摘 要：馬克思實踐本體論面臨的主要詰難是：實踐作為一經(jīng)驗事實不能成為邏輯在先的初始范疇；
自然界對于人的活動具有前提性，對于人的存在具有時間上的優(yōu)先性。其實，實踐不同于一般經(jīng)驗事實的獨特性在于它對一切可能的“在者”的開啟性，正因此實踐有足夠的資格成為本體范疇。自然界的前提性和優(yōu)先性不足以成為物質(zhì)本體論賴以成立的理由，相反，實踐范疇之原初性的凸顯，使其在本體論語境中失去意義。實踐本體論所昭示的是“第三條道路”，即介于思辨哲學(xué)和自然科學(xué)之間的、與現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)具有相類似之旨趣的獨特進(jìn)路。它的確立宣告了那些未曾與實踐“謀面”從而未能真正回歸于實踐上來的哲學(xué)的壽終正寢。

　　關(guān)鍵詞：馬克思；
實踐本體論；
辯護(hù)

　　在馬克思的語境中，實踐具有絕對的原初性和真正的開啟性。這也正是它成為本體范疇的先決條件。在對馬克思哲學(xué)做出實踐本體論的詮釋時，我們遇到的一個無法回避的問題是：實踐本體論究竟面臨哪些可能的詰難？又如何進(jìn)行有效地辯護(hù)以回應(yīng)這些詰難？

　　一、實踐在何種意義上成為本體范疇

　　實踐作為人的活動，作為生成我們周圍的感性世界的活動，無非是一個經(jīng)驗事實。問題在于，實踐本體論難道僅僅是在確認(rèn)這一事實嗎？倘若如此，它豈不是同實證科學(xué)并無二致？從某種意義上說，實踐本體論作為一種本體論，不應(yīng)該是對某種經(jīng)驗事實的確認(rèn)，而是尋求使經(jīng)驗事實成為可能的那個原初性的理由。它的這種邏輯懸設(shè)的性質(zhì)（邏輯在先性乃是此性質(zhì)的必然要求）決定了它不是對某種經(jīng)驗事實的描述或報道，而是對一切可能的經(jīng)驗事實的超越（這恰好是其超驗性之所在），并在這種超越中給予一切可能的經(jīng)驗事實以終極根據(jù)和內(nèi)在理由。一切經(jīng)驗事實作為被派生者，并沒有資格成為本體論意義上的原初性規(guī)定。

　　誠然，實踐首先是一個經(jīng)驗事實，這也是人們對于實踐的日�？捶ā５珜嵺`又不僅僅如此，因為它不同于一般意義上的經(jīng)驗事實。那么，實踐這一經(jīng)驗事實的獨特性何在呢？或者說，實踐本體論究竟在什么意義上成立呢？正像海德格爾所揭示的那樣，人也是一個“在者”，但卻是一個特殊的“在者”，因為人是唯一地能夠追問“在者”之“在”何以可能并把此追問作為自己的“在”的方式的“在者”，這種獨特性使人成為“此在”。與此相類似，實踐對“在者”的開啟這一事實的獨一無二性，也使它唯一地有資格成為本體的規(guī)定。正因此，實踐才有理由作為我們領(lǐng)會一切可能的“在者”之“在”的恰當(dāng)?shù)穆窂胶头绞健５�需要指出的是，�?dāng)實踐被作為一個一般的經(jīng)驗事實加以確認(rèn)時，其本體論含義恰恰因此而被幽閉了。因為如此一來，實踐就淪為可被定義的已成之物。它誘使人們?nèi)ゴ笳剬嵺`的定義，例如說“實踐是主觀見之于客觀的活動”之類。這類定義不得不從主觀（主體）和客觀（客體）及其二分的先在前提出發(fā)來規(guī)定何謂實踐。這樣，實踐的原初性便蕩然無存。因為在所有關(guān)于實踐的定義中，實踐都已被先行地設(shè)定成受動者而不再是自因的使動者。把實踐看作經(jīng)驗事實的對待方式，使實踐成為同其他一切可能的經(jīng)驗事實毫無二致的規(guī)定。實踐區(qū)別于其他全部經(jīng)驗事實的獨特性在于它同時還能夠而且必須在另一種截然不同的意義上被領(lǐng)會，即它是向未來敞開著的可能性（正因此它才是真正的時間性之源），在此開啟性中既成就了現(xiàn)實的人，又成就了“現(xiàn)存的感性世界”，這是個一而二、二而一的過程。正是這種性質(zhì)，使實踐獲得了本體論含義，也使人們超越了把它僅僅了解為一個普通的經(jīng)驗事實的狹隘視角。一切非實踐的經(jīng)驗事實，都不具備這樣被看待的可能性。因此，在本體論的意義上，實踐決不能像通常那樣被當(dāng)作一個普通的經(jīng)驗事實來看待。

　　對實踐作為經(jīng)驗事實之獨特性的領(lǐng)會，有賴于對另一種經(jīng)驗事實的確認(rèn)，這就是實踐對“現(xiàn)存的感性世界”的開啟。在馬克思那里，實踐之作為本體論基礎(chǔ)，不過是基于對“某種經(jīng)驗的事實”正視，從而一點也不神秘。這種“經(jīng)驗的事實”就是馬克思所揭橥出來的：“他（指費爾巴哈——引者注）周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[1]76。正是在此意義上，也僅僅在此意義上，馬克思認(rèn)為：“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生的情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”[1]76。所謂“事物的真實面目及其產(chǎn)生的情況”，就是指實踐生成感性世界這一“經(jīng)驗的事實”。但遺憾的是，在思辨哲學(xué)和舊唯物論所構(gòu)筑的意識形態(tài)陷阱中，人們面對“某種經(jīng)驗的事實”也會視而不見。思辨哲學(xué)由于自身所固有的神秘主義痼疾，不可能正視這一事實。費爾巴哈同樣“沒有看到”[1]76。因為“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[1]78。費爾巴哈“沒有看到”的，恰恰是為實踐本體論的觀察方法通過對一切直觀的超越和克服所發(fā)現(xiàn)的，那就是感性世界實際上不過是感性活動的產(chǎn)物這一樸素的經(jīng)驗事實。顯然，說實踐是一經(jīng)驗事實，無非是將其確認(rèn)為一個普通的經(jīng)驗事實；
說實踐開啟我們周圍的感性世界是一經(jīng)驗事實，則是在確認(rèn)實踐之異于一般的經(jīng)驗事實的獨特性。只有后者才為實踐作為本體范疇之奠基提供了合法性。雖然我們無法將實踐同實踐生成感性世界分開，但它們畢竟體現(xiàn)著某種角度上的微妙差別。

　　關(guān)于對實踐的強(qiáng)調(diào)，馬克思盡管承認(rèn)“在費爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點”，但又認(rèn)為“它們始終不過是一些零星的猜想，而且對費爾巴哈的總的觀點的影響微乎其微，以致只能把它們看作是具有發(fā)展能力的萌芽”[1]75。例如費爾巴哈說過：“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”[2]248。這不禁讓人想起馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說過的意思：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；
因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[3]306。

　　在費爾巴哈那里，直觀具有不同的含義。他至少區(qū)分了三種直觀，即“最初的直觀”、“直接的感性直觀”和“真正的直觀”。他指出：“直接的感性直觀反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直觀——本身只是表象和幻想的直觀。由此可見，哲學(xué)，一般科學(xué)的任務(wù)，并不在于離開感性事物即實際事物，而是在于接近這些事物——并不在于將對象轉(zhuǎn)變成思想和觀念，而在于使平常的，看不見的東西可以看得見，亦即對象化”[2]174。還有一種就是所謂“真正的直觀”：“只有為思維所規(guī)定的直觀，才是真正的直觀”[2]179。按照馬克思的分析，由于費爾巴哈離開實踐去了解感性世界，他就不可避免地陷入直觀性。馬克思指出：費爾巴哈“對感性世界的‘理解’”，倘若“僅僅局限于對這一世界的單純的直觀”，其結(jié)果就是“他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別的人與自然界的和諧”[1]75。怎么辦呢？“為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”[1]75-76。費爾巴哈的《未來哲學(xué)原理》第41條指出：“……一切對象都可以通過感覺而認(rèn)識，即使不能直接認(rèn)識，也能間接認(rèn)識，即使不能用平凡的，粗糙的感覺認(rèn)識，也能用有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識，即使不能用解剖學(xué)家或化學(xué)家的眼睛認(rèn)識，也能用哲學(xué)家的眼睛認(rèn)識。由此可見，經(jīng)驗論認(rèn)為我們的觀念起源于感覺是完全正確的，只是經(jīng)驗論忘了人的最主要的，最基本的感覺對象乃是人本身，忘了意識和理智的光輝只在人注視人的視線中才呈現(xiàn)出來”[2]173。

　　由于沒有確立實踐這一原初基礎(chǔ)，費爾巴哈未能真正從根本上克服二元論的陷阱，這在直觀問題上同樣也表現(xiàn)出來了。他說：“本質(zhì)和現(xiàn)象之間，原因和結(jié)果之間，實體和屬性之間，必然和偶然之間，思辨和經(jīng)驗之間的差別，并不是建立了兩個王國或兩個世界——一個超感性的，屬于本質(zhì)的世界；
一個感性的，屬于現(xiàn)象的世界，這些差別是屬于感性范圍以內(nèi)的”[2]173。顯然，費氏反對這種二元性。問題在于，超越這種二元性的基礎(chǔ)又是什么呢？在費爾巴哈看來，那就是感性。他說：“我們并不需要超出感性，以求達(dá)到絕對哲學(xué)意義下僅僅屬于感性事物，僅僅屬于經(jīng)驗事物的那個界限，我們只需要不將理智（即所謂‘為思維所規(guī)定的直觀’或者‘看出事物的“真正本質(zhì)”的高級的哲學(xué)直觀’——引者注）與感覺（即所謂‘最初的直觀’或者‘僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀’——引者注）分開，便能在感性事物中尋得超感性的東西，亦即精神和理性”[2]174。可是，怎樣才能“不將理智與感性分開”呢？那種就是訴諸“二重性的直觀”。但這種直觀并沒有真正超越二元性，因為費爾巴哈沒有找到真正揚(yáng)棄它的內(nèi)在基礎(chǔ)和邏輯前提，從而未能解決馬克思指出的那個“相矛盾的東西”所包含的“矛盾”。因此，費氏最終仍然不得不徘徊于“看到‘眼前’的東西的普通直觀”和“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀”之間而搖擺不定。

　　費爾巴哈承認(rèn)：只有在“直觀與思維結(jié)合……的地方，才有生活和真理”[2]111�？梢�，他的確試圖克服直觀性的局限，但并不成功。因為直觀與思維的結(jié)合說到底仍然是把問題囿于馬克思所謂的“解釋世界”這一知識論范圍，而非轉(zhuǎn)變?yōu)椤案淖兪澜纭钡膯栴}。如此一來，它所能解決的頂多不過是知識如何可能的問題，這明顯地帶有康德及其二元論的痕跡和影子。因此，這種“結(jié)合”的辦法本身無法從根本前提上克服這一直觀的看待方式的致命缺陷�？朔�直觀性的真正可能的路徑，不是直觀與思維的結(jié)合，而是在原初性意義上訴諸實踐，從而根本改變哲學(xué)的視野和立場。這是馬克思哲學(xué)所昭示的可能性。

　　二、如何看待自然界的前提性和優(yōu)先性

　　拒絕對馬克思哲學(xué)做出實踐本體論解釋的最強(qiáng)硬的根據(jù)之一，莫過于馬克思自己的兩種說法：一是自然界的條件性，一是自然界的優(yōu)先性。不少人把它作為堅持物質(zhì)本體論的重要理由。無庸諱言，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示了自然界的條件性，在《德意志意識形態(tài)》中揭示了自然界的時間在先性意義上的優(yōu)先地位。這是為那些反對把馬克思的哲學(xué)解釋成實踐本體論的學(xué)者所一再提及、津津樂道的有力“證據(jù)”。但是，能夠據(jù)此把自然界或自然物質(zhì)作為本體論基礎(chǔ)加以確認(rèn)嗎？

　　在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思寫道：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”[3]269。他這樣說主要是基于兩點理由：一是“沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在”；
二是“在更狹隘的意義上”，自然界還“提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段”[3]269。顯然，在這里，自然界是在“條件”（或“前提”）和“手段”的意義上被肯定的。許多人拿這句話作為馬克思是一位物質(zhì)本體論者的證據(jù)，是缺乏根據(jù)的。自然界固然是人們的活動賴以進(jìn)行的“前提”，但不能因此就把它作為人的活動的“理由”加以確認(rèn)，更不能以此為根據(jù)進(jìn)而把自然界作為本體論范疇加以確認(rèn)。否則就混淆了前提與理由的原則區(qū)別。在所謂“更狹隘的意義”上，自然界對于人們的活動而言不過是手段或工具罷了。自然界的這種手段性，意味著人們倘若離開了自然界這一必要的憑借，就無法達(dá)到自己的目的。在這里，自然界僅僅是“用”的規(guī)定，而非“體”的規(guī)定。顯而易見，在此意義上，自然界與本體范疇毫不相干。

　　以馬克思對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的現(xiàn)象學(xué)利用為例，可以看出他是如何使作為“前提”的規(guī)定在考察中被超越的情形。馬克思寫道：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的是財富的特殊社會形式，或者不如說是財富生產(chǎn)的特殊社會形式”[4]383。然而，構(gòu)成財富的“材料”“最初表現(xiàn)為單純的前提。這種前提完全處在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的考察范圍之外，而只有當(dāng)這種材料為形式關(guān)系所改變或表現(xiàn)為改變這種形式關(guān)系的東西時，才列入考察的范圍”[4]383。馬克思的這種處理方法充分表現(xiàn)了他所秉持的考察方法的特點：前提并不提供理由，因此不在“考察的范圍”之內(nèi)。在解釋使用價值時，馬克思也表達(dá)了類似的意思。商品的使用價值作為商品的物質(zhì)承擔(dān)者，構(gòu)成商品價值的物質(zhì)前提。但是，馬克思明確指出：“作為使用價值的使用價值，不屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍”[5]16。何以如此呢？從學(xué)理上說，就是因為前提不等于理由。我們捕捉到一個事物的前提，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與給出這個事物之所以可能的理由，完全是兩回事。關(guān)于“前提”與“理由”的區(qū)別問題，筆者在若干年前已經(jīng)做過澄清，此不贅述[6]。

　　在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說：“在這種情況（即指商業(yè)和工業(yè)‘這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)’——引者注）下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保持著”[1]77。需要注意，這里所謂“外部自然界的優(yōu)先地位”是指什么呢？這里的“優(yōu)先性”是時間上的還是邏輯上的？從馬克思的特定語境看，它應(yīng)該是時間意義上的。不能忘記的是，馬克思整段話的基本命意是批判費爾巴哈的“自然科學(xué)的直觀”的。這種直觀的邏輯預(yù)設(shè)就是先行地肯定那種與人的存在或活動無關(guān)的自然界的優(yōu)先性。因此，雖然馬克思重申了自然界的優(yōu)先地位，但決不是在哲學(xué)的意義上說的。因為馬克思在這段話的末尾非常明確而斷然地否認(rèn)了自然界在時間上的“優(yōu)先地位”的意義，他寫道：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；
這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”[1]77。在哲學(xué)意義上，這樣的“自然界”當(dāng)然也是“無”。這種否認(rèn)恰恰是馬克思基于實踐的生成性和開啟性而得出的。它與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》所謂的“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”[3]335是內(nèi)在一致的，其中的差別僅僅在于馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中針對的是黑格爾思辨的唯心論，而在《德意志意識形態(tài)》中針對的則是那種費爾巴哈式的基于“自然科學(xué)的直觀”建立起來的唯物論。馬克思區(qū)分了兩種情形，即他所謂的商業(yè)和工業(yè)的實踐活動生成了我們周圍的現(xiàn)存的感性世界，這一事實只適用于人的自我造就的存在方式，而不適用于處在自在狀態(tài)下的人們，即“不適用于原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們”[1]77。他指出，這種適用與否的區(qū)別“只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義”[1]77。因為只有當(dāng)人與自然界相區(qū)分從而處于互為外在關(guān)系之中時，才存在這種意義上的差別。換言之，只有在人的世界同自在的自然界相對立的前提下，才會存在適用和不適用的分野。而“人被看作是某種與自然界不同的東西”，意味著“‘自然和歷史的對立’，好像這是兩個互不相干的‘事物’，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史”[1]76�！白匀慌c歷史的對立”只有在舊唯物論和唯心論的對立尚未被超越和揚(yáng)棄時才能成立。當(dāng)以實踐為本體論預(yù)設(shè)，從而消弭了這兩個世界的分裂后，也就不存在“不適用”的情形了，剩下的就只有唯一的一個一元的、實踐所開啟的世界了。馬克思對自然界所采取的這種實踐的領(lǐng)會方式，充分凸顯了他的人類學(xué)本體論的立場和旨趣。

　　其實，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)清算了發(fā)生學(xué)視野，他既消解掉了發(fā)生學(xué)的追問方式，也消解掉了純粹的邏輯在先式的先驗追問方式。在馬克思看來，無論是經(jīng)驗的追問還是先驗的追問都是荒謬的。他沒有試圖沿著這些追問方式去尋求或給出某種可能的答案，而是揭露它們本身的虛妄和荒誕。那么，他又是如何揭露的呢？對單個人我們可以發(fā)問：“誰生出了我的父親？誰生出了他的祖父？等等”[3]310�！爸钡轿姨岢鰡栴}：誰生出了第一個人和整個自然界？”[3]310這顯然是一種時間性的、溯源式的、發(fā)生學(xué)意義上的追問方式。馬克思寫道：“我只能對你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的；
請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點�！�…”[3]310。這可以看作是馬克思對時間意義上的發(fā)生學(xué)追問的反駁。他之所以認(rèn)為這個問題是“抽象的產(chǎn)物”，是因為它已經(jīng)脫離了實踐所決定和塑造的人的“此在性”，從而變成了一個與人的“此在”無關(guān)的抽象的問題�！拔摇敝�所以“無法回答”這個問題，不是因為它有多么深奧，而是因為它在哲學(xué)上是一個“偽問題”。正如英國學(xué)者霍夫曼所恰當(dāng)?shù)刂赋龅模骸榜R克思……把自然界先于人的問題作為沒有意義的問題加以否定”[7]236。馬克思又指出：“因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認(rèn)的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了”[3]310-311。這可以被視為馬克思對邏輯意義上的追問方式的不信任。

　　上述可見，條件性和時間在先性不僅與本體論的含義無關(guān)，而且它們必須被超越，本體論語境才能被建構(gòu)起來。所以，決不能基于條件性和時間在先性這樣兩點理由（其實并不能成立），就把自然界或物質(zhì)作為本體論的初始范疇予以確認(rèn)。

　　把自然界看作具有優(yōu)先性和條件性的規(guī)定，代表和體現(xiàn)了一種特有的看待方式，那就是為自然科學(xué)所要求的觀察方法，亦即所謂的“自然科學(xué)的直觀”。馬克思恰恰是在哲學(xué)的層面上超越了這一觀察方法及其所代表的立場和視野。事實上，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中區(qū)分了三種“直觀”：“自然科學(xué)的直觀”、“僅僅看到眼前東西的普通直觀”和“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀”[1]75-76�！案呒壍恼軐W(xué)直觀”也就是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的黑格爾“決心承認(rèn)自然界是本質(zhì)并且轉(zhuǎn)而致力于直觀”的那種“直觀”。按照馬克思的說法，黑格爾“這位決心轉(zhuǎn)向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的”[3]335。如此一來，自然界就不可避免地淪為“抽象的自然界”了[3]335。黑格爾在《小邏輯》中說：“自為的理念”“按照它同它自己的統(tǒng)一性來看，就是直觀，而直觀著的理念就是自然”[8]427。因為“在它自身的絕對真理性里，它自己決定讓它的特殊性環(huán)節(jié)，或它最初的規(guī)定和它是異在的環(huán)節(jié)，直接性的理念，作為它是反映，自由地外化為自然”[8]428。馬克思認(rèn)為，黑格爾的抽象思維只能“外在地把自然界作為抽象的思想來理解”[3]317。離開了實踐活動這一先行確立的內(nèi)在基礎(chǔ)，“自然界”也不過是那種“被抽象地理解的……自然界”[3]335，因為這個意義上的自然界不是人的實踐建構(gòu)起來的、即馬克思所謂的“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界”[3]307，而是作為“觀念的異在的形式”的“自然界”[3]337，從而“對人來說也是無”[3]335。對于人而言，只有通過實踐，“自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實”[3]274。同樣地，離開了實踐，人的“自我”也不可避免地淪為那種“被抽象地理解”了的“人”，即像馬克思所說的：在黑格爾思辨哲學(xué)那里，“自我不過是被抽象地理解的和通過抽象產(chǎn)生出來的人”[3]102，因而“人只是以精神的形式出現(xiàn)”[3]319。

　　為了澄清問題，這里不得不再次提及馬克思的那段幾乎被人們援引濫了的名言：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”[3]335。筆者曾經(jīng)指出：“這句話無疑是在批判黑格爾的意義上說的，……但問題在于，馬克思的這句話是否還包含著做出另一種解釋的可能性？回答應(yīng)該是肯定的。所謂‘被抽象地理解的’自然界，既可以作為絕對精神產(chǎn)物的思辨規(guī)定，也可以作為那種脫離人的現(xiàn)實存在和感性活動的抽象實在”[9]。值得注意的是，馬克思在《神圣家族》中談及黑格爾哲學(xué)體系的構(gòu)成要素時曾經(jīng)指出：作為黑格爾哲學(xué)的三個要素之一，“斯賓諾莎的實體”乃是“形而上學(xué)地改裝了的、脫離人的自然”[10]177。費爾巴哈在自己的哲學(xué)史著作中曾經(jīng)談到過斯賓諾莎的“自然界”，并指出了其局限性所在。在他看來，中世紀(jì)所構(gòu)筑的宗教神學(xué)觀念使自然界“蒙羞”�！霸谶@種傾向占居統(tǒng)治地位的條件下，自然界必然處于被人遺忘而湮沒無聞的黑暗狀態(tài)”[11]8。隨著中世紀(jì)的終結(jié)，“自然界重新成為直接的觀察對象，對它的研究成為哲學(xué)的重要對象”[11]20。對自然界的重新關(guān)注，自然界在哲學(xué)視野中的復(fù)興，有其特別的歷史針對性，那就是對于基督教神學(xué)觀念的唯物主義清算。費爾巴哈指出：“自然界是斯賓諾莎哲學(xué)的秘密和真諦”[11]337。而在費氏看來，“斯賓諾莎是現(xiàn)代無神論者和唯物主義者的摩西”[2]140。當(dāng)然，費爾巴哈并不滿意于斯賓諾莎的“自然界”，因為他認(rèn)為雖然“自然界是斯賓諾莎的原則”，但“在斯賓諾莎看來，自然界不是感性的事物，而是非感性的、抽象的、形而上學(xué)的本質(zhì)”[11]337。應(yīng)該說，馬克思對于斯賓諾莎的實體的評價與費爾巴哈的觀點是一致的。但問題是，在費爾巴哈和馬克思當(dāng)中究竟是誰真正地超越了斯賓諾莎的觀點呢？費爾巴哈固然特別強(qiáng)調(diào)自然界的感性本質(zhì)，但卻未能逃避直觀性的束縛。因此，他所肯定的自然界仍然不能夠真正擺脫或克服其抽象性。其實，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的這段話，充分凸顯了其人類學(xué)本體論的立場和視野。這一原創(chuàng)性角度不僅可以針對思辨的唯心論，同樣可以針對費爾巴哈所代表的舊唯物論�？梢哉f，只有馬克思才超越了斯賓諾莎和費爾巴哈的局限性，使自然界成為在人的積極的存在中“是其所是”的規(guī)定。其中的關(guān)鍵就在于馬克思從本體論的高度真正回到了人的實踐性的存在。

　　在以“高級的哲學(xué)直觀”為特點的思辨哲學(xué)語境中，無論是人還是自然界，其本質(zhì)都淪為“同一切現(xiàn)實的規(guī)定性毫不相干地生成的因而是非現(xiàn)實的本質(zhì)”[3]317。這種本質(zhì)說到底無非就是抽象思維本身。其實，無論哪種意義上的直觀，都沒有辦法使哲學(xué)達(dá)到具體的、歷史的人和自然界，因為它們所體現(xiàn)的看待方式都游離或遮蔽了實踐所特有的原初性和開啟性含義，人和自然界因此而淪為某種抽象的規(guī)定。除非在本體論的初始范疇上回到實踐上來，從而擺脫各種可能的直觀方式，否則我們根本就無法使自己的存在回歸到本真性。而實踐本體論恰恰為人的存在的澄明開辟了這種可能性。那么，怎樣才能使人和自然界的本質(zhì)真正獲得現(xiàn)實性呢？在馬克思那里，唯一的出路只能是訴諸實踐原則在本體論層面上的確立。

　　馬克思在《神圣家族》中寫道：“費爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點”[10]177。如果說費爾巴哈完成了由“絕對精神”到“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人”的過渡，那么馬克思則把這樣的人又進(jìn)而歸結(jié)為以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人。因為在馬克思看來，費爾巴哈意義上的那種“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人”仍然缺乏真實的歷史感和現(xiàn)實性。費爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要（1842年）》中一上來就說：“神學(xué)的秘密是人類學(xué)，思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)”[2]101。因此，他指出：“近代哲學(xué)的任務(wù)，是將上帝現(xiàn)實化和人化，就是說：將神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟悓W(xué)，將神學(xué)溶解為人類學(xué)”[2]122。這里的脈絡(luò)是：“思辨哲學(xué)”→“思辨神學(xué)”→“人類學(xué)”：通過把絕對精神還原為“現(xiàn)實的”人，費爾巴哈似乎就完成了對哲學(xué)的批判。他以為只要把哲學(xué)歸結(jié)為神學(xué)，一切就萬事大吉了。其實還有更為關(guān)鍵的一步他沒有走，那就是對哲學(xué)本身的批判和超越。費爾巴哈未走的一步恰恰是由馬克思來完成的。經(jīng)過了“原子偏斜說”浸潤的馬克思獲得了某種足夠的免疫力，即使受到費爾巴哈哲學(xué)的深刻影響，也會像黑格爾在得益于斯賓諾莎的同時又以“主體”超越其僵死的“實體”那樣，在保有以“自由意志”為代表的能動原則的基礎(chǔ)上超越費爾巴哈的抽象的“人”。

　　馬克思認(rèn)為，自然界“生成”于人的實踐的建構(gòu)之中。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“整個所謂世界歷史不外是……自然界對人來說的生成過程”[3]310。正是在實踐的召喚下敞顯開來的自然界，被馬克思說成是“人化的自然界”[3]305或“人本學(xué)的自然界”[3]307�！吧�產(chǎn)”性的實踐使人的存在得以澄明，或者說使人的存在“存在”起來。馬克思指出：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活”[3]273。盡管這時的馬克思在措辭上還明顯帶有費爾巴哈影響的痕跡，但在思想的總體性質(zhì)上無疑已經(jīng)超越了費爾巴哈。在馬克思視野內(nèi)，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”[3]301。這里所謂的“生產(chǎn)”是廣義的生產(chǎn)，而非狹義的物質(zhì)生產(chǎn)活動，它實際上就是指實踐的生成活動。(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思在批評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”時指出：“在一個學(xué)究教授（指黑格爾——引者注）看來，人對自然的關(guān)系首先并不是實踐的即以活動為基礎(chǔ)的關(guān)系，而是理論的關(guān)系”[12]405。“但是，人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說，并不‘處在’某一種關(guān)系中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要”[12]405。馬克思在這里特別強(qiáng)調(diào)了實踐在人與外部世界之間關(guān)系中的優(yōu)先性地位。這是他同思辨哲學(xué)根本不同的所在。我們當(dāng)然可以詰問道：“活動”總是特定主體的活動，也總是某種指向特定的“外界物”的活動，又怎么能夠設(shè)想有一種先于主體和客體，從而離開它們的“活動”呢？實踐又何以能夠優(yōu)先于主體和客體及其劃分呢？如果這樣追問的話，“活動”的原初性就被遮蔽了。馬克思這段話的真實意義在于確立一個邏輯在先性的規(guī)定，這種規(guī)定既不能是“理論關(guān)系”，也不能是自在之物，而是人的“積極地活動”本身。這才是實踐的原初性的真實含義。

　　三、實踐本體論視野的特殊意義

　　海德格爾在《存在與時間》中認(rèn)為：“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”[13]45。這句話頗有深意。它意味著規(guī)定了現(xiàn)象學(xué)的追問方式在開顯“在”的時候同時間性的原罪般的關(guān)聯(lián)。在一定意義上，可以說馬克思的實踐本體論所昭示的是“第三條道路”，即介于思辨哲學(xué)和自然科學(xué)之間的、與現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)具有相類似之旨趣的獨特進(jìn)路。狄爾泰有句名言：“理解就是在你中重新發(fā)現(xiàn)我”（Das Verstehen ist ein Wiederfinden das Ich im Du）。他指出：“精神總是以愈來愈高的階段重新發(fā)現(xiàn)自身；
在自我、你、共同體的每一主體里，在每一文化體系里，最后在精神總體和世界史里的這種精神的自我性使得精神科學(xué)各種不同成就的共同作用成為可能。認(rèn)識的主體在這里是與它的對象合一的東西，這個對象在精神的客觀化的一切階段上都是同一對象”[14]101。馬克思的那個有名的比喻“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”及哲學(xué)是“從后思索”的思想與此有著某種親和性。在狄爾泰的這段論述中，尤其值得注意的是他提出的所謂“精神的自我性”和“精神的客觀化”問題。馬克思的那個著名的比喻：處在歷史中的人“既是歷史劇的劇作者”，“又是劇中的人物”[1]147，充分凸顯了歷史在人的存在中所表征的人的自我相關(guān)性。它的確契合了狄爾泰式的思路，與狄氏不謀而合。盡管我們沒有證據(jù)說明馬克思和狄爾泰之間有何直接的思想史關(guān)聯(lián)，但二者在思路上的某種同構(gòu)性則是明顯的�！皩嵶C”意義上的聯(lián)系之匱乏并不拒絕和排斥“虛會”意義上的聯(lián)系的存在。在狄爾泰看來，精神科學(xué)意義上的“理解”，不是一種客觀指稱，而是一種自我指涉，它所體現(xiàn)的歸根到底乃是一種內(nèi)在性的關(guān)系。這種“主觀性”與自然科學(xué)式的客觀認(rèn)知所追求的客觀性存在著原則差別。與狄爾泰不同的是，馬克思不是把歷史歸結(jié)為人的精神的外化，而是把歷史了解為人的實踐活動的創(chuàng)造和生成。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思關(guān)于人只能在自己的創(chuàng)造物中領(lǐng)會自己的本質(zhì)的思想，是尤其值得注意的。在馬克思看來，人只有通過自己的實踐活動及其產(chǎn)物才能確證并“直觀”自身。他指出：“人……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[3]274。正是在這個意義上，馬克思說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”[3]306。人的實踐活動造就了歷史本身，歷史乃是人的實踐活動的產(chǎn)物。按照馬克思的說法，“第一個歷史活動……即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”的活動，而且它構(gòu)成“一切歷史的一種基本條件”[1]79。歷史不過是人的本質(zhì)生成著的表征和確證。因此，人若要領(lǐng)會自己的本質(zhì)，就必須回到歷史，從歷史入手。這正是馬克思實踐本體論向歷史維度復(fù)歸的內(nèi)在理由所在。實踐本體論所提示的領(lǐng)悟方式是體認(rèn)式的，是內(nèi)省式的。

　　前蘇聯(lián)學(xué)者巴加圖里亞在仔細(xì)研究了馬克思的有關(guān)著作后正確地指出：“從[《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的]第十一條和第四條的比較可以看出：馬克思是把理解（Verstehen）同解釋（Interpretation）對立起來的”[15]55。他認(rèn)為：馬克思“在第十一條中把理解同解釋對立起來，把實踐的哲學(xué)同直觀的哲學(xué)對立起來，把以理解世界（目的在于改變世界）為己任的哲學(xué)同以解釋世界（目的在于與世界調(diào)和）為己任的哲學(xué)對立起來”[15]50。這種分野同狄爾泰在自然科學(xué)與精神科學(xué)之間的劃界有無內(nèi)在的一致性呢？回答應(yīng)該是肯定的。在《提綱》的第四條中，馬克思試圖給出揭示宗教世界之秘密的正確路徑。他寫道：“對于這個[宗教世界的]世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化”[1]55。馬克思這里使用的措辭是“理解”而非“解釋”，而且需要進(jìn)一步注意的是他特別強(qiáng)調(diào)“理解”的內(nèi)在性，即所謂對于宗教世界之世俗基礎(chǔ)的“理解”，應(yīng)該“在[它的]自身中”實現(xiàn)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條中批評的正是對于世界所持的“解釋”的態(tài)度，這種態(tài)度也即馬克思后來在《德意志意識形態(tài)》中所批評的費爾巴哈式的“自然科學(xué)的直觀”。正是這種直觀的態(tài)度，使費爾巴哈的哲學(xué)在本體論層面上不具備批判性的理論基因。

　　實踐本體論則內(nèi)在地隱含著真正的批判性。對待世界的實踐的態(tài)度，也就是“此在”式的態(tài)度。它是生成性和創(chuàng)造性的，而非預(yù)成性和保守性的。關(guān)于這一點，馬爾庫塞對“實證哲學(xué)”的批評是有啟發(fā)意義的。在他看來，對待事物的自然科學(xué)式的實證態(tài)度，必然陷入非批判的保守立場。馬爾庫塞指出：“實證哲學(xué)要人們把世界的現(xiàn)象視為中性的客體，把世界現(xiàn)象當(dāng)作中性的客體來研究，這些中性的客體受普遍有效的規(guī)律支配�！�…它按照自然的模式，從客觀必然性的角度入手研究社會，要維護(hù)事實的獨立性，要使理性接受既定的事物。因此，實證哲學(xué)的目的就在于反對對既定事物進(jìn)行哲學(xué)‘否定’所包含的批判過程，恢復(fù)事實的肯定的尊嚴(yán)”[16]378-379。由于實證哲學(xué)滿足于科學(xué)式地解釋現(xiàn)存事物，其結(jié)果不可避免地走向“肯定現(xiàn)存的秩序，反對那些揚(yáng)言要‘否定’現(xiàn)存秩序的人”，從而“促使思維順從現(xiàn)存的一切”[16]379。實證哲學(xué)在其本根處即已消解了批判性，其非批判的本性決定了它對于現(xiàn)存事物必然采取保守性的立場和態(tài)度。讓我們重溫一下馬克思的有關(guān)論述。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中曾經(jīng)批判費爾巴哈說：“他希望確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西”[1]96-97。注意這里被譯作“理解”的德文詞不是“Verstehen”而是“Bewußtsein”[17]233，它又可以被譯作“意識”。達(dá)到對現(xiàn)存事實的正確理解，恰恰是自然科學(xué)式的把握方式所致力于實現(xiàn)的目標(biāo)。應(yīng)該承認(rèn)，馬爾庫塞反對那種僅僅滿足于對現(xiàn)存事實做出正確解釋的實證主義傾向的態(tài)度，是與馬克思的立場相一致的。馬爾庫塞同樣嚴(yán)格地區(qū)分了自然科學(xué)與社會科學(xué)在方法論上的不同，他強(qiáng)調(diào)由于在社會領(lǐng)域中人與事實之間的相互纏繞，對社會的研究不可能是價值中立的，因此必須采取與自然科學(xué)不同的研究方法。但是，也應(yīng)該承認(rèn)，在如何批判地超越現(xiàn)存事實的問題上，馬爾庫塞又與馬克思拉開了距離。因為馬克思實踐本體論所主張的批判不是外在的，而是內(nèi)在的，它本身就是歷史的自我超越，批判的根據(jù)和理由均來自歷史自身。人決不是那種外在于歷史的存在物和批判者。這同馬爾庫塞式的超越和批判迥然有別。

　　海德格爾在回顧自己的“現(xiàn)象學(xué)之路”時指出：對胡塞爾《邏輯研究》的討論，使“我在此認(rèn)識到這樣一點：作為現(xiàn)象學(xué)的自身表現(xiàn)的意識行為的現(xiàn)象學(xué)所完成的東西，在亞里士多德和整個希臘思想和希臘此在那里，被更原始地思為Áλήθεια ，即在場的東西的無蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自我顯現(xiàn)，作為負(fù)擔(dān)著思的行為的現(xiàn)象學(xué)的研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，如果這不就是哲學(xué)本身，它至少證明自己是希臘思想的基本特征�！�…依據(jù)現(xiàn)象學(xué)原理，那種必須作為‘事情本身’被體驗到的東西，是從何處并且如何被確定的？它是意識和意識的對象性呢還是在無蔽和遮蔽中的存在者之存在？這樣，通過現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的昭示，我被帶上了存在問題的道路”[18]1285-1286。有趣的是，馬克思所追求的人的存在之歷史的無蔽狀態(tài)，它的自我顯現(xiàn)，它對存在者之存在的昭示，亦即人的本質(zhì)的本真的澄明，無不隱藏著現(xiàn)象學(xué)的取向和旨趣。問題在于，馬克思比海德格爾更早地經(jīng)歷了后者的心路歷程。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)之路，為什么不得不囿于絕對精神的現(xiàn)象學(xué)而未能達(dá)至馬克思所曾達(dá)到的人的存在的現(xiàn)象學(xué)呢？黑格爾無疑也是秉持邏輯的東西與歷史的東西相統(tǒng)一原則的，但在他那里，時間性不具有本真性，相反是不值得信任的。在馬克思的語境中，恢復(fù)了對時間性—歷史維度的信賴。黑格爾對時間性的不信任源于邏輯在先性的預(yù)設(shè)。馬克思也有邏輯前提的先行設(shè)定，但其中的辯證法在于這個前提內(nèi)在地蘊(yùn)涵著一種復(fù)活時間性的“基因”。這就是作為本體范疇的實踐所特有的優(yōu)越性之所在�？梢哉f，馬克思邏輯地確立了一個內(nèi)在地具有超邏輯取向的原初性基礎(chǔ)。馬克思在哲學(xué)上的真正貢獻(xiàn)，與其說是恢復(fù)了對時間性的信賴，倒不如說是為這種信賴奠定了可靠是本體論基礎(chǔ)來得更準(zhǔn)確、更真實。

　　更遠(yuǎn)地追溯，我們可以問這樣的問題：希臘哲學(xué)傳統(tǒng)為什么沒有從一開始就被納入這一路徑呢？古希臘哲學(xué)是以祛時間性為其基本取向和特征的。它所面臨的問題是，祛時間性的取向（例如柏拉圖的“給不確定者以確定”的訴求所導(dǎo)致的對“理念”的確認(rèn)，邏各斯中心主義和本質(zhì)主義的偏好，對經(jīng)驗的不信任等等都是其表現(xiàn)），使人遠(yuǎn)離了自己的本真性存在。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，祛時間性乃是“問出在者之外去（形而上學(xué)因此才成為可能——引者注）”[19]18的不可或缺的步驟。離開了這一步驟，就不可能實現(xiàn)由時間在先向邏輯在先的過渡，從而也不可能超越“在者”而領(lǐng)會“在”本身。然而如此一來，又何以走向了“在的遺忘”呢？表面上看，“在的遺忘”是由于對“在”的追問采取了一種不恰當(dāng)?shù)淖穯柗绞�，即把“在”本身�?dāng)成“在者”來設(shè)問造成的，其實這一切背后的真正危險源自邏輯的與時間的過度剝離而遺忘了它們的統(tǒng)一。邏輯在先性僅僅是確立本體范疇的原初性的要求，但邏輯在先性意義上的本體本身必須固有其時間性的根據(jù)。唯其如此，才能必然地把哲學(xué)引向人的存在及其歷史性。一言以蔽之，超時間性確立了“在”，而時間性的復(fù)活則完成了“在”。邏輯在先的確是超時間的追問方式，但它也同時隱含著一個危險，就是對時間性的遺忘或遮蔽。這大概同海德格爾所謂的“在的遺忘”有關(guān)�！霸诘倪z忘”與時間的“遺忘”之間有著怎樣的思想上的關(guān)聯(lián)？一種可能的解釋就是“在的遺忘”源于人們誤以把捉“在者”的方式去追問“在”本身，執(zhí)著于“在者”的一個必然的后果是對象性地、旁觀式地、外在地看待事物。這一姿態(tài)孕育的是科學(xué)認(rèn)知的偏好，而非現(xiàn)象學(xué)的那種體認(rèn)式的角度。而這種把捉“在者”的方式作為自然科學(xué)式的直觀方式，是游離作為人的真正的“此在”方式的實踐的，它不過是海德格爾所謂的“現(xiàn)成在手狀態(tài)”而非“當(dāng)下上手狀態(tài)”。其真正的秘密在于本體論的初始范疇的建構(gòu)沒有回歸于實踐。因為對時間性的遮蔽，哲學(xué)遺忘了生成性的視角。馬克思喚醒了“理解”的致思進(jìn)路，從而開啟了回歸“親在”的可能性。這是馬克思在哲學(xué)史上的了不起的貢獻(xiàn)，帶有某種撥亂反正的作用。但他之所以能夠成就這一切，歸根到底又取決于實踐范疇的本體論化。

　　實踐范疇的積極的本體論意義，在于它內(nèi)在地體現(xiàn)著時間性與超時間性的統(tǒng)一。就其原初性而言，實踐一定是超時間的，因為它只有被先行地設(shè)定（即所謂“預(yù)設(shè)”，它既意味著實踐的絕對的原初性地位只是假設(shè)性的，不是實有層面上的，因為實有意義上的實踐不可能“先于”主體-客體的二元分離）；
從本性上說，實踐又本然地固有其真正的時間性含義，因為時間性只有在實踐的生成活動亦即“生產(chǎn)”行為中才被表征和確證�？傊�，作為本體范疇，實踐本身的原初性只有在超時間性中才能凸顯并得以確立，但它本身又使真正的時間性成為可能。這應(yīng)該是邏輯的東西與歷史的東西相統(tǒng)一原則的最本然的含義。這兩種東西的統(tǒng)一不是表達(dá)為直觀意義上的一致或合拍，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是意味著在真正原初性范疇的建立中凝結(jié)著邏輯在先與時間在先的內(nèi)在統(tǒng)一。這兩種順序的劃分是必要的，因為不先行地予以劃分，就不能建構(gòu)起原初性范疇；
同時這種劃分又必須被超越和克服，不然則不能使本體論與人的存在和歷史內(nèi)在地貫通。正是在這種“分”與“合”之間無法剝離的關(guān)系中，恰當(dāng)?shù)谋倔w論模式才能真正誕生。它以實踐本體論的確立為標(biāo)志。

　　其實，在西方哲學(xué)史上，肯定時間性的本真性亦即信任時間性，同祛時間性的信念一樣，也有其相當(dāng)悠久的傳統(tǒng)，只是不占主流地位而已。誠然像斯坦納所說的：“自柏拉圖以后，形而上學(xué)對存在的研究，它對現(xiàn)象之中或現(xiàn)象背后的本質(zhì)的研究，正是要尋找不變的東西，尋找在時間和變化的流動中永恒不變的東西”[20]121。但另一方面，“在《薩洛尼卡人》第一卷中有關(guān)基督現(xiàn)身和基督復(fù)生的時間觀中，在圣·奧古斯丁《懺悔錄》第十章和……某些諾斯替教派的信條中，在青年路德對個體靈魂沉浸于有時間限制的實際歷史體驗的強(qiáng)調(diào)中，我們不難發(fā)現(xiàn)存在的時間性這一主題”[20]121-122。這兩條線索同時存在，是一個哲學(xué)史事實。真正的問題和困難，倒不在于揭示哲學(xué)史上的兩條線索，而在于如何把它們各自所啟示的東西在實際的哲學(xué)運思中內(nèi)在地整合起來，達(dá)到一種“合題”。尤有進(jìn)者，即如何才能使這一“合題”真正成為可能，并將其置于可靠的本體論基礎(chǔ)之上。當(dāng)然，對于時間性的遮蔽和遺忘，“黑格爾的辯證法……部分地清算了這一錯誤”[20]122。黑格爾的現(xiàn)象學(xué)方法及其對歷史的東西與邏輯的東西之統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)，的確在一定程度上矯正了這一偏執(zhí)，但它未曾為其尋找到一個牢靠的基礎(chǔ)。這一工作是后來由馬克思完成的。馬克思的實踐本體論的建構(gòu)，比海德格爾更早地找到了問題的癥結(jié)并提供了有效的解決方案。

　　費爾巴哈在其《未來哲學(xué)原理》“引言”中指出：“未來哲學(xué)應(yīng)有的任務(wù)，就是將哲學(xué)從‘僵死的精神’境界重新引導(dǎo)到有血有肉的，活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實人間”[2]120。從“精神樂園”回到“現(xiàn)實人間”，這也是青年馬克思的訴求。例如，馬克思說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”[1]2。由此亦可看出馬克思在思想上深受費爾巴哈的影響。但是，馬克思比費爾巴哈高明之處在于，他真正找到了由天國回到塵世的哲學(xué)道路。正因為馬克思把實踐作為哲學(xué)的本體范疇，所以他使以往的哲學(xué)成為可理解的，盡管它們是不正確的。因為馬克思揭示了它們作為特定意識形態(tài)的實質(zhì)，即揭開了作為意識形態(tài)的哲學(xué)的“謎底”和真相。在這個意義上，馬克思的實踐本體論才真正具有“元哲學(xué)”的性質(zhì)。就此而言，馬克思哲學(xué)的誕生，意味著宣告了作為意識形態(tài)的哲學(xué)（即所有那些未曾與實踐 “謀面”從而未能真正回歸于實踐上來的哲學(xué)）的壽終正寢。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

　　[2] 費爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M]. 北京：三聯(lián)書店，1959.

　　[3] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

　　[4] 馬克思恩格斯全集：第46卷下冊[M]. 北京：人民出版社，1980.

　　[5] 馬克思恩格斯全集：第13卷[M]. 北京：人民出版社，1962.

　　[6] 何中華. 評哲學(xué)研究中的幾個誤區(qū)[J]. 學(xué)術(shù)月刊，2000（1）.

　　[7] 約·霍夫曼. 實踐理論和《1844年巴黎手稿》[A].《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》研究[C].長沙：湖南人民出版社，1983.

　　[8] 黑格爾. 小邏輯[M]. 北京：商務(wù)印書館，1980.

　　[9] 何中華. 論馬克思和恩格斯哲學(xué)思想的幾點區(qū)別[J]. 東岳論叢，2004（3）.

　　[10] 馬克思恩格斯全集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1957.

　　[11] 費爾巴哈哲學(xué)史著作選：第1卷[M]. 北京：商務(wù)印書館，1978.

　　[12] 馬克思恩格斯全集：第19卷[M]. 北京：人民出版社，1963.

　　[13] 海德格爾. 存在與時間[M]. 北京：三聯(lián)書店，1987.

　　[14] 洪漢鼎. 詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展[M]. 北京：人民出版社，2001.

　　[15] Г·А·巴加圖里亞.《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》[A]. 馬列主義研究資料：第1輯[C]. 北京：人民出版社，1984.

　　[16] 法蘭克福學(xué)派論著選輯：上卷[M]. 北京：商務(wù)印書館，1998.

　　[17] 廣松涉. 文獻(xiàn)學(xué)語境中的《德意志意識形態(tài)》[M]. 南京：南京大學(xué)出版社，2005.

　　[18] 海德格爾選集：下卷[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，1996.

　　[19] 海德格爾. 形而上學(xué)導(dǎo)論[M]. 北京：商務(wù)印書館，1996.

　　[20] 喬治·斯坦納. 海德格爾[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1989.

　　（原載《學(xué)習(xí)與探索》2007年第2期）

相關(guān)熱詞搜索：馬克思 本體論 辯護(hù) 實踐 何中華