chǎn)跨越時(shí)空的連續(xù)性的主要根基；
反過來，它又是行動(dòng)者身處并構(gòu)成日常社會(huì)活動(dòng)綿延的反思性監(jiān)控過程的前提�！� “組織和社會(huì)運(yùn)動(dòng)是對突出體現(xiàn)在日常實(shí)踐活動(dòng)連續(xù)過程中的系統(tǒng)再生產(chǎn)條件進(jìn)行反思性調(diào)控的集合體”。

[22] 吉登斯認(rèn)為人的反思性是知識能動(dòng)性的反思性。他將可以進(jìn)入交流的知識分為：1、共同的知識（A知X，B也知X）；
2、互相的知識（A知B及他自己，B也知A及他自己）；
3、社會(huì)成員分享的知識儲(chǔ)備（A、B和共享知識X的所有人及其他們自已）。因而在反思性的互動(dòng)交往中，需要共同知識前提，并且應(yīng)可尋求共同的標(biāo)準(zhǔn)和知識的邊界，通過傳播以拓展其邊界。吉登斯提出了知識狀態(tài)的無反思性的模式和反思性的模式。在無反思性的模式中，知識是憑借著人們共居其中的社會(huì)整體而互補(bǔ)式地構(gòu)成；
在反思性的模式中，知識僅僅處在個(gè)體的反思循環(huán)之中，人們面對其環(huán)境，從認(rèn)知需要出發(fā)自動(dòng)地造成這種循環(huán)�？死踪e多夫則認(rèn)為傳播現(xiàn)象是互動(dòng)的纏繞，而不是共享共同知識的問題。他說：“知識不是分享的，因而也不是互補(bǔ)的，它的實(shí)踐的社會(huì)結(jié)果是‘互繞intertwine’”。

[23] 克雷賓多夫注意到吉登斯的兩個(gè)傳播的概念。一個(gè)是傳統(tǒng)社會(huì)里不同社會(huì)成員的全部交往。無論他們相距多遠(yuǎn)，都必須包含一個(gè)共同在場的情境。另一個(gè)是現(xiàn)代傳播使共同在場不再成為社會(huì)互動(dòng)的必要條件，而代之以傳輸技術(shù)、共同在場的替代品，按照統(tǒng)一編碼程序，意義系統(tǒng)相互轉(zhuǎn)換。但是，以共同知識作為傳播的前提和歸結(jié)可能導(dǎo)致三個(gè)后果：一是掩蓋了在人們屈從于共同知識規(guī)則之前業(yè)己發(fā)生的充滿選擇和兼容的傳播過程；
二是會(huì)導(dǎo)致產(chǎn)生知識權(quán)威或權(quán)威知識；
三是劃定了人們建構(gòu)知識和人際關(guān)系的范圍。

[24] 這個(gè)批評相當(dāng)敏銳，提出了值得我們思考的問題，這就是當(dāng)現(xiàn)代傳播方式發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變之后，如何在各個(gè)反思性的實(shí)踐主體之間通過傳播交流達(dá)成社會(huì)的共同知識。

　　三、交往形式、傳播境況與反思性

　　早在一百五十多年前馬克思和恩格斯就預(yù)見到資本主義的出現(xiàn)開辟了真正意義上的“世界歷史”。這是以世界范圍的資源、市場劃分、勞動(dòng)分工為內(nèi)容的新時(shí)代。這一切都根源于生產(chǎn)力和交往形式的革命。他們在《德意志意識形態(tài)》等著作中深刻闡述了對人類生產(chǎn)-交往方式發(fā)展的唯物史觀。

[25] 馬恩所用的“Verkehr交往”一詞，含義廣泛，有交往、交通、流通、運(yùn)輸、往來等意思，“交往形式”概念中包括了人與人的交往、信息與文明的傳播、資本財(cái)產(chǎn)所有制、商品和貨幣流通體系以及語言交流、思想交流等等，可以說以“生產(chǎn)關(guān)系”的內(nèi)涵為主，但指涉義域更廣。按照馬恩的觀點(diǎn)，在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)之上，人們建立了物質(zhì)交往、語言交往和精神交往的方式。任何個(gè)人之間的交往，都不是純粹個(gè)人之間的交往，而是在一定的社會(huì)歷史條件下的交往。交往是歷史地積累起來的形式。馬恩指出：生產(chǎn)和交往是互為決定作用的，生產(chǎn)以一定的交往形式為前提，而一定的交往形式又決定了生產(chǎn)和需求。“它們在整個(gè)歷史發(fā)展過程中構(gòu)成一個(gè)有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：己成為桎梏的舊的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)類型的新的交往形式所代替；
新的交往形式[又]會(huì)變成桎梏并為別的交往形式所代替�！彼麄兲觳诺仡A(yù)見到，“只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們之間的普遍交往才能建立起來”。

[26] 市場經(jīng)濟(jì)和資本主義就意味著全球范圍的新的交往形式的產(chǎn)生。到了晚期資本主義的今天，我們更可看到交往（特別是信息交流、知識創(chuàng)新的交往）己經(jīng)成為生產(chǎn)力的主導(dǎo)性的因素。

　　馬恩還深刻地剖析了資本主義的交往特征：一、由于強(qiáng)制的分工，人們喪失了自主的活動(dòng)而被動(dòng)交往，交往形式成為異己的力量。二、交往的實(shí)質(zhì)物欲化、功利化、偶然化�！柏泿攀谷魏谓煌�形式和交往本身成為對個(gè)人來說是某種偶然的東西�！薄霸诂F(xiàn)代，物的關(guān)系對個(gè)人的統(tǒng)治、偶然性對個(gè)性的壓抑，己具有最尖銳最普遍的形式”。

[27] 三、人們被迫進(jìn)入的交往范圍越是廣闊，他們越是不能夠以完整的全面發(fā)展的個(gè)人自由地交往。四、私人利益和公共利益、特殊集團(tuán)或統(tǒng)治集團(tuán)利益與被統(tǒng)治的人民的利益形成尖銳的矛盾，這一矛盾無法在資本主義的交往形式內(nèi)解決。五、由于私人利益和公共利益之間的這種矛盾，國家權(quán)力表現(xiàn)為虛構(gòu)的交往共同體。六、因此資本主義的交往形式本質(zhì)上仍然是異己的權(quán)力統(tǒng)治形式。“這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不以人們的意志和行為為轉(zhuǎn)移的，反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段�！� [28]

　　在馬恩作出上述論斷之后一個(gè)半世紀(jì)中，資本主義的交往形式增加了新的特點(diǎn)。首先現(xiàn)代交往形式因?yàn)樾畔�傳播技術(shù)的廣泛應(yīng)用，呈現(xiàn)出時(shí)空分離的狀態(tài)。物質(zhì)交往、語言交往和精神交往毋需依賴共同在場的情境。信息傳播的速度和跨度改變了人們的時(shí)空意識，加深了人們對于歷史傳統(tǒng)和親歷生活世界的疏離，偶然性、平面感、當(dāng)下性、直觀式成為現(xiàn)時(shí)交往方式的切身經(jīng)驗(yàn)。時(shí)空分離導(dǎo)致的另一個(gè)影響就是異域參與感的提升，生活的拼貼畫效應(yīng)，歷史感和思維深度模式的消解，以及反思能力的退化。某種程度上說是空間對時(shí)間的占領(lǐng)，偶然對必然的占領(lǐng)。其次，主要的交往實(shí)踐集中于對權(quán)力性資源的占有和利用。權(quán)力性資源指生成支配他人行動(dòng)的權(quán)力所需要的信息、知識、體制、人緣、話語符號、媒介、身份形象等資源。權(quán)力性資源較之物質(zhì)資源來說，更加敏感而深刻地依存于傳播和交往方式。在今天的社會(huì)中，權(quán)力不只是體現(xiàn)為國家法權(quán)、暴力機(jī)器，還體現(xiàn)為在不同場域里建構(gòu)運(yùn)作機(jī)制的知識能力，對他人行動(dòng)和情感的控制影響力，以及在權(quán)力的生成-維系-擴(kuò)充的過程中的監(jiān)控力。隨著生產(chǎn)的發(fā)展，個(gè)體的生活行為的自由度似乎是擴(kuò)大了，然而社會(huì)通過不斷生成權(quán)力資源、劃分新的權(quán)力場域并使權(quán)力多元化、支配形式隱蔽化而加強(qiáng)了對個(gè)體行為的監(jiān)控。其三，在社會(huì)制度的建構(gòu)方面更依賴于符號權(quán)力。符號權(quán)力是通過占有符號資本而取得支配社會(huì)資源和他人行為的權(quán)力。符號權(quán)力一般為國家和合法化的知識專家所壟斷。20世紀(jì)的激烈動(dòng)蕩的不同社會(huì)制度的實(shí)驗(yàn)，反映了人們尋求合理的新的交往形式的痛苦過程。誠如馬恩所說，“現(xiàn)存制度只不過是個(gè)人之間迄今所存在的交往的產(chǎn)物�！� [29] 在民族-國家內(nèi)部，當(dāng)選擇建構(gòu)“總體性制度”時(shí)， [30] 國家便以社會(huì)整體利益面目出現(xiàn)，以總體性的承諾取得對社會(huì)實(shí)施總體監(jiān)控的合法性，以總體性的認(rèn)同規(guī)范和行為紀(jì)律，壓抑社會(huì)成員個(gè)體的自由的反思性。當(dāng)選擇建構(gòu)“自由開放制度”時(shí)，權(quán)力便轉(zhuǎn)化為形形色色的專家建議、權(quán)威統(tǒng)計(jì)、推廣訴求，淹沒或迷惑社會(huì)成員個(gè)體的自由的反思性。當(dāng)涉及建構(gòu)國際政治經(jīng)濟(jì)秩序時(shí)，新的交往形式充滿了支配與反支配、依附與反依附的矛盾斗爭。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思主義在本質(zhì)上是批判的。這是20世紀(jì)社會(huì)反思性力量的思想泉源。青年馬克思在《萊茵報(bào)》工作期間為反對普魯士國家的書報(bào)檢查令而進(jìn)行的斗爭，揭露了統(tǒng)治階級總是千方百計(jì)使其壟斷媒介資源，謀求符號暴力的行為合法化。人民總是努力爭取更多的傳播空間，建立自由的公共領(lǐng)域。馬克思認(rèn)為，自由報(bào)刊本質(zhì)上就是人民的社會(huì)反思的方式。他寫道：“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的體現(xiàn)，是把個(gè)人同國家和整個(gè)世界聯(lián)系起來的有聲的紐帶”。“自由的出版物是人民在自已面前的公開懺悔，……是人民用來觀察自己的一面精神上的鏡子，而自我認(rèn)識又是聰明的首要條件。……它是從真正的現(xiàn)實(shí)中不斷涌出而又以累增的精神財(cái)富洶涌澎湃地流回現(xiàn)實(shí)去的思想世界�！� [31] 人民通過自由報(bào)刊而獲得的自我意識和社會(huì)反思性是經(jīng)由多元信息渠道、多種聲音最終匯合而成。他揭露普魯士國家的書報(bào)檢查官以“保護(hù)公民的最高利益”為名，“一直在進(jìn)行非法的活動(dòng)”，“因?yàn)樗�不僅調(diào)整個(gè)別公民的行為，而且調(diào)整社會(huì)精神的行為。” 馬恩堅(jiān)定認(rèn)為，資產(chǎn)階級法權(quán)中關(guān)于言論和出版自由的規(guī)定是生產(chǎn)和交往發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。對于無產(chǎn)階級和人民來說，“毫無疑問能夠要求資產(chǎn)階級徹底實(shí)行自己的原則，”借助它爭得自己的政治權(quán)益。

[32] 馬克思也主張報(bào)刊的多元化，“在人民報(bào)刊正常發(fā)展的情況下，總合起來構(gòu)成人民報(bào)刊實(shí)質(zhì)的各個(gè)分子，都應(yīng)當(dāng)（起初是單個(gè)地）表現(xiàn)出自已的特征。這樣人民報(bào)刊的整個(gè)機(jī)體便分裂成許多各不相同的報(bào)紙，它們具有各種不同而又相互補(bǔ)充的特征，……只有在人民報(bào)刊的各個(gè)分子都有可能毫無阻礙、獨(dú)立自主地各向一面發(fā)展并各成一行的條件下，真正‘好的’人民報(bào)刊，即和諧地融合了人民精神的一切真正要素的人民報(bào)刊才能形成�！�…但要使報(bào)刊完成自己的使命，首先不應(yīng)該從外部施加任何壓力，……即承認(rèn)它具有自己的內(nèi)在規(guī)律，這種規(guī)律它不能而且也不應(yīng)該由于專橫暴戾而喪失掉�！� [33] 毫無疑問，自由報(bào)刊應(yīng)當(dāng)是無產(chǎn)階級和人民從資產(chǎn)階級社會(huì)里繼承的文明成果，而言論自由和新聞出版自由的原則應(yīng)當(dāng)由無產(chǎn)階級和人民予以徹底實(shí)現(xiàn)。無產(chǎn)階級和人民通過這一自由完成自我教育和對社會(huì)的反思批判。

　　馬恩是在印刷媒介和電報(bào)通訊的傳播技術(shù)背景下作出上述分析和論述的，其革命人道主義、階級啟蒙和社會(huì)批判意識成為留給后世的偉大的思想遺產(chǎn)。但是他們所預(yù)言的“人民自由報(bào)刊”與“人民自我意識”似乎仍是人類交往的理想。隨著由科技進(jìn)步給世界資本主義生產(chǎn)方式帶來的根本變化，革命時(shí)期的人民自我意識和階級覺悟的命題轉(zhuǎn)化為日常生活中個(gè)人和社會(huì)的反思性命題。當(dāng)代的傳播理論學(xué)者通過追索那些摧毀社會(huì)反思性力量的根源，以尋求建全的富于人文關(guān)懷的社會(huì)理性。

　　傳播技術(shù)決定論認(rèn)為社會(huì)反思性存在與否的根源在媒介技術(shù)本身。早年的英尼斯（H.Innis）、麥克盧漢(M.McLuhan)、奧爾特•昂（Walter Ong）和查特（H.L.Chayror），提出過“媒介的時(shí)空偏向”、“媒介的涼、熱”、口傳文字抄寫印刷文化對社會(huì)的不同形塑功能。近年來以梅洛維茨（J.Meyrowitz）為代表的新媒介文化觀將個(gè)體反思性的覺醒，歸結(jié)為現(xiàn)代印刷文化。

[34] 他說由于印刷提供的是視覺的空間世界，人便不再如口語傳播情境中居于經(jīng)驗(yàn)的中心位置，而是站在邊緣。這樣人就有時(shí)間來反思。他使用“群體認(rèn)同、社會(huì)化和權(quán)力等級”三個(gè)測量標(biāo)準(zhǔn)，分析媒介的社會(huì)角色，指出印刷媒介在造就個(gè)體反思性的同時(shí)也造就出知識權(quán)威；
而電子傳媒造成了非在場的共同參與情境、跨域的知識分享、線性思維方式的消解、知識權(quán)威的削弱，將邊緣化的反思情境重新恢復(fù)為直接性的參與，使傳播成為一項(xiàng)生活事件（event），而不是指涉到客觀對象（object）。電子傳媒改變了由印刷文化造成的“孤立空間”，使所有社會(huì)空間更具互滲性，但這并未有助于建立社會(huì)認(rèn)同，反而混淆了群體認(rèn)同，混淆了社會(huì)化的成長階段和權(quán)力次序。因?yàn)楫愘|(zhì)因素的互滲，造成了個(gè)體反思性的內(nèi)在障礙。

[35]

　　文本分析理論將社會(huì)反思性面臨的危脅歸于主要來自新的文本、語言行為結(jié)構(gòu)和信息編碼方式。后期的羅蘭•巴特(R.Barthes)的本文閱讀理論把本文看作開放的無窮無盡的象征空間，意義在本文中隨著不同的讀解流轉(zhuǎn)、擴(kuò)散、轉(zhuǎn)換和增值。德里達(dá)(J.Derrida)提出消解中心和移置中心的解構(gòu)的策略。在本文里不存在理論意義的中心，只存在著意義鏈。文本不是一個(gè)既定的“在場”，而是二元對立不斷轉(zhuǎn)化的不在場的共在。符號的意義有不確定的特征。符號在不斷的區(qū)分和延擱中產(chǎn)生新的意義，暗示了意義的無限性。意義的傳達(dá)不是指向一個(gè)中心，也不是直線性的，而是呈彌散、零亂和不完整的樣態(tài)，本文與本文之間形成了“互為本文性”。波斯特(M.Poster)認(rèn)為德里達(dá)的文本解構(gòu)理論非常適合于數(shù)碼電子文本的寫作、編導(dǎo)、傳播和閱讀情形。現(xiàn)代電子傳播的文本在兩個(gè)方面均是過往的傳播方式無可企及的。這就是重構(gòu)現(xiàn)實(shí)和分解認(rèn)知結(jié)構(gòu)�！半娮有畔⑽谋静皇桥嘤�出自主的、理性穩(wěn)定的個(gè)體，而是游戲的、耽于幻想的、多面的自我”。這導(dǎo)致了知識傳達(dá)系統(tǒng)和存儲(chǔ)系統(tǒng)的解構(gòu)。

[36]

　　權(quán)力話語分析認(rèn)為大眾傳播和新的電子信息媒體隱含著權(quán)力體制，并與個(gè)體的反思相敵對。采取這一視角的學(xué)者主要根據(jù)�？疲∕.Foucault）的理論，將當(dāng)代數(shù)據(jù)庫比擬為類似于Panopticon(圓形監(jiān)獄)的權(quán)力監(jiān)視系統(tǒng)，對社會(huì)全體成員實(shí)施持續(xù)的、全方位的、隱蔽的監(jiān)控。多倫多學(xué)派史邁斯（D.W.Smythe）將其研究的焦點(diǎn)放在引導(dǎo)和管理媒介技術(shù)的機(jī)構(gòu)和體制方面。他努力揭示出傳播技術(shù)如何引起權(quán)力體制的改變，如何適應(yīng)了權(quán)力不斷增長的要求。

[37]

　　文化研究認(rèn)為資本主義文化工業(yè)所制造出來的大眾文化、商業(yè)文化將資產(chǎn)階級的意識形態(tài)滲透到核心家庭、個(gè)體生涯規(guī)劃和行為偶像之中，直至通過全球文化市場擴(kuò)張于全世界。從本杰明（W.Benjamin）、阿多諾(T.Adorno)直到伯明翰學(xué)派的威廉斯(R.Williams)、莫雷(D.Morley)、霍爾(S.Hall)等人的研究揭示出被文化工業(yè)籠罩的現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體身居于一個(gè)使他們自說自話的符號結(jié)構(gòu)中。在控制之下的身體并非從屬于自己。在趨向于未知的短暫過程里，他們可能發(fā)現(xiàn)深層的自我，既不能成為可以自由選擇風(fēng)格、策略和規(guī)約的自我，也不能成為由外在場域和話語所定位的自我。

[38] 英•安(Ien Ang) 將文化研究理論與依附理論結(jié)合，分析了全球化電視文藝文本對個(gè)體反思性的壓抑直至對世界多元文化的排擠，以及由此導(dǎo)致的文化認(rèn)同危機(jī)。

[39]

　　面對即將跨入的21世紀(jì)，在日新月異的科技發(fā)明的推進(jìn)下，新的生產(chǎn)-交往方式將為人類開啟新的生活世界。人們面臨機(jī)遇和風(fēng)險(xiǎn)、自由和束縛、認(rèn)同和疏離的矛盾將表現(xiàn)出新的形式。傳播學(xué)科一方面追求對人類傳播經(jīng)驗(yàn)有更加客觀的豐富的科學(xué)的認(rèn)識，另一方面也在批判中對于傳播環(huán)境有更深的洞察，便能更自覺、更有勇氣地利用、矯正和發(fā)展它來拓展人類的自由。弘揚(yáng)人本關(guān)懷和社會(huì)合理性，必須持久地揭露和反抗來自物質(zhì)的、權(quán)力的和迷信的精神奴役。傳播技術(shù)的進(jìn)步并不等于傳播體制、傳播秩序和傳播實(shí)踐的合理性。我們只能利用這種迅速發(fā)展的客觀力量來培育人類精神的成長，提升反思性的實(shí)踐自覺，而不是瓦解這一人類借以自救的智慧能力。

　　[1] 如果更確切地理解資本主義，可以再參照當(dāng)代歷史思想家F•布羅代爾和I•華勒斯坦的概念，將資本主義看作是在市場經(jīng)濟(jì)中生長出的趨于壟斷的因素，而且是與自由競爭相對立的因素。參看F•布羅代爾：《資本主義的動(dòng)力》，楊起譯，三聯(lián)書店，1997年版，第81--103頁。

　　[2] A•吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭方、方文譯，三聯(lián)書店，1998年版，第16頁。

　　[3] 同上書。第22頁。

　　[4] W•Melody：《Electronic Networks, Social Relationships and the Changing Structure of Knowledge》，載于David Crowley和David Mitchell所編論文集《Contemporary Communication Theory》，Polity Press，1994年版，第256頁。關(guān)于傳播與體制的關(guān)系的分析，還見于以下文獻(xiàn)：G•Newman：《An Institutional Perspective and Information》，International Social Science Journal，28（1976），pp466-92；
W•H•Melody：《Information：an emerging dimension of institutional analysis》，Journal of Economic issues，Special Paradigm Series，XXI（1987）Vol.3

　　[5] R•DuBoff：《The telegraph and the structure of market in the United States 1845--1890》，Research in Economic History，8（1983）pp.253-77

　　[6] H•施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館，1995年版，第760頁。

　　[7] J.W.Lannamann：《Reflexivity in Cultural Systems of Meaning》，載于Sari Thomas編《Communication Theory and Interpersonal Interaction》，Ablex，1984

　　[8] M• Mead：《Cybernetics of Cybernetics》，載于Heinz von Foerster編《Purposive Systems》，Spartan Books，1968

　　[9] 見 M•米德：《文化與承諾》，河北人民出版社，1987年版。

　　[10] Humberto R.Maturana：《Neurophysiology of Cognition》，載于P.Garvin編《Cognition：
A Multiple View》，Spartan Books，1970

　　[11] K•Krippendorff：《A Recursive Theory of Communication》，載于David Crowley和David Mitchell編《Contemporary Communication Theory》，p85。

　　[12] 在這里，無意識指人的超出理性之外的深層心理動(dòng)力；
實(shí)踐意識是人在日常行動(dòng)中不言自明的思想判斷；
話語意識是人們借助符號作用證明其實(shí)踐合理性的意識。

　　[13] 關(guān)于主體的傳播（交流、交往）結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和實(shí)踐行動(dòng)結(jié)構(gòu)與媒介結(jié)構(gòu)之間的近似同構(gòu)的關(guān)系，傳播學(xué)者作了大量的實(shí)證研究。比較著名的如議程設(shè)置模式（agenda-setting）、沉默螺旋模式（spiral of silence）、教化分析模式（cultivate analysis）等等。

　　[14] 有兩種不同的意向性，一是具有實(shí)踐目的意義上的意向性，另一種是現(xiàn)象學(xué)意義上的意向性，指意識指向?qū)ο蟮幕顒?dòng)的性質(zhì)。反思性，在吉登斯、布爾迪厄等人的社會(huì)學(xué)中指主體對自我社會(huì)實(shí)踐階段性行為的自省式監(jiān)控。在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的意義上，反思性指意識借以轉(zhuǎn)向內(nèi)心的活動(dòng)，故而與意向性構(gòu)成為主體意識活動(dòng)的不同趨向。能動(dòng)性是就實(shí)踐論范疇而言的，指主體以身體、工具和媒介為中介對于環(huán)境實(shí)施意志行為，使主體結(jié)構(gòu)適于外在環(huán)境結(jié)構(gòu)，或使環(huán)境結(jié)構(gòu)適于主體結(jié)構(gòu)。

　　[15] Intersubjectivity，主體間性，也可譯為或表述為主觀間性、主觀際性、主體際、主體際性等。

　　[16] 參看任平：《走向交往實(shí)踐的唯物主義》，《中國社會(huì)科學(xué)》1999年第1期，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第53—67頁。本人關(guān)于西方交流和交往共同體的思想發(fā)展脈絡(luò)的論述，見拙著：《美學(xué)與現(xiàn)代性》第1、2、3章，西北大學(xué)出版社，1998年版。

　　[17] G•米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，1992年版，第123、223頁。

　　[18] 迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，商務(wù)印書館，1995年版，第118--119頁。

　　[19] P. 布爾迪厄等：《實(shí)踐與反思----反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年版。

　　[20] J. 哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社，1999年版。

　　[21] 哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹譯，重慶出版社，1990年版，第123頁。

　　[22] 吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成》，李康、李猛譯，三聯(lián)書店，1998年版，第91頁、301頁。

　　[23] 同注11，第97頁。

　　[24] 同注11，第98--99頁。

　　[25] 馬克思和恩格斯當(dāng)年所用的詞是Verkehr ，在德語中指交往、交通、運(yùn)輸、流通、往來等意思。馬恩全集第3卷中文版的注釋4：“在‘德意志意識形態(tài)’中， Verkehr（交往）這個(gè)術(shù)語的含義很廣。它包括個(gè)人、社會(huì)團(tuán)體、許多國家的物質(zhì)交往和精神交往。馬克思和恩格斯在這部著作中指出：物質(zhì)交往----首先是人們在生產(chǎn)過程中的交往，乃是任何另一種交往的基礎(chǔ)�！�德意志意識形態(tài)’中所用的這些術(shù)語：
Verkehrsform， Verkehrsweise， Verkehrsverhältnisse（‘交往形式’，‘交往方法’，‘交往關(guān)系’）就是馬克思和恩格斯在當(dāng)時(shí)所形成的生產(chǎn)關(guān)系的概念�！惫�貝馬斯后來在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》等著作中交替使用Verkehr（交往）、kammunikation，öffentliche（交往、交流）、öffentlichkeit（公共領(lǐng)域）。

　　[26] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1960年版，第81、39頁。

　　[27] 同上書，第74、515頁。

　　[28] 同上書，第37—38、39頁。

　　[29] 同上書，第79頁。

　　[30] “總體性制度”由戈夫曼（Erving Goffman）提出，泛指高度集權(quán)、封閉的社會(huì)控制制度，其特往包括：對社會(huì)成員時(shí)間序列的嚴(yán)格規(guī)定、個(gè)體生活的全面公開、訊問程序侵入個(gè)人私秘信息存儲(chǔ)，被迫同他人發(fā)生關(guān)系。在“總體性制度”下，人們返回到孩童般依賴狀態(tài)。

　　[31] 馬克思：《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1960年版，第74、75頁。

　　[32] 恩格斯：《普魯士軍事問題和德國工人政黨》，《馬克思恩格斯全集》，第16卷，人民出版社，第83--87頁。

　　[33] 馬克思：《“萊比錫總匯報(bào)”的查封》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第189--190頁。

　　[34] 見 J.Meyrowitz：《No Sense of Place：The Impact of Electron’s Media on Social Behavior》，New York：Oxford University Press，1985

　　[35] J.Meyrowitz：《Medium Theory》，載于《Contemporary Communication Theory》，pp50--77。

　　[36] M.Poster：《The Mode of Information and Postmodernity》,同上書，pp184---187。

　　[37] D.W.Smythe：《Dependency Road：Communications，Capitalism，Consciousness and Canada》，Norwood，NJ：Ablex 1981

　　[38] Simon During：《Introduction：The Cultural Studies Reader》，Routledge，1993，pp1--25

　　[39] Ien Ang：《Watching Dallas：Soap Opera and the Melodramatic Imagination》，Methuen，1985；
《Watching Television》，Routledge，1991

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