1.當(dāng)代新儒家的一條理路

　　道德化儒學(xué)一直是當(dāng)代新儒家中一個(gè)主要方向。這種對(duì)傳統(tǒng)道德的呼喚不僅僅是一個(gè)即將消逝的文明的縹緲絕唱，而且它也是對(duì) 20 世紀(jì)前半葉中國社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代化時(shí)經(jīng)歷的各種失誤、苦難和磋砣的針砭與評(píng)判，對(duì) 20 世紀(jì)后半葉亞洲一些深受儒家文化影響的國家、地區(qū)的經(jīng)濟(jì)成功的總結(jié)和褒贊，甚至被當(dāng)成醫(yī)治西方文化種種現(xiàn)代病的良藥、驗(yàn)方。一個(gè)古老的文明面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化的挑戰(zhàn)正在歷經(jīng)脫胎換骨般的再生。

　　出于對(duì)倫理學(xué)和道德問題的基礎(chǔ)追問，當(dāng)代新儒家的代表人物們幾乎都考慮到了儒家倫理作為一種宗教實(shí)踐的問題，但他們更多地是真正的學(xué)者和知識(shí)分子，對(duì)西方文明與宗教都有較深刻的同情理解，而不僅是有一種狹隘的本土文化情懷或宗教信仰。尤其可貴的是，不少新儒家學(xué)者是將社會(huì)倫理問題、道德修養(yǎng)問題與民族國家經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展聯(lián)系起來考慮的。也正是在這個(gè)背景下考慮儒學(xué)道德化的問題才引起了我的興趣。

　　可以將 賀麟 先生作為較早一代新儒家的理論代表。他認(rèn)為，“一切經(jīng)濟(jì)或一切金錢，其背后均有道德的觀念和意識(shí)的作用在支配它”；
“西洋資本主義最初的興起，亦是由于少數(shù)具有經(jīng)濟(jì)天才的豪杰之士的自覺的道德努力”，他們“能合法律的途徑，用科學(xué)的技術(shù)，本道德的信心以完成其事業(yè)，故其能創(chuàng)造西洋近代燦爛的物質(zhì)文明”；
而“中國近幾十年來，因剝削、貪污、投機(jī)而致富的軍閥官僚奸商，人數(shù)當(dāng)然不少，但因?qū)⒇?cái)產(chǎn)存在外國銀行，反為外人利用以剝削國人。所以這類的資財(cái)，不僅沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，反而有害于國計(jì)民生。其故無它，即由于這是無道德背景、非為道德所決定的經(jīng)濟(jì)�！保▍⒁姟段幕�與人生》，商務(wù)印書館 1988 年版，第 29 — 30 頁）要改變這種狀況， 賀 先生認(rèn)為有必要培養(yǎng)更多有學(xué)問修養(yǎng)的“儒工”、“儒商”，使之成為社會(huì)的柱石。中國社會(huì)的現(xiàn)代化首先要有道德觀念的現(xiàn)代化，而道德觀念的現(xiàn)代化就是儒學(xué)、禮教的現(xiàn)代化改造和新生。

　　那么， 賀 先生主張的道德又是什么呢？那就是“五倫觀念”（“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五倫�！保┖汀暗炔钪異邸保ā坝H親、仁民、愛物”和“推己及人”，其反面是“兼愛”、“專愛”和“躐等之愛”）。

賀 先生以為，現(xiàn)在的工作就是要“從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會(huì)的行為規(guī)范和準(zhǔn)則�！保▍⒁姟拔鍌愑^念的新檢討”，《文化與人生》第 51 — 62 頁） 賀 先生的這種精神狀態(tài)與西方 18 世紀(jì)啟蒙思想家的精神狀態(tài)有某種相似，或許從社會(huì)發(fā)展的角度看，那時(shí)中國的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r與啟蒙時(shí)代的西方比較接近，而如果考慮到民族解放戰(zhàn)爭正戰(zhàn)火熊熊，那么這時(shí)的中國就比啟蒙時(shí)代的西方更悲壯。而到了八十年代， 賀 先生三、四十年代的舊著《文化與人生》重印再版，這是他舊話重提；
中國的現(xiàn)代化依然是一個(gè)懸而未決的問題。

　　杜維明 先生可以被看作新儒家稍晚一輩的代表。在探討新加坡的成功經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他似乎不僅傾向于同意某些西方學(xué)者的概括，如將儒家倫理在其間的表現(xiàn)描述為“對(duì)公司的忠誠、集體環(huán)境以內(nèi)的協(xié)調(diào)、合作”等（見《新加坡的挑戰(zhàn)》，三聯(lián)書店 1989 年中譯本，第 30 、 32 頁），并進(jìn)而將新加坡經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)為一種特殊類型的資本主義。他說：“這種特殊類型的資本主義強(qiáng)調(diào)自我是各種關(guān)系的中心，義務(wù)感，自我約束，修身，取得一致意見和合作。它高度重視教育和禮儀。它注重信用社區(qū)和政府的領(lǐng)導(dǎo)。其經(jīng)營的風(fēng)格涉及既學(xué)習(xí)一整套實(shí)際技能又學(xué)習(xí)如何工作的一種程序和儀式。”（《新加坡的挑戰(zhàn)》第 109 頁）這里，成為完人的自我具有決定性意義。

杜 教授雖然將“學(xué)做人”定義為儒家道德修養(yǎng)的最終目標(biāo)，但其核心價(jià)值仍然在于五倫關(guān)系，只不過他更明確地強(qiáng)調(diào)了其中的互惠關(guān)系，更注重個(gè)人修養(yǎng)的不斷超越特征 [ ① ] 。這里，“做人”甚至被界定為一個(gè)從“善人”到“真人”， “真人”而“美人”， “美人”而“大人”，直至“圣人”乃至“神”的一個(gè)永無休止的過程。“亞洲四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛曾直接扭轉(zhuǎn)了西方學(xué)術(shù)界在傳統(tǒng)儒學(xué)與東亞現(xiàn)代化進(jìn)程關(guān)系問題上一派否定看法的局面，而在經(jīng)歷了亞洲金融危機(jī)之后，在這個(gè)問題上的肯定看法又需重新思考。

　　1940 年，賀先生在大后方昆明的刊物《戰(zhàn)國策》上發(fā)表《五倫觀念的新檢討》一文，表示要從舊禮教殘?jiān)�中發(fā)掘出它永恒的基石，而杜先生恰好在同一年、同一個(gè)城市里出生。這也許只是一個(gè)歷史的巧合，但兩位學(xué)者的思路實(shí)在是太相像了。⑴他們對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的態(tài)度是一致的：“五四運(yùn)動(dòng)”批判了的政治化的儒學(xué)（即舊禮教）是要不得的，而道德化的儒學(xué)必須發(fā)揚(yáng)光大。⑵他們對(duì)儒學(xué)倫理核心價(jià)值的理解是相同的：強(qiáng)調(diào)互惠的五倫關(guān)系。⑶他們對(duì)儒學(xué)復(fù)興方式有共同的看法：強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)，回到道德之心。甚至⑷他們?cè)谖鞣降睦碚搮⒄瘴镆彩且粯拥模鹤⒅伛R克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的觀點(diǎn)和對(duì)社會(huì)主義（ socialism ，又譯為民生主義）理念的某種認(rèn)同。正是二者間這些經(jīng)過深思熟慮的理論共同點(diǎn)使我們有理由將其視為當(dāng)代新儒家的一條理路或一個(gè)傳統(tǒng)。

　　2.儒家倫理和市場(chǎng)倫理

　　對(duì)于“五倫觀念”， 賀麟 先生是特別看重的。

1988 年，他的《文化與人生》再版，在 4 頁半的“新版序言”中， 賀 先生以兩頁半篇幅專 談韋政通 先生在 1973 年對(duì)其“五倫觀念的新檢討”一文的評(píng)論，并說：“我讀了他（指 韋 先生）的這一部分文章，好似空谷足音。國內(nèi)有的學(xué)者，多不加理會(huì)，甚至有對(duì)它（應(yīng)指“五倫觀念的新檢討”）作過左的批評(píng)者。而 韋 先生則稱其‘仍然有新鮮之感，一點(diǎn)也不過時(shí)，現(xiàn)在我們?nèi)哉�在朝這個(gè)目標(biāo)努力"。又如說‘不但態(tài)度客觀，且確已把握到傳統(tǒng)倫理的本質(zhì)，尤其對(duì)等差之愛的補(bǔ)充，以及對(duì)三綱的精神更是作了頗富創(chuàng)意的闡釋"。真令我感到‘海內(nèi)存知己，天涯若比鄰" [ ② ] 了�！�

　　如果 賀 先生對(duì)五倫觀念的討論是像我們今天不少做中國學(xué)問的學(xué)者那樣非�！翱陀^地”進(jìn)行復(fù)述也就算了，而他偏偏是通篇在與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)比中，在考慮到現(xiàn)代化的歷史變化時(shí)，說明五倫觀念的合理性，如他明確說：“即使在產(chǎn)業(yè)革命、近代工業(yè)化的社會(huì)里，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實(shí)上都是很可能的�！保ā段幕�與人生》第 52 頁）事實(shí)上，這里的關(guān)鍵不在于五倫觀念在本世紀(jì)上半葉或下半葉是否還作為某種遺留物經(jīng)驗(yàn)地存在著，要害是 賀 先生以為這里有著建立新社會(huì)、新人生的道德規(guī)范與準(zhǔn)則的基石。這才是一個(gè)值得進(jìn)行嚴(yán)肅討論的問題。

　　道德化的儒家倫理在今天的人類生活中無疑繼續(xù)有其存在的領(lǐng)域和理由；
尤其當(dāng)?shù)炔钪異圩鳛橐环N個(gè)人主動(dòng)選擇的道德行為，作為一種單方面的義務(wù)實(shí)施，將在特定范圍的大多數(shù)情況下 [ ③ ] 有利于社會(huì)和諧。問題在于這種倫理對(duì)于今日的社會(huì)生活尤其是日益向生活各個(gè)方面滲透的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)到底有多大的適用性、適應(yīng)性和可普遍性。

　　這里我首先要強(qiáng)調(diào)的是，市場(chǎng)不僅是狹義上的一種交換技術(shù)，正像符號(hào)不能被簡單地追溯到動(dòng)物之間的信息交換媒體；
把市場(chǎng)僅僅視為資源配置方式是片面的，或說僅僅在某些經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇內(nèi)才是適用的。市場(chǎng)作為人類生活與交往的一項(xiàng)有效制度安排也必然蘊(yùn)涵著特定的倫理原則，市場(chǎng)不僅是由交換行為構(gòu)成的，它也是一套特定的公共制度。那么這里的問題就是，儒學(xué)倫理與這種市場(chǎng)倫理將構(gòu)成怎樣的關(guān)系；
以五倫觀念或等差之愛為核心的儒家倫理對(duì)于中國（大陸）以及亞洲其它正處于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程的國家而言，是否還具有首位的重要性。我們要問，當(dāng) 賀 先生考慮中國社會(huì)轉(zhuǎn)型中的問題時(shí)，他是說中國的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)缺少了道德的指導(dǎo)呢，還是說這里有兩種道德觀念在發(fā)生沖突呢？中國經(jīng)濟(jì)所缺少的道德依托是古老儒家的五倫觀念呢，還是本應(yīng)制度化地蘊(yùn)含在現(xiàn)代市場(chǎng)內(nèi)部的某些規(guī)范？而當(dāng) 杜維明 先生討論儒家倫理在工業(yè)化東亞的經(jīng)濟(jì)成功中所發(fā)揮的積極作用時(shí)，他是否注意到這些社會(huì)中有另一種更為基本的道德觀念在發(fā)揮作用呢？他是否在討論這兩種道德的互動(dòng)關(guān)系呢？我覺得這樣一些問題是我們首先應(yīng)該思考的。

　　我們知道，資本主義和帝國主義的歷史曾經(jīng)是血腥的、聲名狼藉的 [ ④ ] ，但在其發(fā)展過程中，市場(chǎng)的制度、結(jié)構(gòu)逐漸完善起來；
即使是在后資本主義或后現(xiàn)代的條件下，這種市場(chǎng)的基本結(jié)構(gòu)并沒有發(fā)生根本的變化。而市場(chǎng)結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵了一種新型的倫理觀念，即平等和契約的觀念。這種倫理與韋伯說的新教倫理還不是一回事。

　　簡單地說，我們可以把這種新型倫理和市場(chǎng)結(jié)構(gòu)的構(gòu)建追述到霍布斯、洛克等人在《利維坦》、《政府論》等書中關(guān)于“自然人”、“自然狀態(tài)”、“自然律”和“自然權(quán)利”的討論。這些思想家竟然想象出了如此一個(gè)劍拔弩張的競(jìng)爭場(chǎng)所：在一片自然資源不甚豐富的田野上，一群具有強(qiáng)烈生存和謀利動(dòng)機(jī)的個(gè)人處于所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。但他們畢竟沒有陷入無休止的血肉廝殺，而是憑借求生的愿望和共同的理性（人性），通過合作與妥協(xié)，建立了一種契約關(guān)系，從而使市場(chǎng)走向形成。

　　從這種設(shè)想提出的第一天起，沒有一個(gè)思想家相信曾經(jīng)真的有過這種“自然狀態(tài)”（所以他們不說“原始狀態(tài)”）；
他們所說的“自然人”其實(shí)是真正的“社會(huì)人”（或“經(jīng)濟(jì)人”，而不是各有輩分的“家屬”），他們說的“自然律”或“自然權(quán)利”其實(shí)是真正的社會(huì)關(guān)系 [ ⑤ ] 。這就是對(duì)市場(chǎng)及其倫理的觀念構(gòu)建：“自然人”就是抽象的市場(chǎng)主體；
他們的活動(dòng)才能叫做勞動(dòng)（而在此之前，他們嚴(yán)格地說只是在做“家務(wù)” [ ⑥ ] ）；
他們的勞動(dòng)所得是他們自己的財(cái)產(chǎn)，也是他們價(jià)值創(chuàng)造。在這個(gè)場(chǎng)所里，他們可以根據(jù)契約進(jìn)行合作；
勞動(dòng)所得在合作者之間分配，也可與其他勞動(dòng)者根據(jù)同一尺度進(jìn)行交換。這時(shí)基本的道德理想就是平等（或公平，而不再是親屬之間的“仁愛”）。

　　也許就是因?yàn)檫@種“自然狀態(tài)”不是真正的自然狀態(tài)，所以市場(chǎng)從一開始就是人們用契約營造起來的一部“機(jī)器”。自然人經(jīng)過了它才被制造成“經(jīng)濟(jì)人”。這個(gè)制造過程就是立法，參與了這個(gè)過程的經(jīng)濟(jì)人就叫公民（或市民）。這里的道德理想就是公正（或正義）。

　　毫無疑問，這部“機(jī)器”和所有人造機(jī)械一樣，起初是粗陋的、易造成傷害的，但就是在這樣的歷史過程中，倫理學(xué)經(jīng)過勞動(dòng)價(jià)值的量化變成了經(jīng)濟(jì)學(xué)；
道德規(guī)范經(jīng)過公民權(quán)利的形式化變成了法學(xué)與政治學(xué) [ ⑦ ] 。我相信依照這樣的倫理原則才能營造一個(gè)有序而高效的市場(chǎng)，以及相對(duì)和諧合理的市民社會(huì)。無論是中國大陸經(jīng)過了近 30 年的“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”終于決心“改革”的事實(shí)也好，還是戰(zhàn)后的日本及 70 年代“亞洲幾小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛也好，這一體現(xiàn)了某種基本倫理原則的市場(chǎng)制度和相應(yīng)政治程序的作用都是不可或缺的；
而對(duì)這一理論與原則缺乏深刻的體認(rèn)和自覺的構(gòu)建則是此前有關(guān)地區(qū)經(jīng)濟(jì)無法取得成功的基本原因。

　　任何倫理規(guī)范之下都有對(duì)人的基本設(shè)定。市場(chǎng)倫理承認(rèn)人是有欲望或謀利動(dòng)機(jī)的 [ ⑧ ] ，而且一般說他對(duì)自己的目的最清楚（稱人為“理性最大化者”）。同時(shí)，他會(huì)在與他人發(fā)生利益沖突時(shí)進(jìn)行理性的思考，盡可能使用非暴力的手段達(dá)到目的。在很多情況下，他寧可與利益相關(guān)人進(jìn)行合作，以求得雙贏的結(jié)果，而不是與對(duì)手拼得兩敗俱傷，而讓第三者坐受漁利。更為重要的是，這種倫理說明了私有財(cái)產(chǎn)來自個(gè)人勞動(dòng)，為后來的勞動(dòng)價(jià)值論奠定了基礎(chǔ)；
它強(qiáng)調(diào)對(duì)于利益所有的人具有平等的權(quán)利；
它肯定契約的方式更合乎人性，在這樣的基礎(chǔ)上才有人的基本尊嚴(yán)。近代以后的哲學(xué)在一定意義上說，也是在探索和構(gòu)建這些市場(chǎng)主體的理性結(jié)構(gòu)。從形式上說，市場(chǎng)倫理是底限的（ bottom-line ），但又是現(xiàn)實(shí)的、可成長的：市場(chǎng)反應(yīng)在很大程度上會(huì)對(duì)商家做出評(píng)價(jià)甚至獎(jiǎng)賞，會(huì)令其接受教訓(xùn)并進(jìn)行調(diào)整。

　　相形之下，古老的儒家倫理雖然為人設(shè)定了成人成圣的目標(biāo)，但在現(xiàn)實(shí)性上人只能是特定的社會(huì)角色，他必須安分守己；
甚至它只是一種過分夸張了的家族倫理。人們之間的倫理義務(wù)雖然是互補(bǔ)的，卻不是可以互置的。那里沒有一個(gè)普適的一般人的標(biāo)準(zhǔn)；
沒有一種人人平等的權(quán)利或資格；
沒有對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)所有的肯定 [ ⑨ ] 。這種倫理是古老的：它不求對(duì)等，而是強(qiáng)者與弱者之間相對(duì)其共同利益所達(dá)成的道德或倫理“天則”（ inherent or innate law ）。

所以它�？稍谙笳飨到y(tǒng)中表達(dá)為強(qiáng)者對(duì)弱者的愛護(hù)、救助或施與，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也常在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為強(qiáng)者自己肆意違約并強(qiáng)迫弱者繼續(xù)履約。儒家倫理是理想的，但卻難以成為現(xiàn)實(shí)，禮教就是其失敗的實(shí)踐方式 [ ⑩ ] 。

　　現(xiàn)代企業(yè)在一定意義上也像一個(gè)王國，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)人當(dāng)然應(yīng)該是其中的強(qiáng)者，但他若真的按照儒家倫理去做，恐怕難以獲得更多的利潤，也難以在激烈的競(jìng)爭中取勝。也許他的所作所為早就超過了市場(chǎng)制度的基本要求，卻還遠(yuǎn)未成為圣人，甚至無法從物質(zhì)上得到激勵(lì)和報(bào)償以印證自身努力的方向。因?yàn)樗�永遠(yuǎn)不知道究竟哪些是他應(yīng)得的，而哪些是他的員工該得的。他的價(jià)值并不來自勞動(dòng)，也無法以價(jià)格或財(cái)富的形式表達(dá)出來。反之，假如一位國有企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)人并不是一個(gè)圣人，而制度中又沒有可以清楚地計(jì)算其個(gè)人對(duì)企業(yè)有多大貢獻(xiàn)的辦法，那么他的“貪污腐敗行為”是否就會(huì)具有某些復(fù)雜的性質(zhì)呢？

　　這就是說，儒家倫理與市場(chǎng)倫理是完全不同的兩種倫理。儒家倫理是古老的；
市場(chǎng)倫理是現(xiàn)代的趨勢(shì)。新的倫理在生活的日益擴(kuò)大的范圍里取代了舊的倫理；
儒家倫理無法成為支持現(xiàn)代市場(chǎng)制度的基本倫理。新儒家“回到道德之心”的思路有著雙重的缺陷：希望以儒家道德而不是市場(chǎng)倫理，通過內(nèi)心修養(yǎng)而不是制度建設(shè)，在一個(gè)幅員遼闊的民族國家范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)增長是不現(xiàn)實(shí)的，更不要說這種經(jīng)濟(jì)增長是否會(huì)給所有人帶來同比增長的幸福。

　　但是應(yīng)該承認(rèn)，市場(chǎng)制度可能導(dǎo)致極端個(gè)人主義甚至是自私自利，而古老的儒家倫理卻并沒有完全喪失在今天的社會(huì)生活尤其家庭生活中的作用；
在一定的條件下，后者對(duì)于市場(chǎng)交易和企業(yè)經(jīng)營活動(dòng)仍可具有輔助的、補(bǔ)充性的積極作用，例如其在六七十年代的東亞地區(qū)所表現(xiàn)出來的 [11] ；
另外無論中國還是韓國，都有一些研究者認(rèn)為，儒家倫理在工業(yè)化初期，如中國改革開放之初的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)草創(chuàng)時(shí)，都可能具有一些積極意義。但另一方面也應(yīng)看到，一是與倡導(dǎo)儒家倫理可能對(duì)企業(yè)或商業(yè)行為具有的積極意義相類似，西方社會(huì)也有一些對(duì)企業(yè)或商業(yè)運(yùn)作起補(bǔ)充作用的、超越性的管理方法或行為規(guī)范，前者如國際一些著名大企業(yè)都制定有“使命宣言”（ mission statements ），后者則有如付小費(fèi)的習(xí)俗；
二是這些積極作用是相對(duì)整個(gè)市場(chǎng)環(huán)境發(fā)育不全而言的，所以它對(duì)企業(yè)現(xiàn)代制度的確立也有負(fù)作用；
更為重要的是，市場(chǎng)倫理對(duì)個(gè)人權(quán)利的肯定實(shí)際上肯定了兩種價(jià)值：一是個(gè)人的自由；
二是社會(huì)的公正。不能將自由主義與極端個(gè)人主義簡單地等同起來。

　　3. 普遍倫理和儒家倫理、市場(chǎng)倫理的關(guān)系

　　隨著世界性交往的增加，面對(duì)日益嚴(yán)重的全球性問題，能否找到或者構(gòu)建起某種普遍倫理（或全球倫理）及跨文化的價(jià)值逐漸成為全球?qū)W術(shù)界或思想家、宗教界或宗教領(lǐng)袖、國際組織或政治家、政府間組織或非政府組織日益關(guān)注的話題。其中比較重要的探索和實(shí)踐包括世界宗教議會(huì)（ the Parliament of the World"s Religions ）于 1993 年在芝加哥召開的有 120 多種宗教的代表參加的會(huì)議及其通過的全球倫理宣言。宣言在世界各主要宗教及倫理傳統(tǒng)中認(rèn)定了兩條基本原則：一，每一個(gè)人都應(yīng)該得到人道的對(duì)待；
二，己所不欲，勿施于人。這兩條基本原則又可具體化為四個(gè)方面：①堅(jiān)持一種非暴力與尊重生命的文化；
②堅(jiān)持一種團(tuán)結(jié)的文化和一種公正的經(jīng)濟(jì)秩序；
③堅(jiān)持一種寬容的文化和一種誠信的生活；
④堅(jiān)持一種男女之間權(quán)利平等與伙伴關(guān)系的文化。

[12] 此后這種尋找共同倫理的實(shí)踐就不絕如縷；
對(duì)各種共同價(jià)值的認(rèn)定也有不少的版本。聯(lián)合國教科文組織也正式立項(xiàng)對(duì)此進(jìn)行探究，并力圖形成某種形式的共同文件以指導(dǎo) 21 世紀(jì)的人類生活。這就使我們意識(shí)到：儒家倫理和市場(chǎng)倫理的關(guān)系問題也是與普遍倫理相關(guān)的，因?yàn)橹袊�的�?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展即現(xiàn)代化過程必然是發(fā)生在一個(gè)日益全球化著的國際環(huán)境中的，只可能在與國際形勢(shì)發(fā)展及全球性危機(jī)克服的互動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)；
事實(shí)上，儒家倫理也被不少研究亞洲經(jīng)濟(jì)成就的學(xué)者當(dāng)作所謂“東亞道德共范”。那么，假如儒家倫理與市場(chǎng)倫理有著根本的差異，普遍倫理更接近上述哪種倫理呢？

　　我們看到，“普遍倫理” [13] 雖由宗教屆人士提出，卻是一項(xiàng)超越現(xiàn)有各宗教的特殊實(shí)踐。它的提出是基于對(duì)人類共同未來的關(guān)心。通過《全球倫理》等文獻(xiàn)我們看到：⑴普遍倫理的最高目的是人（每個(gè)個(gè)體極其權(quán)利）而不是神（或其它終極存在），不同道德體系的神學(xué)／形上基礎(chǔ)被懸擱或者說被敞開了，它要求從倫理上肯定和深化《人權(quán)宣言》的成果；
⑵其中有理想，可以校正傳統(tǒng)社會(huì)與商業(yè)社會(huì)的發(fā)展方向，向所有的個(gè)人提示生活的意義；
⑶較為現(xiàn)實(shí)，這種倫理作為開端是底限的，以金律為核心，以戒律為基礎(chǔ)，尤其是倡導(dǎo)了一種公正的經(jīng)濟(jì)秩序，同時(shí)它也具有擴(kuò)充的多種可能性；
⑷其運(yùn)作方式本身即是民主的，由世界宗教議會(huì)發(fā)起，促成對(duì)話，并交由各宗教領(lǐng)導(dǎo)人自愿簽署。

　　從上述幾方面看，普遍倫理與市場(chǎng)倫理的吻合度要高。它有對(duì)人性和所有人平等權(quán)利的承認(rèn)，有對(duì)共同游戲規(guī)則的承諾，有對(duì)商談的追求。同時(shí)，它也保持了與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的適當(dāng)張力，維護(hù)了一種較高的社會(huì)道德理想。相比較而言，其與儒家倫理的吻合度要低很多。這主要是因?yàn)槿寮覀惱碇羞�沒有闡發(fā)出具有普遍性的人的觀念和權(quán)利觀念，它的人的觀念還停留在“前自然人”（ pre-natural person ）、經(jīng)驗(yàn)的或生物學(xué)的水平上。根據(jù)儒家經(jīng)典，人們需要學(xué)習(xí)的不是平等的對(duì)話方式而是一套象征性表達(dá)符號(hào)、一套不平等的禮教。

　　事實(shí)上，今天的中國社會(huì)已經(jīng)發(fā)生了極大的變化，人的覺醒是空前的，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也在緩慢地發(fā)育之中，而制度性、觀念性建樹又相對(duì)滯后，在這樣的背景下，儒家倫理所起的作用更多是消極的、否定性的。這樣的倫理從整體上說，也很難對(duì)于普遍倫理再有什么實(shí)質(zhì)性補(bǔ)充。

　　值得注意的是，所謂普遍倫理在一定意義上說，也是西方傳統(tǒng)的基督教倫理的一種發(fā)展。西方文明、西方哲學(xué)的基本特點(diǎn)就是不斷在變，幾百年來它的宗教也在不斷地世俗化。韋伯所談到的新教倫理可以說只是這個(gè)世俗化過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。

[14] 只有在這種不斷變化或世俗化的過程中，西方的基督教倫理才可能在人類日益變得不確定的未來面前，在全球性生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和政治危機(jī)頻繁出現(xiàn)的情況下，較早地做出調(diào)整的姿態(tài)，倡導(dǎo)不同宗教、不同文化間的和平以維護(hù)人類共同的發(fā)展前景。既然基督教也可以暫時(shí)不提上帝的問題，傳統(tǒng)的基督教倫理也被剔除得只�！敖鹨�(guī)”了，那么儒家學(xué)者何不可以先從“己所不欲，勿施于人”出發(fā)，也努力從自己的典籍中尋找一些有益于中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和全球人類繁榮、又可與其它文明其它宗教的道德信念兼容的價(jià)值或規(guī)范，那怕它是經(jīng)過現(xiàn)代思想再解釋過的呢？

　　說得再夸張一點(diǎn)，基督教倫理的進(jìn)一步世俗化就是向市場(chǎng)及其倫理的靠攏。普遍倫理的基礎(chǔ)是普遍的生活即共同的生活：共同的消費(fèi)取向、生產(chǎn)與經(jīng)營上的合作、商品的流通。這里就有共同的人或人性。在市場(chǎng)中，你承認(rèn)不承認(rèn)他人與你同樣的資格呢？在你發(fā)展的同時(shí)承認(rèn)不承認(rèn)他人有同樣的發(fā)展權(quán)利和平等的地位呢？說到底，是共同的生活要求共同的倫理，全球化的時(shí)代呼喚普遍倫理。在這個(gè)問題上，西方的一些倫理學(xué)家并沒有幻想，他們認(rèn)為，作為普遍倫理的具體內(nèi)容，即各種共同的行為規(guī)范是可能建立起來的，而在這些共同規(guī)范的下面，那些道德形而上學(xué)的、神學(xué)的或終極的價(jià)值觀念也許是極為不同的。普遍倫理是要在多文化共存的世界中先發(fā)現(xiàn)某些各方都認(rèn)同的行為準(zhǔn)則。

　　經(jīng)過這樣的比較我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論是賀麟，還是杜維明，他們所做的新儒家的努力，或在儒學(xué)道德化方面所進(jìn)行的探索還是與啟蒙精神有所差異的。用卡西爾的話說：“啟蒙哲學(xué)的特殊魅力和它真正的體系價(jià)值，在于它的發(fā)展，在于它有鞭策自己前進(jìn)的思想力量”（《啟蒙哲學(xué)》第 1 頁）這就是說，重要的問題在于探索和創(chuàng)造。而新儒家學(xué)者總是堅(jiān)信，在舊禮教的廢墟中，必定埋藏著某些“不可毀滅的永恒的基石”（賀麟）或某種“原始本質(zhì)”或“核心價(jià)值”（ primary identity ， the core values ，杜維明）。我不是說在這個(gè)民族國家還不會(huì)消亡的時(shí)代一種民族文化認(rèn)同意識(shí)的自覺不重要，也不想說道德化儒學(xué)的努力沒有價(jià)值，我的問題是：盡管新儒家學(xué)者有權(quán)利選擇他們認(rèn)為是好的價(jià)值觀或倫理體系，但它為什么必定是儒學(xué)這一點(diǎn)是很難說明的。我的意思是說，這樣去繼承發(fā)揚(yáng)儒學(xué)精神，難免總是使儒學(xué)在社會(huì)生活中處于一個(gè)比較邊緣的位置，對(duì)它的辯護(hù)總是捉襟見肘，因而難以真正促成其新的復(fù)興，例如有不少學(xué)者說儒家的思想有利于環(huán)保，但中國的環(huán)境、它的森林和水資源幾乎就是在它的漫長的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)文明時(shí)期被破壞掉了。

　　4.簡短的結(jié)論或者建議

　　事實(shí)上，以這么少的文字談?wù)撨@幾種倫理學(xué)的關(guān)系問題是很難說清的，每一種倫理學(xué)的形成都有著漫長的歷史：儒家倫理自不必說，市場(chǎng)倫理也有了近 400 年的觀念演變史，而普遍倫理至少可以被視為基督教倫理的一個(gè)新版本。而在這幾種倫理學(xué)當(dāng)中，我們關(guān)心的主要是儒家倫理，關(guān)心的是它在新儒家那里被道德化的命運(yùn)。我們是在中國社會(huì)處于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的大背景下，通過與相關(guān)倫理的比較來考慮它的發(fā)展前景。

　　在今天的中國，新儒家似乎也逐漸被認(rèn)為是一種對(duì)社會(huì)發(fā)展和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有益的理論方向。而在我看來，強(qiáng)調(diào)以等差之愛和單方面義務(wù)以及個(gè)人修養(yǎng)的道德化儒學(xué)的思路是無法滿足今日中國市場(chǎng)化改革的基本需要。我們必須正視的是另外的倫理要求。

　　那么在方法上，我們是否可以發(fā)現(xiàn)古老的倫理（學(xué)）和現(xiàn)代的倫理（學(xué)）之間有一些明顯的不同呢？據(jù)我看，古老的倫理，比如儒家的倫理，主要是一種道德論（在古漢語中，德主要是描述一種內(nèi)心狀態(tài)），更多地談?wù)摲N種美德。這種道德論是訴諸于個(gè)人內(nèi)心修養(yǎng)及自覺行為的。當(dāng)然它也關(guān)心或者必然關(guān)心善的問題，與善相關(guān)的則有一個(gè)包羅萬象的宇宙論（例如在中國是“天”）。而現(xiàn)代的倫理，比如市場(chǎng)倫理，主要是一種人倫學(xué)（在漢語中，倫主要是有序人際關(guān)系的意思），更多地關(guān)注共同人性和每個(gè)人的平等權(quán)利。它的哲學(xué)基礎(chǔ)（或元倫理學(xué)）應(yīng)該是一種人本主義或價(jià)值論。這里人本身就成了目的、尺度或理論的中心。如果這種討論可以成立，那么就可能引出我們下面的問題。

　　我們看到，當(dāng)代新儒家們已經(jīng)將政治化的儒學(xué)（禮教）拋棄了，而道德化儒學(xué)的嘗試又步履唯艱，那么，新儒家學(xué)者是否需要思考，在政治化儒學(xué)和道德化儒學(xué)之外，還有沒有第三條道路，即倫理化或經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)化的儒學(xué)？道德化的儒學(xué)走的是古代倫理學(xué)的理路，倫理化的儒學(xué)大概要走現(xiàn)代倫理學(xué)的理路。假如這種儒學(xué)最終也能找到甚至重建適當(dāng)?shù)娜说睦砟睿�找到正面肯定人的平等�?quán)利的基本原則，那么，它就可能建立一種將所謂“內(nèi)圣”與“外王”兩個(gè)方面結(jié)合起來的新理論，即能使個(gè)人道德修養(yǎng)與社會(huì)法制建設(shè)結(jié)合在一起的儒學(xué)。這里的關(guān)鍵是我們不要把經(jīng)濟(jì)和政治分開，不要以為道德是在市場(chǎng)之外的，要看到市場(chǎng)內(nèi)在的倫理學(xué)。如果有了這樣的儒學(xué)，傳統(tǒng)的儒學(xué)就可能對(duì)今日中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)揮更大的積極作用，才可能在普遍接受、普遍共識(shí)的意義上達(dá)到“復(fù)興”。

　　對(duì)于儒學(xué)來說，這種適應(yīng)和改造的過程要困難得多。新儒家學(xué)者一直認(rèn)為儒學(xué)在道德方面是有優(yōu)勢(shì)的，有某些 “原始本質(zhì)”或“核心價(jià)值”早已存在，并應(yīng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)廣大的。而在我的考察中，還沒有發(fā)現(xiàn)有哪些儒學(xué)“核心價(jià)值”是很容易與市場(chǎng)倫理直接相協(xié)調(diào)的。從對(duì)新儒家學(xué)者觀點(diǎn)的觀察中也可以注意到，盡管政治化儒學(xué)被認(rèn)為是一條失敗的路，但新儒家學(xué)者并未完全放棄開出“新外王”（道路）的希望，并且他們大多認(rèn)為所謂“新外王”就是要通往政治上的民主制。那么我正是看到，所謂市場(chǎng)倫理不僅在歷史和學(xué)術(shù)思想史發(fā)展中從倫理學(xué)演變成經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)，而且從一開始就是從政治學(xué)的角度被探討的。我們知道“利維坦”是圣經(jīng)中的一個(gè)巨獸，霍布斯用其寓意著國家；
而洛克的書名就叫《政府論》。所以我覺得從倫理學(xué)出發(fā)是可能發(fā)展出一種與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相關(guān)的政治學(xué)理論的，因此“內(nèi)圣”和“外王”是可能結(jié)合起來的。但這時(shí)必須看到，傳統(tǒng)儒家的“王道”也還僅僅是一種與儒家倫理同樣古老并且邏輯相統(tǒng)一的、自上而下的單向社會(huì)控制論，對(duì)它的改造也決非易事。但倫理化或經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)化的儒學(xué)畢竟是一個(gè)新的方向，事情的成敗在一定程度上取決于新儒家學(xué)者的做法。

　　值得思考的是：西方的市場(chǎng)倫理，即霍布斯、洛克等始作俑者的理論在很大程度上是一種構(gòu)建、一種創(chuàng)新。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們處心積慮地利用當(dāng)時(shí)環(huán)境中的人們可能接受的說法，將自己的全新理路呈現(xiàn)出來，導(dǎo)致一種全新觀念體系的建立。這也為新儒家學(xué)者提出了一個(gè)問題，即按照孔子“述而不作”的原則，究竟怎樣叫做“述”，怎樣又叫做“作”？

　　顯然，儒學(xué)第三條道路的開創(chuàng)也將是篳路藍(lán)縷，對(duì)于它的創(chuàng)立與成功與否我沒有信心，但仍同情地期待著！

　　* 本文為作者出席聯(lián)合國教科文組織哲學(xué)與倫理學(xué)處普遍倫理項(xiàng)目于 1999 年 10 月初在韓國漢城召開的“普遍倫理與亞洲價(jià)值國際研討會(huì)”提交的論文，原英文標(biāo)題為：
Some Efforts of the Neo-Confucians and Universal Ethics ， 會(huì)議后做過簡單的修改；
而其初步的一些思考曾在 1999 年 8-9 月間在澳門召開的“賀麟先生學(xué)術(shù)思想研討會(huì)”上做過討論。

　　[ ① ] “互惠”（ mutual benefit ）或相互性、互惠性（ mutuality ）實(shí)際上是一個(gè)非常微妙的問題，從這里出發(fā)似乎通往不同的新儒家理路。如“你應(yīng)該如何如何，我應(yīng)該如何如何”可以理解為“你如何如何，我就（才）如何如何”，其否定的形式就是“如果你不如何如何，那么我就可以不如何如何”。這樣相互性就可能導(dǎo)致一種相互權(quán)利或契約的思想。事實(shí)上，從孟子“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王章句下》）的說法，幾乎可以導(dǎo)致出一種“造反有理”的論調(diào)。但杜先生（甚至包括賀先生）的思路肯定不是朝這個(gè)方向的，因?yàn)樗�更�?qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)，甚至以德報(bào)怨，而不是相互監(jiān)督、斤斤計(jì)較或責(zé)權(quán)利的交換。這個(gè)意思又是新儒家學(xué)者有代表性的觀點(diǎn)。賀麟先生也特別強(qiáng)調(diào)“以常德為準(zhǔn)而皆盡單方面之愛或單方面的義務(wù)。”（見《文化與人生》第 62 頁）

　　這個(gè)注釋發(fā)表時(shí)被刪除，我翻譯時(shí)先翻了但未翻完，不忍丟失暫放于此。

In fact, “mutual benefit” or “mutuality” is a very subtle problem. Different Neo-Confucian scholar can draw different meanings from the same word. For example, if I say that “you ought to do in that way, and I ought to do in this way”, it could mean that “I"ll do like this, if only you can do like that”, or “I don"t like to do so, because you didn"t do anything like this” as negative form. Here, what you do becomes a prerequisite of my doing. This understanding of mutuality may lead to a thought of mutual rights or contract. In the past Mencius said, “(I) have heard of the cutting of the fellow Zhou( 紂 ), but not heard of the putting a sovereign to death, in his case.” This almost lead to a doctrine that rebellion is right. But I think, Professor Tu (or Professor He) would not go to this way, because he believes so much in personally moral cultivation, even “returning malice with uprightness”, but supervising mutually, haggling over every ounce, or exchanging any rights for interests.

　　[ ② ] 商務(wù)本作“海外存知己”，疑為筆誤。

　　[ ③ ] 我之所以要加這樣的限定語，是因?yàn)榧词故窃诩彝��?nèi)部，由于價(jià)值觀的歷史變化和復(fù)雜的利益相關(guān)，這種愛的實(shí)施也可能帶來矛盾和沖突，如示愛同時(shí)就是價(jià)值輸出，對(duì)巴金先生《家》中所描繪的場(chǎng)景與情感，我至今有同情和不能釋懷之處。

　　[ ④ ] 我們知道，即使在西文著作中，資本主義這個(gè)詞也常常是貶義的，有時(shí)它被描述為“骯臟的交易與高利貸的精靈”、“拜金主義”，說它要“對(duì)世界的所有痛苦、惡意和行為和不公正負(fù)有責(zé)任”等（ 參見 P. 科斯洛夫斯基：《資本主義的倫理學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社 1996 年版中譯本，第 6 頁 ）；
我們東方人更是感受到過他們的強(qiáng)制和壓迫。

　　[ ⑤ ] 對(duì)于這一點(diǎn)，卡西爾看得非常清楚，他說：“在 17 世紀(jì)，人們從未把自然科學(xué)與抽象科學(xué)區(qū)分開來過，……‘自然"在當(dāng)時(shí)并不是指事物的存在，而是指真理的起源和基礎(chǔ)。無論其內(nèi)容如何，凡屬自身確定的、自明的、無需求助于啟示的真理，都是屬于自然的�！保ā秵⒚烧軐W(xué)》，山東人民出版社 1988 年中譯本，第 235 頁）在討論契約與社會(huì)科學(xué)方法的段落，有一段文字這樣說：盧梭“在該書（指《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》）的序言中指出，無論什么人談?wù)摗�自然狀態(tài)"，都是在談?wù)撘环N不再存在的事物狀態(tài)。這種狀態(tài)‘過去也許從來沒有存在過，將來也許永遠(yuǎn)不會(huì)存在"。盡管如此，人們?nèi)员仨殞?duì)這種狀態(tài)形成一個(gè)觀念，以便正確地評(píng)判我們的現(xiàn)狀�！保ā秵⒚烧軐W(xué)》，第 265 頁）

　　[ ⑥ ] 經(jīng)濟(jì)學(xué)， economics ，一詞詞根在希臘文中的原意就是家務(wù)管理。

　　[ ⑦ ] 這樣一個(gè)過程起碼涉及到從 17 到 19 乃至 20 世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)及相關(guān)哲學(xué)分支的發(fā)展。

17 、 18 世紀(jì)是其草創(chuàng)時(shí)期。尤其值得注意的是，這個(gè)理論發(fā)展過程是在不斷的批判中的形成的。即使是沒有注意到經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的卡西爾，已經(jīng)看到了啟蒙哲學(xué)內(nèi)部的這種積極的相互批判的關(guān)系。他說：“啟蒙思想家屢屢沖破體系的僵硬藩籬，啟蒙思想家，尤其是他們當(dāng)中最偉大、最富于獨(dú)創(chuàng)精神的人物，更是力求規(guī)避這種嚴(yán)格的體系制約。啟蒙思想的真正性質(zhì)，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的，因?yàn)樵谶@種形式中，啟蒙思想被歸納為種種特殊的學(xué)說、公理和定理。因此，只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設(shè)，才能搞清它的真正性質(zhì)�！保ā秵⒚烧軐W(xué)》第 5 頁）

　　因此我們所說的這個(gè)過程無疑會(huì)涉及更多的思想家，比如黑格爾和馬克思。黑格爾的歷史觀中“爭取承認(rèn)”的斗爭的觀點(diǎn)顯然也是對(duì)霍布斯、洛克“自然狀態(tài)”理論的一種修正；
而馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論就是對(duì)這種理論的一種發(fā)展。難能可貴的是，德國的思想家們比其英國前輩更善于整體思維、辯證思維，于是我們可以看到馬克思在《 1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中對(duì)黑格爾的下述評(píng)論：“在黑格爾法哲學(xué)中，揚(yáng)棄了的私人權(quán)利等于道德，揚(yáng)棄了的道德等于家庭，揚(yáng)棄了的家庭等于市民社會(huì)，揚(yáng)棄了的市民社會(huì)等于國家，揚(yáng)棄了的國家等于世界史。”“同樣地，揚(yáng)棄了的質(zhì)等于量，揚(yáng)棄了的量等于度，揚(yáng)棄了的度等于本質(zhì)，揚(yáng)棄了的本質(zhì)等于現(xiàn)象，揚(yáng)棄了的現(xiàn)象等于現(xiàn)實(shí)性，揚(yáng)棄了的現(xiàn)實(shí)性等于概念，揚(yáng)棄了的概念等于客觀性，揚(yáng)棄了的客觀性等于絕對(duì)理念，揚(yáng)棄了的絕對(duì)理念等于自然界，揚(yáng)棄了的自然界等于主觀精神，揚(yáng)棄了的主觀精神等于倫理的客觀精神，揚(yáng)棄了的倫理精神等于藝術(shù)，揚(yáng)棄了的藝術(shù)等于宗教，揚(yáng)棄了的宗教等于絕對(duì)知識(shí)�！保ǖ� 125 、 126 頁）從中我們不僅能更好地理解馬克思主義對(duì)黑格爾哲學(xué)的“顛倒”是怎么回事，而且也意識(shí)到充分理解唯物史觀至今仍是我們的一項(xiàng)艱巨任務(wù)。

　　[ ⑧ ] 卡西爾給我們一個(gè)例證：“愛爾維修……的主要意圖，乃是掃除一切由習(xí)俗所建立并竭力加以維護(hù)的種種人為的差別。愛爾維修力圖表明，傳統(tǒng)倫理學(xué)所說的某些特殊的‘道德"意識(shí)，它認(rèn)為自己在人身上發(fā)現(xiàn)的控制并約束人的感官欲望和利己欲望的原始‘同情心"，是一種與人的簡單明了的情感和活動(dòng)相去甚遠(yuǎn)的假設(shè)。只要不帶偏見地研究這些情感和活動(dòng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種表面上的二元論是根本子虛烏有的。無論何時(shí)何地，我們只能看到千篇一律的動(dòng)機(jī)，所謂大公無私、寬宏大量和自我犧牲等等品德，只是名稱不同而已，并沒有什么實(shí)際差別。它們都來自人性的基本沖動(dòng)，源于‘低下的"欲望和激情�！�…社會(huì)并不壓制這些基本沖動(dòng)，而只是使之純化。”（《啟蒙哲學(xué)》第 24 頁）

　　[ ⑨ ] 在這種情形下，說中國傳統(tǒng)哲學(xué)或倫理是關(guān)心人的，注重倫理的實(shí)在是很勉強(qiáng)的。賀麟先生討論五倫觀念時(shí)說：“西洋自文藝復(fù)興以后，才有人或新人的發(fā)現(xiàn)。十七世紀(jì)和十八世紀(jì)，人本主義盛行。足見他們也還是注重人及人與人的關(guān)系，我們又何必放棄自己傳統(tǒng)的重人倫的觀念呢�！保ā段幕�與人生》第 53 頁）其實(shí)東西方的“人”是兩件很不相同的事兒。

　　[ ⑩ ] 甚至學(xué)習(xí)都是不太可能的，我們大致可以設(shè)想，從很早的歷史時(shí)期，孩子們就開始做“過家家”的游戲，一些孩子飾演家長，而另一些還是表演自己；
但我們很難設(shè)想，當(dāng)時(shí)有人玩過“君臣游戲”，即有人充當(dāng)皇帝，其它人飾演其臣屬。在那個(gè)只能“父在觀其志，父歿觀其行”的時(shí)代，孩子們做這種游戲顯然太危險(xiǎn)了。

　　[11] 我相信杜維明教授關(guān)于新加坡經(jīng)驗(yàn)的討論是相當(dāng)清醒相當(dāng)謹(jǐn)慎、幾乎是無懈可擊的。

　　[12] 具體內(nèi)容可參見孔漢思、庫舍爾編，何光滬譯：《全球倫理》，四川人民出版社 1997 年中譯本。

　　[13] 世界宗教議會(huì)通過的宣言將這種探索中的共同價(jià)值叫做“全球倫理”（ a global ethic ），而聯(lián)合國教科文組織的相關(guān)項(xiàng)目稱其為“普遍倫理”（ universal ethics ），本文不對(duì)兩個(gè)概念做進(jìn)一步區(qū)分，徑自采用“普遍倫理”的術(shù)語。

　　[14] 卡西爾在談?wù)搯⒚蓵r(shí)代的宗教時(shí)就提到：“宗教改革運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的共同點(diǎn)在于，它也認(rèn)可塵世生活，并賦予塵世生活以新的價(jià)值�！�…這樣一來，為棄絕塵世而苦修苦練的主張，就碰上了肯定塵世生活的主張。這種肯定應(yīng)當(dāng)在人們的日常操勞中實(shí)現(xiàn)。”（ 《啟蒙哲學(xué)》第 134 頁 ）

　　來源：中國社會(huì)科學(xué)院網(wǎng)站

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