〔內(nèi)容提要〕在21世紀(jì)即將來(lái)臨之際，人們對(duì)產(chǎn)生于19世紀(jì)的馬克思主義哲學(xué)有三種可能的態(tài)度：回到馬克思；
告別馬克思；
創(chuàng)造性地詮釋馬克思。本文認(rèn)為只有第三種態(tài)度才是恰當(dāng)?shù)�。因�(yàn)樗�既是馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)在要求，也是時(shí)代精神變遷的迫切需要。在以往有關(guān)馬克思主義哲學(xué)的討論中，無(wú)論是實(shí)踐還是辯證法，人們都未能充分地發(fā)掘出它們?cè)谡麄�(gè)馬克思思想中被賦予的深刻意義及二者之間的真實(shí)關(guān)系，這不能不極大地限制了人們對(duì)馬克思哲學(xué)內(nèi)在精神的領(lǐng)悟與把握。因此，有必要重新理解馬克思的有關(guān)思想。

　　實(shí)踐：人類特有的存在方式

　　在傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書(shū)中，實(shí)踐一般是被置于認(rèn)識(shí)論部分，只是作為認(rèn)識(shí)之前提和源泉才予以涉及。這就把實(shí)踐僅僅局限于人的存在的多種可能的維度之一種。其實(shí)，在馬克思那里，實(shí)踐首先同人的存在本身聯(lián)系起來(lái)，被理解為人的存在的現(xiàn)實(shí)表征和確證。實(shí)踐同人的存在的等價(jià)性，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：

　　第一，實(shí)踐是人的本質(zhì)力量的直觀和確證。馬克思說(shuō)：“在我個(gè)人的活動(dòng)中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會(huì)的本質(zhì)”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第37頁(yè)）。首先，實(shí)踐的動(dòng)機(jī)包含著人對(duì)自然限制的突破和超越。實(shí)踐觀念作為客體尺度與主體尺度的觀念統(tǒng)一，它不僅體現(xiàn)著來(lái)自對(duì)象世界的他律性規(guī)定，即“不能做什么”的客觀限制，而且體現(xiàn)著來(lái)自主體自身的自律性規(guī)定，即“應(yīng)當(dāng)做什么”的價(jià)值趨向。二者的有機(jī)契合才導(dǎo)致了“必須做什么”的現(xiàn)實(shí)選擇。而且，也只有主體尺度的規(guī)定才真正顯示出屬人的特質(zhì)。實(shí)踐結(jié)果中所包含的那些無(wú)法被還原和歸結(jié)為客觀必然性和自在世界的規(guī)定，最終只能源自主體的價(jià)值尺度。其次，實(shí)踐的過(guò)程及其產(chǎn)物使人的本質(zhì)力量以直觀方式呈現(xiàn)出來(lái)了。所以馬克思說(shuō)：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)�！保ā恶R克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁(yè)）人們?cè)趯?shí)踐的結(jié)果中直觀到自己的本質(zhì)力量。“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第168頁(yè)）。這里所謂現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象，作為人的實(shí)踐建構(gòu)的產(chǎn)物，積淀并凝結(jié)著人的本質(zhì)力量。

　　第二，實(shí)踐以其雙重品格表征著人的存在的特質(zhì)。人的存在可以從不同的維度獲得規(guī)定，諸如語(yǔ)言、思維、制造工具、符號(hào)、理性、心理、情感等等。但它們均無(wú)法從總體上體現(xiàn)人的全部特質(zhì)，相反卻有待被說(shuō)明、被界定。因?yàn)檫@些特征都帶有外在的和描述的性質(zhì)。追溯它們更根本的前提，只能被歸結(jié)到實(shí)踐范疇。對(duì)于這一切屬性來(lái)說(shuō)，實(shí)踐才具有本體的意義。列寧認(rèn)為：“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)閷?shí)踐不僅有普遍性的優(yōu)點(diǎn)，并且有直接的現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)點(diǎn)�！保ā读袑幦�集》，第38卷，第230頁(yè)）實(shí)踐的普遍性品格不僅體現(xiàn)在參與實(shí)踐的背景知識(shí)所具有的抽象普遍性特征之中，更重要的是體現(xiàn)為作為實(shí)踐者的個(gè)體所積淀和濃縮了類本質(zhì)，即人的類的普遍性。這種普遍性在主體方面主要表現(xiàn)為個(gè)體的人通過(guò)文化符號(hào)獲得的人的本質(zhì)力量和類的一般能力；
在客體方面則表現(xiàn)為自然界的任何一個(gè)物種的尺度都能夠被對(duì)象化，從而進(jìn)入人的視界，成為人們自覺(jué)把握的內(nèi)容�？梢�(jiàn)，實(shí)踐的普遍性特征凸顯了人對(duì)物的超越關(guān)系，標(biāo)志著人的特質(zhì)的獲得。實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性品格則表征著人的此在性，使人的存在成為具體的歷史的規(guī)定。此在性的人的存在，總是具有不可替代性和不可重復(fù)性的特征。這種特征歸根到底是由人的實(shí)踐活動(dòng)賦予的。實(shí)踐所造就的歷史情境使得實(shí)踐總是個(gè)案的。因此，實(shí)踐活動(dòng)唯一地成為人的此在性的塑造者和表征者。套用笛卡爾的說(shuō)法，就是“我活動(dòng)故我在”或“我實(shí)踐故我在”。

　　第三，“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的命題意味著實(shí)踐對(duì)于人的存在所具有的邏輯先在意義。恩格斯提出過(guò)“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”的命題。對(duì)此，有人從發(fā)生學(xué)的意義上天真地追問(wèn)：人與勞動(dòng)究竟孰先孰后？其實(shí)，這一提問(wèn)方式本身就是虛假的。人與勞動(dòng)的解釋學(xué)循環(huán)所凸顯的悖論，恰恰意味著不應(yīng)在時(shí)間的意義上去解讀這一命題。誠(chéng)然，人類的起源表現(xiàn)為一個(gè)時(shí)間過(guò)程，但這并不意味著勞動(dòng)對(duì)于人的歷史生成本身的關(guān)系也是時(shí)間性的。前者只是一種基于時(shí)間結(jié)構(gòu)的描述性問(wèn)題，后者才是超時(shí)間的邏輯問(wèn)題。對(duì)“勞動(dòng)創(chuàng)造人”命題表示困惑和詰難的觀點(diǎn)往往源自這二者的混淆。勞動(dòng)對(duì)人的歷史生成所具有的前提意義，不僅表現(xiàn)在人類起源方面，而且表現(xiàn)在每一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生成方面，它構(gòu)成人類賴以存在的永恒條件。由此可見(jiàn)，恩格斯的“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的命題，既不是一個(gè)生物學(xué)命題，也不是一個(gè)人類學(xué)命題，而只是一個(gè)人類學(xué)本體論命題。離開(kāi)這一視野去解讀該命題，就必然陷入悖論。而這一命題的獨(dú)特視野所朗顯的“勞動(dòng)”對(duì)人的歷史生成的前提意義，恰恰印證了人的實(shí)踐與人的存在之間的內(nèi)在相關(guān)性和不可剝離的性質(zhì)。從哲學(xué)上說(shuō)，勞動(dòng)也就是實(shí)踐。

　　實(shí)踐的本體論意味

　　馬克思從實(shí)踐出發(fā)，使哲學(xué)不再囿于自在事物本身或抽象的理念，而是回到人的現(xiàn)實(shí)存在。作為哲學(xué)視野，實(shí)踐意味著什么？其優(yōu)越性何在呢？

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，人們以往在詮釋馬克思主義哲學(xué)時(shí)，并未充分注意它的反思性質(zhì)，以至于在很大程度上是在常識(shí)和描述的意義上談?wù)撍�，從而與馬克思思想的內(nèi)在精神相去甚遠(yuǎn)。這種誤讀主要表現(xiàn)在：第一，采取“以物觀之”的方式，選擇還原論方法，去實(shí)證地描述由自然界到人及其思維的發(fā)展歷程，把原本是實(shí)證科學(xué)的任務(wù)當(dāng)作哲學(xué)的任務(wù)。這種還原論表現(xiàn)為兩種混淆：在時(shí)間意義上，把人的思維的存在同它的起源相混淆，認(rèn)為對(duì)思維起源的描述等價(jià)于對(duì)思維的存在之本質(zhì)的充分揭示；
在空間意義上，則把人的精神賴以存在的物質(zhì)前提同人的精神所以可能的理由相混淆，以為只要描述了精神的前提就給出了精神的充足理由。對(duì)這種混淆的缺陷，蘇格拉底早就指出：它實(shí)際上是“沒(méi)有分清原因和條件”（《西方哲學(xué)原著選讀》〔上卷〕，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第64頁(yè)）。這一誤解導(dǎo)致了“人”在哲學(xué)論域的“退場(chǎng)”和“缺席”。因?yàn)樗�通過(guò)絕對(duì)的還原把屬人的一切統(tǒng)統(tǒng)都消解掉了，使人的存在所顯示出來(lái)的特質(zhì)喪失了任何合法性。其實(shí)，作為實(shí)踐結(jié)果的人造物之所以不同于自然物，歸根到底是由于它總是凝結(jié)著無(wú)法被還原和歸結(jié)為自然屬性的規(guī)定。正視這一點(diǎn)，恰恰是確立人的現(xiàn)實(shí)存在（即實(shí)踐）這一哲學(xué)視界的前提。第二，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)解說(shuō)，把再現(xiàn)外部世界的客觀性作為哲學(xué)使命，從而遮蔽了馬克思思想的本體論意味。本體范疇作為一種邏輯的設(shè)定，它不是指稱性和描述性的。本體論談?wù)摰牟皇且磺锌赡艿拇嬖谡撸�無(wú)論是物質(zhì)還是精神）本身，而是存在者之存在何以可能的問(wèn)題，這正是哲學(xué)的反思性質(zhì)所在。一切科學(xué)作為對(duì)外部事物的再現(xiàn)方式，它是反映的而非反思的。唯獨(dú)哲學(xué)才是反思的，它不再是以描述的方式去客觀地再現(xiàn)對(duì)象性規(guī)定，而是以邏輯的方式呈顯存在者存在之可能性和必然性。把反思降低至反映層次，使得我們關(guān)于哲學(xué)的一切話語(yǔ)并未進(jìn)入哲學(xué)的語(yǔ)境和視界，從而影響了哲學(xué)的睿智。

　　走出上述誤區(qū)的唯一可能的途徑，就是恢復(fù)實(shí)踐在整個(gè)馬克思主義哲學(xué)中的本質(zhì)意義，重新確立哲學(xué)的實(shí)踐視野。

　　或許有人說(shuō)，馬克思并不乏對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的實(shí)證研究。誠(chéng)然，馬克思明確提出：“我的結(jié)論是通過(guò)完全經(jīng)驗(yàn)的以對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第45頁(yè)），甚至他的研究賴以進(jìn)行的“現(xiàn)實(shí)的前提”是“可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確定”的（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第24頁(yè)）。問(wèn)題在于，這種經(jīng)驗(yàn)考察和實(shí)證研究在馬克思理論目標(biāo)的定位上并不具有終極意義，它只是構(gòu)成馬克思思想的出發(fā)點(diǎn)。馬克思并沒(méi)有局限于這種考察本身，相反，他僅僅把這種考察作為反思的準(zhǔn)備，因?yàn)橹挥兴�才能提供反思的�?duì)象和內(nèi)容。這同古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)存在著原則區(qū)別。由于這類經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)只是滿足于經(jīng)驗(yàn)的描述，它們都僅僅局限于“是”，而無(wú)法過(guò)渡到“應(yīng)當(dāng)”，最終因缺乏批判性而陷入保守和辯護(hù)的立場(chǎng)。這種批判性的缺乏，恰恰是由于離開(kāi)了反思性所致。馬克思之所以高于這類經(jīng)濟(jì)學(xué)，就在于他從德國(guó)古典哲學(xué)那里批判地繼承了反思的形式。經(jīng)驗(yàn)的反思對(duì)象同思辨的反思形式的整合，使馬克思既超越了舊的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，又超越了德國(guó)古典哲學(xué)。正因?yàn)槿绱�，馬克思受到了來(lái)自兩個(gè)完全相反方向的誤解和批評(píng)，他寫(xiě)道：“巴黎的《實(shí)證論者評(píng)論》一方面責(zé)備我形而上學(xué)地研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，另一方面責(zé)備我……只限于批判地分析既成的事實(shí)，而沒(méi)有為未來(lái)的食堂開(kāi)出調(diào)味單（孔德主義的嗎？）”（《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第29頁(yè)）。這是頗耐人尋味的。

　　實(shí)踐何以能夠成為形而上學(xué)提問(wèn)方式？要解決這個(gè)問(wèn)題，首先需要了解哲學(xué)的視野在什么意義上、在哪些方面區(qū)別并超越于經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的、實(shí)證的視野？

　　實(shí)證視野的根本特征是其包含的對(duì)象性結(jié)構(gòu)，亦即莊子和荀子所謂的“有待而然者”。從歷史上看，唯物論和唯心論的分野，歸根到底乃是由于對(duì)這種結(jié)構(gòu)進(jìn)行詮釋的意向。在相互對(duì)待關(guān)系中建構(gòu)起來(lái)的對(duì)象性結(jié)構(gòu)，意味著人的視野的相對(duì)性和有限性。主體與客體互為“他者”（other）的關(guān)系使它們彼此成為相對(duì)的。主體對(duì)客體的因果解釋模式也使得對(duì)象結(jié)構(gòu)成為有限的規(guī)定。因此，實(shí)證視野無(wú)法提供絕對(duì)的目的、無(wú)限的理由、永恒的根據(jù)。本體論則以消解對(duì)象性結(jié)構(gòu)為旨?xì)w。它不再關(guān)注實(shí)在的設(shè)定與描述，這類問(wèn)題在本體論視之乃是一無(wú)意義的假問(wèn)題。相反，作為實(shí)證認(rèn)知方式的科學(xué)則必須以這種設(shè)定作為自己的絕對(duì)前提。本體論通過(guò)否定相對(duì)性和有限性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)存在和實(shí)證視野的超越，使人的視野進(jìn)入無(wú)限、絕對(duì)、永恒的層面，為人的存在預(yù)設(shè)了終極根據(jù)。本體論視野不能容忍任何悖論。因?yàn)�，悖論乃是相�?duì)性和有限性的體現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)存在和實(shí)證視野的超越，就必須消解一切可能的悖論。但是，具有悲劇意味的是本體論本身卻陷入悖論之中。這也正是馬克思以前的舊哲學(xué)所面臨的致命危機(jī)。這種本體論悖論主要表現(xiàn)在表達(dá)、視野、境界等不同層面上。

　　在表征層面，本體論蘊(yùn)含著不可言說(shuō)和必須言說(shuō)的悖論�！独献印氛f(shuō)：“道可道，非常道；
名可名，非常名。”但老子何以還有五千言？老子解決這一悖論的嘗試是使語(yǔ)言由指稱義轉(zhuǎn)向象征義。由此決定了“本文”（text）由理解的對(duì)象變成了領(lǐng)悟的契機(jī)，從而避免了陳述方式，確立起隱喻的表達(dá)。這一轉(zhuǎn)換使“說(shuō)”不再是原有意義上的“說(shuō)”了。海德格爾的詩(shī)化哲學(xué)說(shuō)“語(yǔ)言是存在的家”，歸根到底也走了老子的路。這種解決方式的缺陷在于未能導(dǎo)向人的存在。比起馬克思的實(shí)踐解決，這類解決辦法尚有較大局限性。馬克思不是由指稱義轉(zhuǎn)向象征義，而是由“說(shuō)”走向“做”。在他看來(lái)，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”（《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第5-6頁(yè)）馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然也是一種談?wù)摚�但這種談?wù)摫旧砬∏≡谟谧屓巳ヮI(lǐng)悟何以由“說(shuō)”回到“做”。所以馬克思進(jìn)一步指出：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說(shuō)來(lái)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀。”（《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第48頁(yè)）因?yàn)椤拔覀兯�稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”（《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第40頁(yè)）。

　　在視野層面，對(duì)形而上與形而下的劃界是必要的，舍此則無(wú)以凸顯形而上學(xué)視角；
但這種劃界本身卻陷入了相對(duì)性和有限性。這種視野上的二律背反，限制了本體境界的澄明。以中國(guó)古典哲學(xué)為例，《老子》所謂“道可道，非常道”，這里的“非”作為否定詞即是兩種視野劃界的體現(xiàn)；
《易傳》所謂“形而上者之謂道，形而下者之謂器”，也是這種劃界的鮮明表達(dá)。在西方，最典型的大概是康德關(guān)于現(xiàn)象和本體之間的區(qū)分了。但是，兩種視野的分別將展現(xiàn)出自律與他律、人的肉體原則與精神原則、能動(dòng)與受動(dòng)、環(huán)境的改變與人的改變、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、理性與價(jià)值等一系列悖論。對(duì)此，馬克思指出：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；
因此，這種對(duì)立的解決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁(yè)）因?yàn)轳R克思認(rèn)為：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，并從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在。”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第127頁(yè)）這是由于唯有實(shí)踐才消解了兩種視野之間二律背反關(guān)系賴以存在的前提。在實(shí)踐視野內(nèi)，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)的設(shè)定（如他律優(yōu)先、客體至上等），還是超驗(yàn)的設(shè)定（如自律優(yōu)先、主體至上等），都將喪失意義。在實(shí)踐中，這類提問(wèn)本身都是虛幻的。

　　在境界層面，傳統(tǒng)本體論始終糾纏于有為與無(wú)為、人為與自然的二元對(duì)立之中，而無(wú)法最終消解這一悖論，從而使本體論的理想擱淺并懸置起來(lái)。馬克思則借助于實(shí)踐達(dá)到了自然主義和人道主義的絕對(duì)統(tǒng)一。在馬克思那里，這一悖論已不復(fù)存在。用馬克思的話說(shuō)，“有為”即是“自然的人化”，“無(wú)為”則是“人的自然化”，這二者在本體澄明之境達(dá)到了完美的統(tǒng)一。一方面，通過(guò)自然界向人的生成，“通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁(yè)）�！白匀豢茖W(xué)卻通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地完成非人化”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第127頁(yè)）。另一方面，通過(guò)人的自然化，即人逐漸擺脫外在他律對(duì)人的異己化統(tǒng)治和奴役這一他然狀態(tài)，趨向于自由自覺(jué)和自然而然境界。自然主義和人道主義之間的最后統(tǒng)一，也就是那種無(wú)為而無(wú)不為的最高境界。而達(dá)到這一境界的絕對(duì)前提恰恰是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即實(shí)踐。

　　上述可見(jiàn)，實(shí)踐乃是揚(yáng)棄和消解本體論悖論的唯一可能的途徑，這正是實(shí)踐的本體論意味之所在。

　　實(shí)踐的生成性和敞開(kāi)性

　　作為人類所特有的存在方式，實(shí)踐超越了自在世界的預(yù)成性和封閉性，以其生成性和敞開(kāi)性標(biāo)志著自身的特質(zhì)。這種特點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

　　一是實(shí)踐具有“溢出效應(yīng)”。從實(shí)踐的目的性（主觀層面）來(lái)看，實(shí)踐的客觀后果總是大于作為實(shí)踐的主觀前提所包含的理論預(yù)測(cè)和主觀期待。就此而言，人們?cè)诓扇⌒袆?dòng)之前永遠(yuǎn)也不可能充分地預(yù)計(jì)自己的行為后果。從實(shí)踐的物質(zhì)前提（客觀層面）來(lái)看，實(shí)踐的后果總是對(duì)它所面臨的初始條件的重構(gòu)。這種重構(gòu)作用使得實(shí)踐的始態(tài)與終態(tài)之間出現(xiàn)某種非對(duì)稱性、非等價(jià)性，從而造成了不可還原和不可逆性的特點(diǎn)。因此，實(shí)踐結(jié)果總是存在著既“溢出”主體的主觀期待和理論閾值，也“溢出”主體的客觀前提的全新規(guī)定。在這個(gè)意義上，實(shí)踐是“發(fā)明性”的而非“發(fā)現(xiàn)性”的。發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)是預(yù)成的，發(fā)明的結(jié)構(gòu)則是生成的。

　　二是實(shí)踐具有“楔入效應(yīng)”。實(shí)踐造成的屬人世界，打破了自在自然的自足性。人通過(guò)實(shí)踐對(duì)自在自然的“楔入”，使世界出現(xiàn)了全新的進(jìn)化方式。動(dòng)物的存在在本質(zhì)上是宿命的，無(wú)法突破物種所賦予它的天然限制，這就決定了動(dòng)物的進(jìn)化主要是肉體器官的構(gòu)造和功能的進(jìn)化。與動(dòng)物相反，人是以對(duì)自然的改變來(lái)使自然適應(yīng)自身來(lái)獲得生存和發(fā)展的。因此，人能夠突破他所屬的那個(gè)物種賦予他的生理限制，成為一種超越性的存在。由此決定了人的進(jìn)化主要不再是肉體器官的進(jìn)化，而是智力的進(jìn)化。而人類史與自然史、人造物與自然物之間的分野，歸根到底乃是實(shí)踐楔入的結(jié)果。

　　關(guān)于實(shí)踐的這種生成性和敞開(kāi)性特征，馬克思作了深刻的提示，留下了許多有待進(jìn)一步闡發(fā)的寶貴思想。

　　在馬克思看來(lái)，人及其存在通過(guò)實(shí)踐所表現(xiàn)出來(lái)的生成性，就是人的自我生成、自我創(chuàng)制、自我造就，它導(dǎo)致真正時(shí)間性的形成。在這個(gè)意義上，時(shí)間性僅僅同人的存在相聯(lián)系。早在《博士論文》及其筆記中，馬克思就非常強(qiáng)調(diào)能動(dòng)原則和創(chuàng)造原則，為他后來(lái)的探索確立了基本格調(diào)和取向。他對(duì)古希臘哲學(xué)家德謨克利特和伊壁鳩魯哲學(xué)的比較，目的在于反對(duì)對(duì)人的存在方式的解釋持一種宿命論態(tài)度。馬克思后來(lái)一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“時(shí)間是人類發(fā)展的空間”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第195頁(yè)），他還進(jìn)一步寫(xiě)道“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”（《馬克思恩格斯全集》，第47卷，第532頁(yè)）。他立足于人的勞動(dòng)和人的實(shí)踐，恢復(fù)了真正的時(shí)間性，充分體現(xiàn)了人的活動(dòng)的創(chuàng)生性質(zhì)和生成性質(zhì)所帶來(lái)的過(guò)程的不可逆性、非對(duì)稱性、不等價(jià)性特征。

　　實(shí)踐何以標(biāo)志著一種創(chuàng)造性、敞開(kāi)性的存在方式？馬克思說(shuō)：“在這里，人不是在某一種規(guī)定上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；
不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷〔上〕，第486頁(yè)）。恩格斯也指出：“人是唯一能夠由于勞動(dòng)而擺脫純粹的動(dòng)物狀態(tài)的動(dòng)物——他的正常狀態(tài)是和他的意識(shí)相適應(yīng)的而且是要由他自己創(chuàng)造出來(lái)的”（《馬克思恩格斯全集》，第20卷，第535-536頁(yè)）。馬克思寫(xiě)道：“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過(guò)程的結(jié)果。只是在這個(gè)過(guò)程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提�！保ā恶R克思恩格斯全集》，第26卷〔Ⅲ〕，第545頁(yè)）人歸根到底是自我生成的，而不是他律外在支配的結(jié)果。盡管人無(wú)法選擇和逃避自己所面對(duì)的既定前提，但可以通過(guò)自己的實(shí)踐來(lái)重構(gòu)這種前提。

　　實(shí)踐的生成性最根本地表現(xiàn)為勞動(dòng)是人類本身的誕生勞動(dòng)，即人自身的歷史生成的經(jīng)驗(yàn)確證和實(shí)際表征。因此，馬克思“在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”（《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第254頁(yè)）。因?yàn)椤罢麄�(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第131頁(yè)）。人的自我造就直接地表現(xiàn)為勞動(dòng)，而“勞動(dòng)是活的、塑造形象的火；
是物的易逝性，物的暫時(shí)性，這種易逝性和暫時(shí)性表現(xiàn)為這些物通過(guò)活的時(shí)間而被賦予形式”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷〔上〕，第331頁(yè)）。馬克思所謂“勞動(dòng)是活的、塑造形象的火”，是一種象征的說(shuō)法，它借助“火”的意象來(lái)喻指勞動(dòng)的生成性和創(chuàng)造性特征。所以馬克思明確肯定：“勞動(dòng)是積極的、創(chuàng)造性的活動(dòng)”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷〔下〕，第116頁(yè)）。把人的存在方式看作辯證性質(zhì)的最充分、最典型的表征，以“火”來(lái)比喻勞動(dòng)就獲得了最恰當(dāng)?shù)南笳餍问�。馬克思提到的“活的時(shí)間”，則是指真正的時(shí)間性，即非對(duì)稱的、不可逆轉(zhuǎn)的生成過(guò)程。而只有人的存在方式才真正體現(xiàn)出這種時(shí)間性的意義。

　　為了同人的存在方式作比較，以便從反面凸顯人的特質(zhì)，馬克思也揭示了動(dòng)物存在方式的預(yù)成性、封閉性和完成的性質(zhì)，動(dòng)物在時(shí)空維度上永遠(yuǎn)缺乏真正的超越性。

　　由于實(shí)踐所特有的生成性特征，人們認(rèn)識(shí)社會(huì)事實(shí)和歷史現(xiàn)象，就必須采取“從后思索”的方式。在《資本論》中，馬克思指出：“對(duì)人類生活形式的思索，從而對(duì)它的科學(xué)分析，總是采取同實(shí)踐發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開(kāi)始的，就是說(shuō)，是從發(fā)展過(guò)程的完成結(jié)果開(kāi)始的。”（《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第92頁(yè)）在他親自修訂的《資本論》第1卷法文版的片斷中，馬克思又重申了這一點(diǎn)（參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》，第49卷，第191頁(yè)）。

　　“從后思索”也就是反思，而反思恰恰是哲學(xué)的獨(dú)特思考方式�！胺此肌币沧g作“后思”，問(wèn)題在于，這種反思的必要性在黑格爾和馬克思看來(lái)是大不相同的。在黑格爾那里，反思之所以必要，乃是基于邏輯的理由；
在馬克思那里，這種必要性則被理解為是由人的存在方式的獨(dú)特本質(zhì)所決定和所要求的。因?yàn)槿说膶?shí)踐所造成的社會(huì)事實(shí)和歷史后果，只有在它相對(duì)完成時(shí)，它才成為確定的。而這只有作為“發(fā)展的結(jié)果”才是可能的。這恰恰是人的存在方式的生成性特征的表現(xiàn)。人的歷史本身所特有的這種非預(yù)成性質(zhì)，決定了人對(duì)歷史的理解和把握只能選擇這種“從事后開(kāi)始的”“思索”方式。由于人的現(xiàn)實(shí)歷史是不斷地由人自身的實(shí)踐活動(dòng)生成著的，由其初始狀態(tài)無(wú)法充分地預(yù)先確定結(jié)果狀態(tài)。因此，只有“從后思索”已實(shí)現(xiàn)的過(guò)程及其結(jié)果，才能夠理解和領(lǐng)悟人的存在本身。就此而言，人的對(duì)歷史的理解方式之特點(diǎn)，也反過(guò)來(lái)確證著人的存在方式的生成性特征。

　　實(shí)踐與辯證法的貫通

　　如果說(shuō)實(shí)踐是人的實(shí)際生成，那么辯證法就是作為反思形式的創(chuàng)生原則。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底把辯證法比喻成“精神助產(chǎn)術(shù)”，象征地表達(dá)了辯證法的實(shí)質(zhì)，即生成性特征�！爸�產(chǎn)術(shù)”一方面促成新生命的誕生，另一方面卻又不留下任何痕跡。這就很貼切地表達(dá)了辯證法作為生成原則，不是外在的，而是內(nèi)在的特性。用老子的話說(shuō)就是所謂“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（《老子》五十一章）。

　　在清算黑格爾的辯證法時(shí)，馬克思寫(xiě)道：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作失去對(duì)象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；
因而，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第163頁(yè)）。顯然，馬克思肯定了黑格爾辯證法作為“推動(dòng)原則”和“創(chuàng)造原則”的積極意義，并認(rèn)為這種原則體現(xiàn)在黑格爾對(duì)人的勞動(dòng)的把握上。就此而言，辯證法仍然保持了自己的原始意義，即生成性質(zhì)的反思形式。正是這種創(chuàng)生性特征，才使得辯證法表現(xiàn)為“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含著對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；
辯證法對(duì)每一種現(xiàn)成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解”（《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第24頁(yè)）。這正是辯證法的批判性和革命性所在。

　　在某種意義上，現(xiàn)代西方非理性主義思潮是從反對(duì)黑格爾開(kāi)始的。它把黑格爾當(dāng)作理性主義時(shí)代的集大成者加以拒斥。這固然有一定道理，但卻包含著一種莫大誤解。其實(shí)，在承前啟后的意義上，黑格爾完全是一個(gè)但丁式的人物。他既是理性主義時(shí)代的完成者和象征，同時(shí)又是非理性主義時(shí)代的開(kāi)啟者和先驅(qū)。忽視后一個(gè)方面，正是人們未曾讀懂黑格爾的地方。黑格爾辯證法的終極旨趣并不在于邏輯本身，而在于超越邏輯。毫無(wú)疑問(wèn)，就思辨哲學(xué)的邏輯學(xué)本身的展開(kāi)看，其過(guò)程是理性的，但它所導(dǎo)致的結(jié)果則是非理性的。就其終極目的而言，辯證法只是一種過(guò)渡，因而是中介性的。黑格爾的辯證法正是利用邏輯來(lái)消解邏輯，最終達(dá)到超邏輯的目的，以進(jìn)入直覺(jué)領(lǐng)悟的境界。在這種提升中，邏輯理解本身充當(dāng)了由經(jīng)驗(yàn)向超驗(yàn)過(guò)渡的“梯子”或“橋梁”。具體地說(shuō)，在黑格爾那里，這種超越是通過(guò)正反合的“三一式”結(jié)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)和完成的。正題和反題在對(duì)立和統(tǒng)一中相互抵消和中和，最后促成“合題”，即作為“具體真理”的大全、整體、“一”，也就是無(wú)法用語(yǔ)言之類有限的和對(duì)象化的符號(hào)來(lái)描述和指稱的本體澄明之境。它已不再是“理解”的對(duì)象，而是唯有領(lǐng)悟才能體驗(yàn)的超驗(yàn)世界了。黑格爾的辯證法雖然完成了本體論境界的升華，但卻始終只是囿于一種邏輯的完成和思辨的解決。用馬克思的話說(shuō)，這是“頭足倒置”的。這一局限性使得黑格爾哲學(xué)游離了人及其存在，從而無(wú)法找到本體境界的實(shí)踐展現(xiàn)，這一缺陷，恰恰為馬克思的哲學(xué)創(chuàng)新提供了充分的余地。

　　在馬克思看來(lái)，辯證法所邏輯地導(dǎo)向的本體境界，只有在人的全面發(fā)展和人的本質(zhì)的充分展現(xiàn)中才能得到徹底的表達(dá)。而人的全面發(fā)展和人的本質(zhì)的充分展現(xiàn)不僅是實(shí)踐本身的歷史發(fā)展實(shí)際地促成的，而且它們本身就是實(shí)踐的無(wú)限豐富性的人類學(xué)表征。于是，辯證法與實(shí)踐因此獲得了一種內(nèi)在的溝通。在馬克思那里，辯證法不再是“精神助產(chǎn)術(shù)”，而是變成人走向本真存在的“實(shí)踐助產(chǎn)術(shù)”，是人的存在不斷地“解蔽”（消解意識(shí)形態(tài)及其根源），從而實(shí)現(xiàn)由抽象向具體的過(guò)渡，以朗顯真實(shí)狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程（所謂客觀辯證法）及其反思形式（所謂主觀辯證法）。所以說(shuō)，馬克思的本體論既不是邏輯思辨的本體論，也不是自在世界的本體論，而只是人的存在的本體論。在馬克思的視野內(nèi)，辯證法首先實(shí)際地表現(xiàn)為人的存在結(jié)構(gòu)：人的二重化及其歷史揚(yáng)棄。辯證法意義上的矛盾，典型地體現(xiàn)在人的二重化造成的生存悖論上，如主觀—客觀、肉體—精神、實(shí)然—應(yīng)然……這一系列矛盾的生成和解決，在反思的形式上表現(xiàn)為辯證法的邏輯進(jìn)展及其超越；
在經(jīng)驗(yàn)存在的意義上，則表現(xiàn)為人的實(shí)踐活動(dòng)及其創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程。實(shí)踐的生成性乃是實(shí)際地解決這一悖論的努力。因?yàn)樯�成性恰恰就是由�?shí)然向應(yīng)然的無(wú)限趨近和永恒的過(guò)渡，亦即馬克思的理想：“世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化”。馬克思所追求的共產(chǎn)主義，“作為完成了自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”（《馬克思恩格斯全集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第42卷，第120頁(yè)）。而這一理想境界不是通過(guò)邏輯的思辨實(shí)現(xiàn)的，相反，而是通過(guò)對(duì)一切現(xiàn)存的事物進(jìn)行無(wú)情的批判，也就是“改變世界”的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)來(lái)完成的。因此，馬克思把實(shí)踐造成的“歷史的全部運(yùn)動(dòng)”作為“這種共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)即它的經(jīng)驗(yàn)存在的誕生活動(dòng)”（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第120頁(yè)）。馬克思的這種對(duì)“歷史之謎的解答”，恰恰是通過(guò)實(shí)踐辯證法來(lái)實(shí)現(xiàn)的。馬克思的實(shí)踐辯證法邏輯地、內(nèi)在地把人引向“實(shí)踐的批判”，從而使人們從種種道德批判（烏托邦的）和思辨批判（宿命論的）中解放出來(lái)，使人們回到歷史、回到現(xiàn)實(shí)、回到人的存在本身。

　　黑格爾使辯證法成為自覺(jué)，但卻遮蔽了辯證法本身的始源性和本然性的前提——人的現(xiàn)實(shí)存在——實(shí)踐。這正是馬克思為什么說(shuō)“辯證法在黑格爾手中神秘化了”的根本原因（《馬克思恩格斯全集》，第23卷，第24頁(yè)）。馬克思把辯證法理解為人的實(shí)踐活動(dòng)結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)，從而揭示出辯證法與實(shí)踐的內(nèi)在同構(gòu)關(guān)系，這恰恰是去除哲學(xué)史上辯證法本身之蔽的需要。馬克思主義哲學(xué)本體論的一個(gè)鮮明特點(diǎn)，在于它不再是局限于和滿足于批判概念，而是揭示概念賴以產(chǎn)生的實(shí)踐根源，并進(jìn)而把這種對(duì)概念的批判訴諸于實(shí)踐的變革。對(duì)待辯證法本身，馬克思同樣持這一立場(chǎng)，這正是馬克思哲學(xué)的徹底性的表現(xiàn)。在馬克思那里，人是以其全部可能的存在展開(kāi)著辯證法結(jié)構(gòu)和歸宿的。所以他認(rèn)為那種僅僅局限于“解釋世界”的哲學(xué)，只能使人們遺忘人的現(xiàn)實(shí)存在的辯證性質(zhì)，遺忘生活本身的辯證法。人“是其所當(dāng)是”和“是其所能是”都只能在人的實(shí)踐中獲得根據(jù)、獲得展現(xiàn)、獲得完成。這個(gè)過(guò)程本身恰恰就是辯證法最典型、最充分的表征形式。正是在人的現(xiàn)實(shí)存在中，實(shí)踐與辯證法不再是彼此外在的了，相反，作為人的存在方式的實(shí)踐，必然是辯證法的；
作為辯證法的哲學(xué)，必然是實(shí)踐的。這就是馬克思主義哲學(xué)的真諦所在。

　　問(wèn)題在于，既然馬克思使哲學(xué)回到了人的實(shí)踐本身，那么對(duì)辯證法的領(lǐng)悟是否變得多余？回答是否定的。馬克思認(rèn)為人在歷史中既是劇作者又是劇中人。這種自我相關(guān)性所造成的自我纏繞，決定了人的自我設(shè)定的必要性。就此而言，辯證法的自覺(jué)反思就是這種設(shè)定的一種可能的方式。因此，辯證法的反思形式既是對(duì)實(shí)踐辯證法的自覺(jué)揭示，又是實(shí)踐本身的辯證法一個(gè)內(nèi)在的不可或缺的環(huán)節(jié)。誠(chéng)然，“歷史有它自己的步伐，不管它的進(jìn)程歸根到底是多么辯證的，辯證法往往還是要等待歷史很久”（《馬克思恩格斯全集》，第20卷，第450頁(yè)）。然而，人又畢竟不是一種預(yù)成的、宿命的存在物，實(shí)踐的生成性內(nèi)在地要求作為實(shí)踐者的人必須通過(guò)反思形式更自覺(jué)地掌握自己的歷史命運(yùn)，完成自我塑造。在這種自主自覺(jué)的過(guò)程中，基于客觀辯證法所作出的主觀辯證法的揭示，無(wú)疑構(gòu)成了其中的重要主觀前提。因此，對(duì)實(shí)踐的辯證本性的領(lǐng)悟，作為一種反思，并不是外在于人的實(shí)踐結(jié)構(gòu)的形式上的描述，它本身就內(nèi)在地成為人的實(shí)踐的一個(gè)變量，參與著人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)生成，這恰恰體現(xiàn)著馬克思實(shí)踐的辯證法的邏輯意義和社會(huì)功能。

　　辯證法一旦被積淀為一種獨(dú)特的思維方式和致思取向，它就不再僅僅局限于把握人的現(xiàn)實(shí)存在，而且也將“移情”于自然領(lǐng)域。由于人的存在方式作為對(duì)自然界超越的結(jié)果，它最充分地表征著辯證法的邏輯結(jié)構(gòu)及其展開(kāi)。通過(guò)對(duì)人的存在本身的反思得到的辯證方法，反過(guò)來(lái)又有助于我們更深刻地理解和掌握屬人世界的低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式。這不僅是因?yàn)橹挥辛⒆阌诔浞终归_(kāi)了的成熟形態(tài)才能充分理解低級(jí)形態(tài)的未來(lái)意義，而且是因?yàn)橹挥辛⒆阌谌说拇嬖诒旧硭�得到的反思形式才能為認(rèn)知低級(jí)形態(tài)提供一種框架，使這種認(rèn)知成為可能。但需要指出的是，這種“移情”畢竟不是等價(jià)的關(guān)系，因?yàn)槲í?dú)辯證法與人的存在之間的對(duì)等性才具有本根的和始源的意義。

　�。ㄔ�載《學(xué)術(shù)月刊》1996年第11期）

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