陳明：你好！

　　關于你所談到的關于形而上學的這些問題 ，我在這里只能簡要地談談自己的看法，僅供參考。

　　首先聲明：我所說的“形而上學”，并不是我個人的私人理解，而是當今世界哲學界的共同用法。它所指的并不是恩格斯所謂的那種與“辯證法”相對的“形而上學”，諸如所謂孤立地、靜止地、片面地看問題等；
恰恰相反，黑格爾的辯證法哲學本身就是一個典型的形而上學體系，這也是公認的看法。具體來說，形而上學就是關于“形而上者”（形而上的存在者）的思想學術，這種形而上者作為唯一絕對的存在者（所謂“道之為物”），乃是“形而下者”亦即眾多相對的存在者（所謂“萬物”）的終極根據。

　　在西學中，形而上學的傳統(tǒng)是由亞里士多德奠定的，這主要就是西方本體論（Ontology或譯為存在論）的傳統(tǒng)。但凡思考世界的本體、終極本質或統(tǒng)一性（包括思考著上帝的神學）的，就是形而上學；
但凡承諾了這種本體、終極本質或統(tǒng)一性的，就叫做形而上學的“本體論承諾”。這就是亞里士多德所說的：思考“存在者之為存在者”（或譯“所是之為所是”）亦即終極本質；
或海德格爾所說的：思考“存在者整體”。一個人誠然可以不做一個專業(yè)的哲學家，即可以不思考這樣的關于“形而上者”的問題；
但他不可能沒有這樣的形而上承諾、本體論承諾，只不過他這種承諾是以不自覺的“存在預設”或“存在信念”的形式存在的，正所謂“百姓日用而不知”。

　　形而上學的意義，是對世界萬物的存在（形而下者的存在）給出一個終極的根據、一個統(tǒng)一的解釋；
用一個哲學概念說，是用形而上者來為形而下者“奠基”。否則，就是孟子所說的“無本”。對此，亞里士多德有詳盡的邏輯分析的闡明，例如：對任何事物的所是（本質）進行陳述或者判斷，例如“人是動物”、“動物是生物”等，都是將其歸諸某一個上位概念、即尋求上一個層次的存在者，從而，最終都會指向一個終極的存在者、或存在者整體，即指向一個純粹的所是（本質）本身。反過來說，如果一個理論沒有關于這樣的終極根據的闡明加以支持，那么該理論就是不徹底的。這就是形而上學的必要性。

　　事實上，沒有任何一種關于某個具體領域的思考、研究、理論，沒有自己的形而上學承諾。在這個問題上，你的那一套思想路向也是一樣的：當你說到“用”、“體”、“經”、“史”等等諸般事物的時候，你總是已經有了自己的關于存在者整體的本體論承諾的；
假如你尚未意識到這種承諾，那么它就只是一個未經闡明、未經思考的預設信念。這種預設、信念、承諾乃是任何理論思考的基本前提條件，甚至是我們日常生活中賴以生存的一個基本的觀念條件。我來研究歷史，是因為我首先已經相信了歷史的客觀實在性；
我去食堂吃飯，是因為我首先已經相信了食堂的客觀實在性；
我禱告上帝，是因為我首先已經相信了上帝的客觀實在性；
我訴諸天理，是因為我首先已經相信了天理的客觀實在性：諸如此類，這一切表明我已經有了對這個世界（整體）的客觀實在性（終極本質）的基本信念。這就是形而上學的必然性、或不可逃避性。

　　所以，“反形而上學”其實是徒勞的、自欺欺人的，如西方的分析哲學、后現(xiàn)代主義都是如此。此前的尼采亦然，“強力意志”實際上被他設置為世界的本體，單憑這一點，我們就可以說他的思想還是形而上學的。

　　在中國文化傳統(tǒng)中，事情也是如此。在中國的“形而上者”和“形而下者”與西方的形而上學和形而下學之間，盡管并不存在觀念實質上的等同性，但卻存在著觀念層級上的對應性，唯其如此，我們才可能用漢語的“形而上學”去翻譯西語的“Metaphysics”并由此而能互相理解。這個問題，我跟張志偉辯論過，你是知道的，此不贅述。事實正是如此：諸子百家以來，我們的思考總是在為“形而下者”（萬物）尋求一個“形而上者”的終極說明，諸如“天道”、“天理”、“心體”、“性體”等等；
這種思考總是表達為“體—用”和“本—末”的觀念架構，這是典型的形而上學的觀念架構。你的“即用見體”所使用的“體用”范疇，本身正是中國哲學傳統(tǒng)中的這種形而上學本體論范疇，因此，當你談“即用見體”時，你本身就已經承諾了一個“形下—形上”的觀念架構。然而在我看來，如果僅就中國傳統(tǒng)形而上學的“體用”觀念而論，最透徹的應該是熊十力的《體用論》，即他的“體用不二”、“海即是漚、漚即是海”的觀念。熊十力把中國傳統(tǒng)形而上學發(fā)揮到了極致，正如胡塞爾把西方傳統(tǒng)形而上學發(fā)揮到了極致。

　　以上表明，古今中外，形而上學都是不可逃避的。所以，問題并不在于我們今天是否仍然需要形而上學，而在于需要怎樣的一種形而上學。如果僅僅把傳統(tǒng)的某種現(xiàn)成的形而上學照搬過來，那就是所謂“原教旨主義”，而這顯然是不能為今天的人所接受的（當然，極少數原教旨主義者是例外的），人們通常不再相信那種先驗的人性論、先天的性善論之類。（孟子其實并不設定先驗的善性，他所謂“先立大者”正是說的善性如何在生活情感、惻隱不忍的仁愛情感中被“立”起來。）原教旨主義有種種表現(xiàn)，而其根本是形而上學的思想方法。反原教旨主義，這是你我的致思之間的一致之處。因此，我們需要重新建構一種形而上學。而這正是20世紀思想的一個最前沿的觀念：為形而上學奠基。換句話說，形而上學本身也是需要重新奠基的。我之所以在很大程度上贊同你所提出的“即用見體”，就在于它本身已經預示著“體”的重建、即形而上學的重建。當然，你的提法與傳統(tǒng)形而上學的“體用”范疇有所不同：在傳統(tǒng)的形而上學觀念中，“用”只是形而上之“體”的形下表現(xiàn)；
而“即用見體”則是說，“體”只能在“用”中顯現(xiàn)。這與儒學的另外一種傳統(tǒng)也是相通的，如“道不離器”、“理在事中”等。正是在這個意義上，我一向欽佩你的洞見敏銳。但是無論如何，“即用見體”這個表達方式已經預示了、承諾了形而上的“體”。因此，你所說的打算“對‘即用見體’做一個形上學的梳理”，我覺得是勢所必至、理所當然的，即是非常必要的。在這個問題上，我所異于你者，不過在于主張通過追問“形而上學何以可能”及“存在者何以可能”，首先超越“體—用”、“形上—形下”的架構及其表達方式，而回溯到更為本源的思想視域及其表達。

　　至于關于“形而下者”的形而下學，有兩個最基本的領域：廣義的倫理學（關于社會界的存在者）；
知識論（關于自然界的存在者）。這就是傳統(tǒng)話語中的“人倫”與“物理”、或者“人文”與“天文”的區(qū)分。你所關注的“歷史”、“文化”，干春松所關注的“儒家的制度化”、“制度的儒家化”，顯然都是形而下學的課題。你們關注這樣的領域，我是非常贊同的，我自己正在做的研究工作、亦即正義論問題，其實也是屬于廣義倫理學范疇、甚至政治哲學的問題。但是，這樣的形而下學同樣需要形而上學的奠基，這是確定無疑的。關鍵在于那是怎樣的形而上學。這有兩種可能：一種是照搬傳統(tǒng)的天理論、心性論之類，性善論、性惡論之類，但這些東西對于今天的人來說已經很難接受；
另一種可能則是重建形而上學，這就面臨著當代思想的前沿課題：形而上學何以可能？這也就是“形而上學的奠基問題”、即怎樣為形而上學奠基的問題。這樣一來，就逼顯出了一個嶄新的思想視域：先在于任何存在者（包括形而上者）的、亦即“前形而上學”的存在視域。我所說的“生活”，也就是這樣的“存在”。

　　過去的儒學研究囿于思想視域的局限，只知道“形而上者—形而下者”或“形而上學—形而下學”的觀念架構，這就使得儒學的當下化、“現(xiàn)代化”總是陷入困境：如果傳統(tǒng)的形而上學那一套東西行不通了，傳統(tǒng)的形而下學那一套東西——例如“君臣父子夫婦”的君權、父權、夫權的制度規(guī)范——那一套東西同樣行不通了，那么這就逼迫我們追問：儒學如何可能切入當下的現(xiàn)實生活？如何可能復興？這就需要我們重新發(fā)現(xiàn)儒學的一種更加本源的思想視域，而這種視域既然不可能是形而上學、形而下學的視域，就只能是一種先在于存在者的、“前形而上學”的視域。在我看來，這就是“存在”或“生活”的思想視域。因此，儒學復興的標志就絕不是傳統(tǒng)形而上學（傳統(tǒng)本體論）、傳統(tǒng)形而下學（傳統(tǒng)倫理學）的照搬，而是在真正的大本大源上的重建。于是，我們首先應致力者，就是這樣的大本大源、源頭活水。我以為，那就是生活或者存在、生活的仁愛情感顯現(xiàn)。儒學之穿透時空、穿透歷史、穿透所謂“文化”的生命力乃在于此，而不在于形而上的“道體”、形而下的“器用”這些如孔子所說的可“損益”的東西。

　　至于“為什么是儒學”這樣的問題，我也多次在文章里談過，簡單來說就是：現(xiàn)代“民族國家”（nation）的興起，必然要求“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”。中國的儒學傳統(tǒng)之于中國的現(xiàn)代化，正如西方的“二希”傳統(tǒng)之于西方的現(xiàn)代化。

　　總之，形而上學既是不可逃逸的，也是需要重建的。這就是我關于形而上學的基本看法。

　　拉雜如上，言不盡意。

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