�。ù鹘ㄆ�，南京大學(xué)哲學(xué)系）

　　科學(xué)文化與人文文化之間的論戰(zhàn)已是當(dāng)今世界文化論爭的熱點(diǎn)，實(shí)際上，如果我們沿著歷史向回追溯，我們會很快辨認(rèn)出這種對抗構(gòu)成人類思想文化史的一個逐漸由隱到顯的線索，用G?霍耳頓的話說，這是“一場古老的、持久的、頑固和難以好轉(zhuǎn)的戰(zhàn)斗” 。20世紀(jì)末爆發(fā)的科學(xué)戰(zhàn)（Science War）把兩種文化的對立推向了新的高峰。科學(xué)家一方以數(shù)學(xué)家列維特和數(shù)學(xué)物理學(xué)家索卡爾為代表，列維特于1994年與生物學(xué)家格羅斯合作出版了《高級迷信——學(xué)界左派及其與科學(xué)之爭》一書，指責(zé)某些人文學(xué)術(shù)對科學(xué)進(jìn)行了惡意的攻擊和歪曲 ，掀起了科學(xué)戰(zhàn)并激發(fā)了索卡爾的著名詐文；
人文學(xué)者一方則是以發(fā)表索卡爾詐文的著名文化研究雜志《社會文本》以及科學(xué)元勘的某些極端分支為代表。

　　科學(xué)家一方認(rèn)為，后現(xiàn)代主義的某些分支是當(dāng)下反科學(xué)情緒嚴(yán)重泛濫的主要原因，但這些學(xué)術(shù)時(shí)尚只不過是一堆無聊的胡說，奇怪的雜燴，這從索卡爾與布里克蒙特合編的《時(shí)髦的胡說——后現(xiàn)代知識分子對科學(xué)的濫用》一書的書名就可看出。他們認(rèn)為，后現(xiàn)代主義者在完全沒有基本知識背景的情況下隨意引用數(shù)學(xué)、物理學(xué)的某些理論，為他們的意識形態(tài)偏見論證，如德魯茲和瓜塔里自信地談?wù)撝�混沌理論，雅�?拉康論微分拓?fù)�，利奧塔談?wù)撚钪鎸W(xué)，乃至德里達(dá)對愛因斯坦常數(shù)的裝模作樣的解釋，這些都成為他們譏笑的對象。因此，無論是參與爭論的科學(xué)家還是人文學(xué)者，甚至整個學(xué)術(shù)界，似乎都形成了如下印象：在這二者之間確實(shí)存在著難以逾越的鴻溝。

　　但是，如果二者之間真的有一條無法逾越的鴻溝，自然會產(chǎn)生如下問題：為何后現(xiàn)代知識分子一次次地引用數(shù)學(xué)？這個問題自然會使我們想到，是否存在這樣一種可能性，即二者之間也許有著某種思想上和歷史上的深刻關(guān)聯(lián)。下面，我將著重考察幾位重要的后現(xiàn)代主義思想家，看看他們的主要觀點(diǎn)和數(shù)學(xué)有哪些相似性。

　　一

　　首先，從歷史上看，某些哲學(xué)基本問題和數(shù)學(xué)一直有著復(fù)雜的共鳴。我們可以從一個古老的問題開始，這一問題與數(shù)學(xué)的本質(zhì)有關(guān)。理性主義者認(rèn)為，數(shù)學(xué)僅僅是理智的發(fā)明，那么問題是，為什么數(shù)學(xué)會具有實(shí)踐上的效能？問題也可以這樣理解，即在純粹的推理和邏輯之外，是否還有其它的內(nèi)容。如果數(shù)學(xué)只是純粹的邏輯關(guān)系，并沒有其他的內(nèi)容，那么它只是無足輕重的同義反復(fù)。笛卡爾采用了辯證的解決辦法。他認(rèn)為，在認(rèn)識過程中，除了理性，還需要經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，經(jīng)驗(yàn)與理性不能完全分離，我們在觀察的基礎(chǔ)上提出一個理論，反過來，觀察又在某種循環(huán)中證明了這一理論。這就是著名的笛卡兒循環(huán)。對他來說，真理不純粹是理性，也不純粹是經(jīng)驗(yàn)，而是在理性與經(jīng)驗(yàn)之間的循環(huán)。到18世紀(jì)后期，哲學(xué)家們已經(jīng)明確認(rèn)識到，對于數(shù)學(xué)來說，存在著某些超邏輯的、純粹理性之外的內(nèi)容。

　　康德對這一問題進(jìn)行了極其重要的探索。他明確把主體意識擺在認(rèn)識過程中的核心地位。一方面是外在的世界本身，一方面是主觀的王國，知識從何而來？康德認(rèn)為存在某些超邏輯的東西成為知識的先決條件，就像維柯的“具有想象力的普遍本質(zhì)”（imaginative universal）那樣，把經(jīng)驗(yàn)和概念綜合為知識。他指出，人們先天具有的空間直觀和時(shí)間直觀發(fā)揮著模型的功能，塑造著我們的經(jīng)驗(yàn)，人們據(jù)此提出描述這些經(jīng)驗(yàn)的概念框架，如數(shù)學(xué)就是這樣的概念框架。

　　但困難接著出現(xiàn)了。按照康德的說法，我們的大腦先天具有某種能力，但是我們?nèi)绾未_定事情就是如此？這個問題意味著我自己成為我的認(rèn)識的對象，因此我不得不面對自己。因此，我們需要比內(nèi)省更多的東西來支持對這些內(nèi)容的確認(rèn)�？档碌慕鉀Q辦法求助于共同體，把自我的認(rèn)識交于他人來裁決。但顯然康德本人對這一辦法并不十分滿意，因?yàn)樗�認(rèn)為如果個體毫無批判性地接受共同體的信念就是“不成熟”或“未開化”的。

　　早期浪漫主義思想家很快注意到這一困難。費(fèi)希特認(rèn)識到，沒有非我，就沒有我（without the not-I，there can be no I）。他認(rèn)為，我是由認(rèn)知的我（knowing-I）和某種其他的東西構(gòu)成，這種其他的東西是一種創(chuàng)造性的力量，盡管我永遠(yuǎn)不能知道它，但我可以把它設(shè)想為某種連續(xù)的活動。也就是說，“在我之中還有比我更多的東西”。其基本意思是指，在我之中，有超越于我的客觀知識的內(nèi)容。不論它是什么，它先于所有的知識，甚至超越經(jīng)驗(yàn)。

　　這樣，浪漫主義提出了一個基本原則：自我的這種不可還原的“活動成分”是知識不能達(dá)到的。也就是說，它是可感覺、可猜想的對象，但不是科學(xué)能夠研究的對象。如果科學(xué)、邏輯與數(shù)學(xué)能捕捉到這種力量，就不會有自由來進(jìn)行創(chuàng)造性的活動，結(jié)果將是一切都進(jìn)入某種嚴(yán)格決定論的框架之中。

　　值得強(qiáng)調(diào)的是，正是在這個問題上，塔西奇敏銳地把握住文化沖突的最深層根源。哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)這些不能被理性征服的創(chuàng)造力、想象、美學(xué)成分的意義，而科學(xué)家們卻致力消除它們，并試圖用理性的途徑來代替。這種沖突以不同的形式貫穿了整個19世紀(jì)的浪漫主義思想，并一直持續(xù)到今天。

　　在這個沖突中，數(shù)學(xué)處于重要的地位。盡管康德提出了他自己的數(shù)學(xué)哲學(xué)，卻受到很多數(shù)學(xué)家和科學(xué)家的譏笑。

但是，如果康德的目的是指出一般意義上的想象是“心靈不可缺少的一項(xiàng)功能，沒有它知識就是不可能的”，那么康德就算得上是試圖調(diào)和這種沖突的第一人。

　　有些哲學(xué)家試圖消除知識中的幻想成分，盡管這會引起無窮的麻煩。功利主義者邊沁就試圖通過分析語言中的虛構(gòu)成分以便把它們消除，他的策略是所有有意義的陳述都能還原為簡歷在直接經(jīng)驗(yàn)上的邏輯結(jié)構(gòu)。他的這一觀點(diǎn)在20世紀(jì)初的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義中得到復(fù)興。當(dāng)然這一學(xué)說面臨很多困難，而且把數(shù)學(xué)置于一個尷尬的境地，因?yàn)�，顯然數(shù)學(xué)中的很多概念（如點(diǎn)、線、面等）就很難直接應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)。于是，萊布尼茲提出一種極端的方法，他試圖把數(shù)學(xué)活動處理為純粹的符號操作，一種語言，其意義不在于與實(shí)在的關(guān)系，而在于邏輯上的自洽。這成為20世紀(jì)流行的結(jié)構(gòu)主義和形式主義的先河。

　　對立的另一方，即浪漫主義卻堅(jiān)持一種不同的真理觀。他們認(rèn)為，真理不能與語言、共同體與歷史相脫離；
所有的真理都包含著解釋的行為，其中有個體的想象、共同體的信念與實(shí)踐以及其他非客觀的事物。只有通過一種“非理性”的個人的想象活動，把經(jīng)驗(yàn)綜合成一個嚴(yán)密的符號整體，理性才獲得分析的可能性。對浪漫主義者來說，壓制這種個體的想象力，分析其中不變的“科學(xué)”意義，就是剝奪基本的自由。這樣，浪漫主義就把兩個重要的基本問題置于科學(xué)的議程之上：一是語言，二是連續(xù)性（不能言說的流動，連續(xù)的創(chuàng)造活動等等）及其與語言的關(guān)系。

　　二

　　這些問題在數(shù)學(xué)中得到認(rèn)真對待。首先我們看一下連續(xù)性問題。荷蘭數(shù)學(xué)家L.E.J.布勞威爾說，我們總是習(xí)慣于用對待空間的方式來對待時(shí)間，但這是具有高度欺騙性的。在布勞威爾看來，時(shí)間是最原始的直觀，是我們的內(nèi)在應(yīng)驗(yàn)，是一切生命意識的基礎(chǔ)，不能用我們處理空間的科學(xué)方式來把握。這種直觀是對創(chuàng)造性自我的感覺，它只在自己的私有時(shí)間中展開。這種生命的瞬間是不能用原子的方式枚舉的，而是破碎為消逝的部分和生成的部分。這構(gòu)成了數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。很明顯，布勞威爾的連續(xù)統(tǒng)觀念與歐陸哲學(xué)特別是浪漫主義有很大的相似之處，特別是柏格森，他對時(shí)間和綿延區(qū)分和描述與布勞威爾的觀念如此接近，以致塔西奇把布勞威爾的直覺主義“歸于柏格森的直覺主義，因此歸于整個浪漫主義傳統(tǒng)” 。這樣我們可以概括出布勞威爾連續(xù)統(tǒng)觀念的兩個要點(diǎn)：1，連續(xù)統(tǒng)不是作為原子點(diǎn)的集合而被直觀的；
2，連續(xù)統(tǒng)的構(gòu)造包含著個人的自由和創(chuàng)造性活動，而這種活動的本質(zhì)是“非語言的”，也就是不能用語言來描述。

　　在布勞威爾看來，數(shù)學(xué)總是一個積極的決定，總是創(chuàng)造性主體在“它最深刻的家”中開展的工作，遠(yuǎn)離任何言說和推理。也就是說，數(shù)學(xué)是意志的活動，是創(chuàng)造的活動，而語言頂多是一輛傳達(dá)意志的有缺陷的工具。他說：

　　直覺主義數(shù)學(xué)應(yīng)該徹底從數(shù)學(xué)語言中分離出來，并因此也從理論邏輯的語言中分離出來，同時(shí)要認(rèn)識到，直覺主義數(shù)學(xué)是一種本質(zhì)上無語言的心靈活動，它起源于對時(shí)間流動的直覺。

　　在著名的1928年維也納講演中，布勞威爾說：“在意志轉(zhuǎn)達(dá)的過程中，既沒有精確性也沒有確定性，特別是在用語言轉(zhuǎn)達(dá)意志的時(shí)候[…]。因此，在數(shù)學(xué)中也沒有確定的語言[…]” 。布勞威爾的這些觀念好象是尼采的回聲，而當(dāng)他說沒有人可與他人進(jìn)行確定性的交流的時(shí)候，他似乎又是在重新提出洪堡的觀點(diǎn)，并在后來的維特根斯坦那里產(chǎn)生共鳴。

　　不只是布勞威爾和浪漫主義哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。魏爾也接受了浪漫主義的某些觀點(diǎn)，并和哲學(xué)家胡塞爾也有很密切的交流。眾所周知，胡塞爾早年曾在當(dāng)時(shí)某些最重要的數(shù)學(xué)家的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，并和魏爾一直保持著聯(lián)系。塔西奇指出，盡管直覺主義和現(xiàn)象學(xué)之間存在著重要的分歧，但二者之間也可能存在著關(guān)聯(lián)。如胡塞爾的一位數(shù)學(xué)教授克羅奈克（Kronecker）在某種意義上是直覺主義的先驅(qū)，而魏爾所說的“自由生成的媒介”正是胡塞爾的“媒介”，他通過雙重序列來定義連續(xù)統(tǒng)也是來自胡塞爾的思想。

　　與布勞威爾和魏爾一樣，彭加勒也被塔西奇置于浪漫主義同情者的地位。羅素與弗雷格堅(jiān)持?jǐn)?shù)學(xué)可以被還原為邏輯推理，這暗含著數(shù)學(xué)是與人類的實(shí)踐相脫離的。彭加勒對此堅(jiān)決反對。他認(rèn)為把數(shù)學(xué)還原為邏輯就像把象棋還原為棋子在棋盤上的行走的規(guī)則。在他看來，數(shù)學(xué)不是語法規(guī)則所能夠完全掌握的：在數(shù)學(xué)活動中總是存在某些無法確定的主觀因素，某種創(chuàng)造性的直覺活動。在這個意義上，彭加勒也可以被放在歐陸哲學(xué)的框架之中。

　　不僅如此，彭加勒還有更為深刻的思想。他注意到，幾何對象的同一性并不是由公理邏輯系統(tǒng)所給予的：它只是一個假設(shè)；
它是未言明的，先于邏輯的“前者”。因此這些公理并非是充分的，它們在有關(guān)對象的同一性的信念中已包含了意志與“偏見”，而這些意志與“偏見”等只能意會的東西卻是邏輯得以運(yùn)用的前提。塔西奇指出，彭加勒的這些思想可以在尼采等哲學(xué)家那里找到很好的表達(dá) 。

　　我們將看到，受到浪漫主義影響的布勞威爾、魏爾以及彭加勒等數(shù)學(xué)家站在直覺主義立場上對“邏輯中心論”數(shù)學(xué)的批評如何構(gòu)成某些后現(xiàn)代思想的方法論先驅(qū)。而另外一位重要的數(shù)學(xué)家希爾伯特提出的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)綱領(lǐng)也同樣成為另外一些后現(xiàn)代思想的理論淵源。

　　三

　　在希爾伯特提出的著名的形式主義綱領(lǐng)中，能指和所指的關(guān)系是無關(guān)緊要的，人們只需關(guān)注能指間的形式結(jié)構(gòu)關(guān)系，他相信所有的數(shù)學(xué)都可以用這種方式來形成。但與羅素和弗雷格不同的是，他并不認(rèn)為直觀是可有可無的，但他的直觀又與康德的直觀并不相同。他的先天直觀是對符號的直觀而不是對空間和時(shí)間的直觀。也許只在這個意義上，希爾伯特和布勞威爾等浪漫主義者存在著一致。但也僅僅如此。因?yàn)椴紕谕�爾相信連續(xù)性的直觀，而希爾伯特卻相信離散的、有限的直觀，這些離散的、間斷的對象能夠被我們的符號直覺所把握。

　　對希爾伯特來說，無論這些離散直觀給予的對象是什么，它們構(gòu)成康德意義上的真實(shí)判斷（genuine judgments）。希爾伯特區(qū)分出數(shù)學(xué)中的兩個部分：現(xiàn)實(shí)數(shù)學(xué)和理想數(shù)學(xué)。現(xiàn)實(shí)數(shù)學(xué)對應(yīng)著實(shí)在的知識，而理想數(shù)學(xué)只是有助于刺激和指導(dǎo)知識的增長，其自身卻不是知識探討的對象。也就是對于理想數(shù)學(xué)來說，盡管它是推理的必要成分，但我們卻不能賦予它們以“客觀”的意義。塔西奇指出，正是這種限制性要求構(gòu)成了希爾伯特把數(shù)學(xué)視為空洞的形式游戲的思想根源。希爾伯特這樣做是出自哲學(xué)上的考慮，如果要回避諸如數(shù)學(xué)的本性這樣的問題，一個方便的途徑就是把數(shù)學(xué)視為符號的語言，其對象是語法上的虛構(gòu)物。如對于陳述“It is raining”，問正在下雨的那個“It”是什么是沒有意義的。

　　希爾伯特的目標(biāo)是建立一種元數(shù)學(xué)，關(guān)于證明的理論，任務(wù)是證明理想數(shù)學(xué)的形式系統(tǒng)內(nèi)的所有演繹都不會導(dǎo)致矛盾，它將成為所有數(shù)學(xué)的裁判者。這樣一種元數(shù)學(xué)將保證：1，抽象（理想）數(shù)學(xué)推理的形式結(jié)構(gòu)系統(tǒng)是連貫的，是真實(shí)推理的相容的、無矛盾的擴(kuò)展；
2，至少一部分的數(shù)學(xué)交流是可能的，因?yàn)閷τ跀?shù)學(xué)共同體來說，真實(shí)數(shù)學(xué)處理的有限對象是所有成員都可以同等地、普遍地達(dá)到，這與布勞威爾針鋒相對；
3，如果上述兩點(diǎn)得到保證的話，那就可以大大減少有關(guān)數(shù)學(xué)符號之意義的哲學(xué)糾紛。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　盡管希爾伯特有意拒絕考慮某種哲學(xué)反思，但他的形式主義綱領(lǐng)還是需要面對一些質(zhì)疑。首先，即使他的綱領(lǐng)獲得成功，也只能證明有限數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的相容性；
其次，他不能回答數(shù)學(xué)為什么會有效？第三，這種形式系統(tǒng)完全忽略了數(shù)學(xué)發(fā)展過程中的特殊歷史與人性內(nèi)涵，那么這種研究是否使它們變得沒有意義？

　　不管希爾伯特提出了什么方法來解決這些困難都對當(dāng)下的討論并不重要，因?yàn)樗�的形式主義由一位法國哲學(xué)家推向極端，并對法國乃至歐陸哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。在這里，塔西奇挖掘出歷來被學(xué)界忽視的一位人物，此人就是卡瓦耶斯（Jean Cavailles）。

　　卡瓦耶斯是數(shù)學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家 ，他的哲學(xué)立場是堅(jiān)決反對直覺主義和存在主義。從其觀點(diǎn)上看，他明顯受到希爾伯特形式主義的影響。如希爾伯特計(jì)劃建立一種元數(shù)學(xué)，一種關(guān)于證明自身的數(shù)學(xué)，而卡瓦耶斯同樣也談?wù)摗翱茖W(xué)的科學(xué)”，并堅(jiān)持真理在于證明，在于方法自身。塔西奇認(rèn)為，卡瓦耶斯是福柯思想的隱秘來源。除去二者觀點(diǎn)上的相似外，還有一條有力的歷史關(guān)聯(lián)，那就是�？略�承認(rèn)他受益于他的導(dǎo)師科學(xué)史家喬治?康吉萊姆，而后者很仰慕卡瓦耶斯的工作和人格勇氣。

　　希爾伯特曾受到理想元素的啟發(fā)，認(rèn)為這些虛構(gòu)的實(shí)體是數(shù)學(xué)家在數(shù)學(xué)運(yùn)算的過程中發(fā)明的。因此，這些對象如果脫離了它們所在方程的語境，實(shí)際上就什么也不是。它們只是語法上的虛設(shè)，是由語法自身產(chǎn)生的�！皩ο笫怯煞椒óa(chǎn)生的”這樣一種形式主義觀點(diǎn)在卡瓦耶斯那里被推向極端。他明確指出，對于虛數(shù)、電話等諸如此類東西的出現(xiàn)，沒有什么特別的個人需要我們給予感謝：它們只不過是科學(xué)自身運(yùn)動的結(jié)果。�？赂�加極端，他甚至說沒有什么文本有自己的作者，它們是自己在書寫自己。

　　這種極端的形式主義觀點(diǎn)有某種意識形態(tài)上的危險(xiǎn)性：否認(rèn)這些過程中有任何人類的創(chuàng)造。按照卡瓦耶斯的激進(jìn)觀點(diǎn)來看，好象是數(shù)學(xué)自身擴(kuò)展了它的方法論的必然性，自身引導(dǎo)著形式上的理想化，這種過程是超越于個人的。因此，卡瓦耶斯寫道：“一個理論的真正意義不在于個體科學(xué)家的理解，而在于不能停止的概念生成�！� 意義在于方法，而方法在歷史中擴(kuò)展自身，因?yàn)閿?shù)學(xué)真理的不斷變化，因此超出了個體理解的范圍。�？陆邮芰诉@一觀點(diǎn)，并認(rèn)為它可以運(yùn)用到所有科學(xué)，人文學(xué)和哲學(xué)。

　　但是，如果按照這種形式主義觀點(diǎn)，真理在于方法自身，那么談?wù)摗爸�識”或“真理”就變得毫無意義了。我們不能保證這兩個詞在歷史中保持一貫不變的意義。因此�？绿栒偃藗兓氐健翱鞓返膶�(shí)證主義”，用實(shí)證主義的方式來處理歷史。人們會問，如果那些內(nèi)容不是“知識”或“真理”，那么它們是什么？福柯說，那是“論述實(shí)際”（discursive practice），即那個時(shí)代人們實(shí)際上談?wù)摰臇|西。但是鑒于�？律鲜鲂问街髁x的立場，問題出現(xiàn)了：是什么把論述實(shí)際維系在一起？又是什么使得它們不斷變化？

　　對這一問題，實(shí)際上有一個很容易的回答，那就是人給予論述實(shí)際以惰性，但也改變它們。人們根據(jù)信仰、傳統(tǒng)、習(xí)俗、制度、教育來組織自己的活動，但也通過自己的創(chuàng)造、錯誤、發(fā)明等等來改變它。這像是浪漫主義-人文主義的觀點(diǎn)。但�？虏幌脒@樣做。

　　首先看�？聦Φ谝粋�問題的回答。是什么把論述實(shí)際維系在一起？�？抡J(rèn)為，有某種東西把論述實(shí)際聯(lián)結(jié)在一起，他稱之為“事物的秩序（order of things）”、“知識場(episteme)”、“力(power)”等。這很像是希爾伯特的有限直覺，但被�？滦问交�了。這種東西潛藏在論述實(shí)際的邊緣，使得概念的形成得以可能，它超出我們的控制之外，不能通過我們的語言完全表達(dá)出來，但語言卻是我們理解它的唯一途徑。在此基礎(chǔ)上，�？抡J(rèn)為，人文科學(xué)研究的并非實(shí)際的人，而只是研究他們在語言中的表現(xiàn)，卻假裝這些就是有關(guān)人的所有東西，這是很不嚴(yán)格的。因此，�？绿岢鲆环N新的人文科學(xué)的綱領(lǐng)，它將放棄這個浪漫主義的幻覺，通過語言學(xué)的回歸，使得人文科學(xué)將具有數(shù)學(xué)的精確性，這是快樂的實(shí)證主義一直夢寐以求的。

　　第二個問題，是什么使得論述實(shí)際不斷變化？對于這個問題，�？碌慕鉀Q辦法是，放棄連續(xù)性的觀念。在這一點(diǎn)上，�？掳研问街髁x觀念推到了極端。時(shí)間-直覺，連續(xù)統(tǒng)等浪漫主義-直覺主義的觀點(diǎn)被福柯作為浪漫主義-人文主義的幻覺予以屏棄。

　　這樣，�？潞粲踅Y(jié)束所有那些賦予人類以特殊地位的思想觀念，在他看來，人——作為某種特殊的東西——顯然是浪漫主義的發(fā)明。事情不是人們認(rèn)為的那樣，是浪漫主義發(fā)現(xiàn)了語言不能把握人性。正相反，是語言自身的工作導(dǎo)致了新的“理想元素”的產(chǎn)生，這些理想元素包括“人”、“潛意識”、“欲望”、“我”以及內(nèi)在時(shí)間等等，它們僅僅是語法上的虛設(shè)，出現(xiàn)于語言的過程中。他說：“人只不過是一個新近的發(fā)明，還不到二百年的時(shí)間，是我們知識中的一個革新，并且一旦當(dāng)知識發(fā)現(xiàn)了一個新的形式它很快就會消失�！� 這個創(chuàng)造物將被抹去，就像畫在沙灘上的臉一樣。

　　因此，看來形式主義與直覺主義的最深層的分歧就在于直覺主義者相信人能夠以某種創(chuàng)造性的、不可磨滅的方式對言說作出貢獻(xiàn)，而�？虑∏》磳�這一點(diǎn)，他聲稱，并不存在諸如“作者”這樣的東西（榮譽(yù)應(yīng)該歸于言說自身）。顯然�？碌睦碚撁媾R著形式主義的所有困難，同時(shí)，他的學(xué)說也使他與海德格爾和德里達(dá)等后現(xiàn)代思想家有了根本性的差別，這方面內(nèi)容塔西奇在書中有詳細(xì)的討論。不過，對我們當(dāng)下的任務(wù)來說，知道他的思想方法來自數(shù)學(xué)形式主義及卡瓦耶斯的基本觀念，就已經(jīng)足夠了。

　　人們一般認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)思想主要是來自瑞士語言學(xué)家索緒爾的著作。但塔西奇指出，盡管結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動經(jīng)常不合理地引用這位語言學(xué)家的著作，但他們的立場實(shí)際上更接近于卡瓦耶斯，而不是索緒爾本人的觀點(diǎn)。

　　塔西奇表明，索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的基本觀念實(shí)際上在他之前已經(jīng)由哲學(xué)家以及特別是數(shù)學(xué)家分別表達(dá)過。不過，他并不認(rèn)為索緒爾僅僅是在鼓吹來自數(shù)學(xué)的觀點(diǎn)。他關(guān)心的是，索緒爾是如何被結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動誤讀的。簡單說來，索緒爾把語言分為幾個層次：一是元語言層次，包括言說和語言，前者是實(shí)際發(fā)生的言說活動，后者是互相共享的“社會事實(shí)”；
二是語言的形式結(jié)構(gòu)，索緒爾稱為“語圖（la langue）”，即語言學(xué)能指的形式結(jié)構(gòu)，這是語言的非時(shí)間性的句法藍(lán)圖，它使語言的理解成為可能。在索緒爾看來，元語言層次是語言的意義和變化發(fā)生的源泉。這里，問題的關(guān)鍵是，是否索緒爾認(rèn)為，語言學(xué)能指的結(jié)構(gòu)區(qū)分不但是意義產(chǎn)生的必要條件，也是充分條件？

　　答案是否定的。索緒爾承認(rèn)“沒有語言就沒有思想”，但他并不認(rèn)為語言自身足以產(chǎn)生思想。對索緒爾來說，形式結(jié)構(gòu)的區(qū)分是必要的，但不是充分的。他說：“這個同一性經(jīng)常包括一個不可確定的主體性因素”，此外，“一定存在解釋的第一個行為，它是主動的……�！� 在他看來，形式和語法社會地存在著，但變化源自個體。

　　因此，結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動的教條諸如“語言決定思想”、“語言自己在說”、“沒有作者”等等并不是索緒爾本人的思想。當(dāng)然，塔西奇無法追溯這些誤讀發(fā)生的具體歷史過程，但他指出，部分原因可能是索緒爾身后出版的《普通語言學(xué)教程》被人做了隨意的改動，另外，除了卡瓦耶斯的激進(jìn)觀點(diǎn)之外，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-施特勞斯也發(fā)揮了重要的影響。

　　四

　　維特根斯坦的后期思想也在直覺主義-浪漫主義和形式主義的對立間搖擺，像是要在形式主義和浪漫主義之間達(dá)成一個妥協(xié)。一方面維特根斯坦證明，個體意志是語言不能理解的，這表明他接受了布勞威爾的觀點(diǎn)，即不存在私人語言這樣的東西，但與布勞威爾不同的是，維特根斯坦認(rèn)為，任何行動的辯白標(biāo)準(zhǔn)總是社會的，這表明維特根斯坦承認(rèn)每一個理解的活動都包含著普遍性和個體性的混合，個體的作用使得理解的行為不能辯白為公共知識。但另一方面，維特根斯坦又認(rèn)為，意義最終在于辯護(hù)，既然自我的某一部分無法用語言來掌握，那么就從他的語言游戲中分離出去，因?yàn)樗�不是一個對象，沒有什么辯護(hù)可以求助于它。

　　那么，是什么給陳述以意義？顯然不是文化習(xí)俗，這意味著語義在于文化的句法，這已經(jīng)由維特根斯坦證明為失敗了，因?yàn)橐�用外部�?biāo)準(zhǔn)為我的語義進(jìn)行辯護(hù)同同樣也要求更高的外部標(biāo)準(zhǔn)。那會是什么呢？直覺主義和浪漫主義者會說，意義部分地來自個體的作用，來自語言和習(xí)俗之外的個體行為。但在維特根斯坦的語言游戲中沒有給創(chuàng)造性的主體活動留下空間，因?yàn)樗�不是一個對象，不能被命名。最終維特根斯坦采用了實(shí)用主義的方式：既然主體性是語言不能達(dá)到的，那我們也就應(yīng)該忽略它。

　　維特根斯坦試圖調(diào)和直覺主義和形式主義，對他來說，意義有時(shí)與虛構(gòu)相似，但有時(shí)又需要辯護(hù)；
理解有時(shí)近于藝術(shù)，但在其它場合又與形式語言辯護(hù)相接近。塔西奇說：“也許可以說，就是這種搖擺不定，維特根斯坦分裂人格的幽靈縈繞和滲透在大多數(shù)后現(xiàn)代主義者的思想之中�！�

　　像維特根斯坦一樣，德里達(dá)也周旋于形式主義和直覺主義之間，但與維特根斯坦最終滑向?qū)嵱弥髁x立場不同的是，他采取了另一種策略：他實(shí)際上是在尋求一個針對直覺主義和形式主義二者的共同批評，而同時(shí)借用了兩者對對方的批評。

　　德里達(dá)看到，結(jié)構(gòu)主義不能忽略這樣一個事實(shí)：它所處理的結(jié)構(gòu)不斷地產(chǎn)生這個結(jié)構(gòu)的新元素。而這些新元素的產(chǎn)生，將有可能改變原有結(jié)構(gòu)各項(xiàng)元素的意義，因此不能保證具有期望的穩(wěn)定性、不變性和一貫性。因此，結(jié)構(gòu)主義定義結(jié)構(gòu)單元同一性采用的是非直謂的方式，通過參照總體來來定義，但這個總體并不能被“總體化”，因?yàn)椤皩懽鳌币�起了變化和新單元的出現(xiàn)。塔西奇指出，德里達(dá)對同一性的批評與彭加勒對同一性的批評是非常相似的。

　　另外，與那些反對把數(shù)學(xué)還原為邏輯與語言的數(shù)學(xué)家一樣，德里達(dá)也承認(rèn)有些東西超出語言之外，說他“總是關(guān)注語言的‘他者’” 。德里達(dá)把這個“語言的他者”稱為“延異”。由于新結(jié)構(gòu)單元產(chǎn)生的無窮可能性，原來被認(rèn)為僵硬的結(jié)構(gòu)符號系統(tǒng)把自己向意義連續(xù)統(tǒng)開放，這個無盡的開放被魏爾成為“自由生成的媒介”，德里達(dá)用了一個相似的術(shù)語：“普通生成的媒介”。這樣，德里達(dá)的“延異”有點(diǎn)像是布勞威爾的連續(xù)統(tǒng)，但他并不在個體構(gòu)造的意義上來構(gòu)想。他說，延異指示著普通結(jié)構(gòu)單元間的差異游戲和一定的疏遠(yuǎn)、推延和意義從自身的剝離。最終，德里達(dá)像是尋求在靜止的結(jié)構(gòu)主義方法論中引入“直覺主義”的動力學(xué)觀點(diǎn)。語言的他者，延異，連續(xù)統(tǒng)是超出語言之外的，但并非是一團(tuán)漆黑，它有某種結(jié)構(gòu)。他把延異視為某種可以想象的理想化可讀寫作之前的東西，是意義變化的可能性空間。因此，他并不是對結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行解構(gòu)，而是進(jìn)行某種方式的重構(gòu)，以允許意義連續(xù)變化的可能性。所以，塔西奇認(rèn)為，連續(xù)統(tǒng)問題好象是后結(jié)構(gòu)主義的隱秘主體。

　　在德里達(dá)的延異中，沒有原子，沒有開始，并且沒有結(jié)局，因此他反對終極的、源初的原因這樣的觀念，因此他責(zé)備布勞威爾的神秘個人主義、胡塞爾的原始直觀甚至還有海德格爾的起源概念。在他看來，沒有純粹的差別和同一性，它們統(tǒng)一在延異中。因此，他一方面承認(rèn)主體的存在，另一方面，他又說“我呈現(xiàn)給自己……是在語言之后” 。這樣，形式主義的“符號”和浪漫主義的“行動”總是先于對方，語言和“他者”也就消融在延異的連續(xù)圖畫之上。

　　最后，塔西奇的結(jié)論是，后現(xiàn)代思想的大多數(shù)觀念都可以追溯到浪漫主義時(shí)代，這些作品的共同特征，就是拒絕一個啟蒙運(yùn)動的觀念，那就是法則是永恒的、普遍的；
而同時(shí)，后現(xiàn)代思想的最流行的形式看起來卻像是著名的“邏輯中心”信條的勇敢變種。他說：

　　后現(xiàn)代文化（不論這個含混的術(shù)語告訴人們什么）看來沒有與它之前的任何事物有決定性的斷裂。相反，它只不過是一個被推向極端的有害的形式主義，并補(bǔ)充歪曲了一些人們在很多年前對形式主義的批評。在它幾乎完全缺乏數(shù)學(xué)-歷史意識的情況下，它勉強(qiáng)把形式主義的還原論和直覺主義激進(jìn)運(yùn)動結(jié)合在一起。簡單地說，它恰恰把二者最糟糕的方面結(jié)合在一起，在它大部分的快樂時(shí)光中，對其中的任何一點(diǎn)都沒有任何認(rèn)識。

　　盡管塔西奇并不對后現(xiàn)代思想持贊同的態(tài)度，但他最終的目的并不是參與所謂的“科學(xué)戰(zhàn)”，而是嘗試打開一種溝通與對話的可能。他相信，數(shù)學(xué)毫無疑問以復(fù)雜的方式與大陸哲學(xué)糾纏在一起，因此，一方面要注意到數(shù)學(xué)廣泛的文化意義，另一方面，也要珍視對話和溝通的信念。

　　來源：哲學(xué)在線

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