說中國古典文獻中沒有“哲學”這個詞，或者說中西思想傳統(tǒng)差異極大，用“哲學”解釋中國古代思想會有極大困難，都不是什么新發(fā)現(xiàn)。“中國哲學史”學科的奠基者，如胡適、特別是馮友蘭早就對此有自覺。（景海峰教授在《學科創(chuàng)制過程中的馮友蘭》對此有所分析）在一個世紀之后，要質(zhì)疑這個學科的合法性，起碼得先了解它產(chǎn)生的歷史背景及思想文化功能。

　　我曾經(jīng)從兩個角度對此進行考察，包括：一、它的建立與演變同現(xiàn)代思想文化的變遷之間的關(guān)系，以及二、整個學科背后自覺或不自覺的方法論預設(shè)。關(guān)于第一點，它是同中國現(xiàn)代文化（包括思想的與學術(shù)的）的發(fā)展趨勢相適應的。馮友蘭就說，“......就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。指中國或西洋歷史上各種學問之某部分：而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關(guān)系，未易知也。若指而謂哲學，則無此困難。”雖然現(xiàn)代文化整體上是西學放下的框架，但不要忘記，接受西學的根本原因是因為中國人追求現(xiàn)代化（也是源于西方）的生活方式。第二點，用“哲學”解釋中國古典思想中的某些內(nèi)容，是通過比較進行的。一開始如梁啟超在各種“泰西學案”中要向國人介紹培根、笛卡兒及康德，就分別借朱熹、孟子及王陽明來解說。其方式雖然有些簡單，但要介紹或解釋一種陌生的事物，你就需要運用固有的知識資源，否則就無法取得成效。一旦西學的價值深入知識界以后，理解的框架就被顛倒了，所以就有“中國哲學”或“中國哲學史”的寫作。其實，比較與解釋是相通的，一旦比較的標準往單邊傾斜，就變成解釋�！爸袊�哲學史”學科體系方法上就是變比較為解釋的產(chǎn)物。就歷史影響來看，這個學科的建立或這個論域的開辟，對中國現(xiàn)代思想學術(shù)的建設(shè)是有重大意義的。第一，它為我們從根本上理解中西精神文化的異同提供學術(shù)討論的途徑，胡適把哲學定義為對生活中根本的問題尋求根本的解決，正是為此提供概念框架。要否定它，得提供另外一種比它更好的學術(shù)言路。第二，對現(xiàn)代的“中國哲學”創(chuàng)作提供學術(shù)資源，如馮友蘭建構(gòu)性“新理學”與牟宗三詮釋性的新心學。不管古典中國的“哲學”形態(tài)如何，推動以傳統(tǒng)為反思對象的哲學創(chuàng)作總是重要的。有了這兩點，這個學科存在的意義就毋需置疑（參考拙作《知識譜系的轉(zhuǎn)換——中國哲學史研究方法論析》、《論比較哲學——從現(xiàn)代中國學術(shù)的經(jīng)驗看》中的相關(guān)論述）。

　　但是，這不等于說“中國哲學史”學科不需要進一步檢討，更非表示我們對它的現(xiàn)狀非常滿意。相反，的確存在讓人感到憂慮的地方。概括地說，有兩個方面：一是在許多教科書式的著述中，傳統(tǒng)思想被納入西方哲學的分析框架后，固有的完整意義被肢解，變得面目全非。這樣，讀經(jīng)典與讀教科書的解說，感覺完全脫節(jié)。一是這種模式化的哲學史敘述，往往用中國概念比附西方哲學范疇，中國古典無形中變成說明西方哲學的例證。不需要更深入的闡釋，而只作簡單的歸類判斷即可，結(jié)果是變得越來越?jīng)]有哲學味。我想，這是“中國哲學史”的懷疑論者試圖擺脫它的根本原因。這兩個方面的問題表面上不一樣，其實根源于相同的原因，首先就是對西方哲學缺乏稍為深入的了解。事實是，中國哲學學者，很少有能同西方哲學專家在同一專業(yè)水平上討論西方哲學問題的。懷疑論者大概能同意這一判斷。但是，如果懷疑論者以為西方哲學的根本問題就是本體論與認識論，談中國“哲學”便是對此不了解而導致的錯誤，我就想為他們說句公道話。一個世紀來，用來詮釋中國哲學的大多數(shù)范疇，如本體、現(xiàn)象，主體、客體，共相、殊相，唯物主義、唯心主義，辯證法、形而上學，感性、理性，原因、結(jié)果，先驗、經(jīng)驗，等等，哪一對與本體論或認識論無關(guān)？基本上，它們都來自西方近代哲學，即唯理論、經(jīng)驗論，以及德國古典哲學。這些范疇如果被不恰當?shù)赜脕砝斫庵袊�“哲學”經(jīng)驗的話，有可能是由于對西方哲學理解的偏差，也有可能由對中國經(jīng)驗理解不當所致。我不想說它們都是亂用的，只想說在許多情況下被濫用了。情形很可能是，傳統(tǒng)論說者同懷疑論對哲學的理解恰好一致，他們地差別表現(xiàn)在對中國經(jīng)驗的對立看法上。而這兩者對哲學的理解是過份狹隘了。正因為這樣，我以為中國哲學史的研究需要改進，而不應放棄�！靶枰�改進”是針對傳統(tǒng)論說，而“不應拋棄”則針對懷疑論調(diào)而言的。

　　我的態(tài)度也是建立在對“哲學”的一種理解上。沒有人能找到一種古今哲學家都能接受的、固定不變的哲學定義。形而上學—本體論在中世紀、在近代的位置舉足輕重，但進入現(xiàn)代則成為不同哲學流派的眾矢之的。尼采反它，維特根斯坦、卡爾納普也反它。同是反本體論，邏輯實證主義是從認識論的陣地出發(fā)的，而尼采、海德格爾則連認識論也一起攻擊。羅蒂更絕，提倡“后哲學文化”，連哲學也準備放棄。其實以康德或黑格爾為標準，古希臘的智者也未必合乎要求，至少他們沒有提供理論論述上體系完備的哲學著作。維特根斯坦從語言分析入手，揭示哲學這個詞同“游戲”一樣，都不存在什么本質(zhì)規(guī)定，而是一種“家族類似”概念。我想是能說明問題的。既是“家族類型”，那就表示：一方面，在“哲學”一詞所能指稱的各種思想或知識現(xiàn)象中，沒有嚴格劃一的共同特征；
另一方面，這些現(xiàn)象中也有一些離散的或相對接近的特征存在。以西方哲學史中公認的哲學家為標本取樣，我們可以找到談本體、認識、主體、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的論題。不是所有的哲學家都同時對這些論題有興趣，每個人關(guān)心的側(cè)重點可以不一樣。所以，談哲學也可以只談論其中個別問題，甚至從中派生出新的論題來。例如，維特根斯坦就從前期的談邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)楹笃诘恼務Z言，并由此展開一個新的哲學論域——日常語言分析。其實我們還可以說，哲學根本就沒有固定的對象。決定所談內(nèi)容是否是哲學，不僅話題重要，有時候談法或論述方式更重要。經(jīng)驗告訴我們，一個經(jīng)典的哲學話題，在許多教科書式的作品中，可以被談得索然無味。于是，我們又可以引出新的問題：存在標準的哲學論述方式嗎？追問起來，又是需要不斷分析澄清的問題。說有，很容易被指出它不是論述哲學特有的方式。說無，則無法說明日常話題又是如何可能變成哲學論題的。也許，不斷尋根問底的問答就是導致哲學問題產(chǎn)生的方式之一。其它的方式也是存在的，但不說一篇短文、就是一輩子也難以就此說清楚。這不是要故弄玄虛，而是想提醒注意，在討論如此重大的精神文化現(xiàn)象時，不要把問題簡單化。同時還想表明，以此為參照，用“哲學”討論中國古代思想中的某些論題，自有它的正當性。

　　胡適說，“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學�！边@個說法很聰明，既涉及哲學的一個重要特征，又為從中國傳統(tǒng)尋哲學找到正當?shù)睦碛�。像中國這樣的文化傳統(tǒng)，怎可能沒有人從根本上想過人生中切要的問題呢？雖然作為定義不算合格，且胡適后來對中國哲學的論述也不成功，但“根本”是一個很好的提示。

　　下面粗略列舉一些可能是“根本”的問題：討論人在宇宙中的位置的“天人關(guān)系”，關(guān)于人的本質(zhì)的“性”，探討未知力量的“命”，尋求最佳生存方式的“道”，描述宇宙發(fā)展動力的“陰陽”，等等。這些問題既不是從另外的問題推演而來，相互間也無嚴格的推導關(guān)系，然而卻可能是回答許多其它問題的前提，所以是“根本”。但這些問題也很難從西方哲學中找到對應的表達，因而是中國的。有人會說，這些所謂“根本”的問題，也是宗教的問題。我承認西方宗教與哲學共享著一些問題，如神學與倫理學都討論道德，但不能由此就說，道德問題就是宗教問題。關(guān)鍵在于討論的方式。如果有人一定要說，上述這類問題的傳統(tǒng)論述都是宗教式的。那退一步，我們還可舉出不僅從問題，而且連論述方式也能與西方哲學會通的問題。例如，莊子《齊物論》中關(guān)于人與物甚至人與人相知難的論述。它由不同的主體均有自己的“知”，即自主進行價值判斷的能力及權(quán)利，由此導出尊重每個人的價值取向及生活方式的態(tài)度。《公孫龍子》中“白馬非馬”所涉及的個別與一般的關(guān)系問題，也是眾所周知的。還有《肇論》關(guān)于“物不遷”的辯論中，對理解一個人成長或衰老過程中的同一性的疑難。這三個論題都與西方哲學中的“理性”問題有關(guān)，第一個是以對人相互溝通的可能性的質(zhì)疑為前提，第二個涉及認識過程中概念的使用及吊詭，第三個則是理智如何把握變動中的事物。除第一點混合有隱喻的修辭外，其它二題采取的都是對概念進行分析的方式。與古希臘哲人的說法比，它們非�！罢軐W”。進而言之，如道家的“道”、玄學的“無”及理學的“理”，這類與經(jīng)驗相對，然而又超越于經(jīng)驗的概念，都是古代學者把握人生與世界的基本范疇。說它不是哲學，而是宗教，宗教學者也可能以某一類型的宗教觀念對之提出類似的異議�；蛟S有人主張，既不要哲學也不要宗教，就叫儒家、道家，或玄學、理學好。那就是要把古典觀念同現(xiàn)代學術(shù)文化徹底切割開來，做得到嗎？

　　為“中國哲學”的正當性辯護，得建立在對“哲學”現(xiàn)象更全面的理解上。同時，也得強調(diào)，不是所有我們打算稱做哲學的論題，其它文化中都有一致的見解。哲學不僅表現(xiàn)為理論范疇，更重要的也許是論述方式，不要輕易把不同范疇劃等號。論述方式也不限于一種套路，但西方哲學中以系統(tǒng)的理論分析見長是事實，這種思想方式對發(fā)展現(xiàn)代學術(shù)很重要，現(xiàn)代哲學史學者需要學習與培養(yǎng)這種思想方式。簡言之，“中國哲學史”研究既要理解古典精神的完整性，又要有把它詮釋成不僅現(xiàn)代讀者可以了解、而且能從中得到啟發(fā)的努力。

　　這樣說即意味著，研究中國古典哲學不只是用于比較文化、溝通中西，雖然這仍然需要，而且要推動中國哲學創(chuàng)新。依馮友蘭的區(qū)分，中國哲學有“中國的哲學”與“中國底哲學”之別。“中國的哲學”意即“哲學在中國”，今日在中國研究或發(fā)表的哲學論文都在此列。而“中國底哲學”則指其內(nèi)容具有中國文化特點，如馮氏的“新理學”（陳來教授的《近代化的中國哲學》對此有論述）。我這里的“中國哲學”指后者。以馮氏為例就可顯示“中國哲學史”研究與“中國哲學”創(chuàng)作的區(qū)別。馮的方式是接過傳統(tǒng)中的哲學問題，然后用現(xiàn)代的哲學論述方式予以表達。就此而言，只要中國古代有哲學問題，即使沒有完整的哲學論說，我們?nèi)匀豢蛇M行中國哲學研究，這種研究帶有創(chuàng)作的性質(zhì)。但我想提出的另一個問題是：即使不從古典的哲學問題出發(fā)，我們是否仍可進行“中國哲學”研究？想想西方哲學家的創(chuàng)作經(jīng)驗，他們的研究對象，無非是理論與生活經(jīng)驗。沒有生活經(jīng)驗的哲學研究，只是哲學文獻研究。但是生活經(jīng)驗有古有今，在生活方式日益全球化的背景，哲學反思的結(jié)果可能是國際性的，很難說是屬于哪國哲學。但如果反思的是古代生活的經(jīng)驗，它就與相關(guān)的文化觀念難以分割。中國思想經(jīng)典有一個特點，就是表達思想觀點同提供生活經(jīng)驗相一致，它體現(xiàn)在各式各樣的語錄、對話錄、傳燈錄、傳習錄中。這類語錄實際就是以對話為中心的各種思想生活的故事，即古典思想家的生活經(jīng)驗。里面自然有大量的哲學問題供后人繼續(xù)探討，但更有許有沒有明言的思想資源等待挖掘。對這樣的資源作充分的挖掘、加工，我以為也是中國哲學創(chuàng)作的另一途徑。最近我們以“作為生活方式的古典哲學”為題，召開一次研討會（中山大學，2003年3月），便是試圖推動這一工作的嘗試。

　　從“中國哲學史”研究談到“中國哲學”創(chuàng)作，不是轉(zhuǎn)換問題。如果中國哲學研究真的成果豐富的話，懷疑中國古代是否有哲學是沒有什么用的？反之，如果哲學史沒有引發(fā)讀者的哲學興趣，宣稱中國歷來有哲學又有什么意義呢？

　　文章來源：《江漢論壇》2003年第7期

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