時(shí)下流行的思想史寫作,或是以介紹各個時(shí)代作家之思想為其目的,或是截取諸多思想者的斷片來進(jìn)行個體性的發(fā)揮。如此一來,則研究工作就流于觀點(diǎn)的羅列和材料的收集整理。然而,在尚未弄清楚研究對象之前,材料的收集往往掛一漏萬。對于思想和意識形態(tài)的考察必然淪落為“概念的統(tǒng)計(jì)學(xué)”�！吨袊�近代的自然權(quán)利觀》(趙明著,山東人民出版社2003年5月版,以下簡稱《權(quán)利觀》,出自該書的引文只標(biāo)頁碼)一書反對上述研究方法,而采用“內(nèi)在視角”的研究理路,試圖揭示一套新的審視近代中國政治、思想文化之方法(第267頁)。

　　一、“內(nèi)在視角”:一種政治思想史的研究法

　　所謂的“內(nèi)在視角”,即是“在闡釋近代中國自然權(quán)利觀的時(shí)候,應(yīng)考慮諸如歷史、文化、傳統(tǒng)以及特定社會情態(tài)等有關(guān)因素的積極性作用,尤其主張從中國思想傳統(tǒng)內(nèi)在演發(fā)趨向的角度去揭示近代中國自然權(quán)利觀產(chǎn)生的內(nèi)在動因,注意梳理中國傳統(tǒng)政治法律文化的演進(jìn)脈絡(luò),以探尋近代中國自然權(quán)利觀的內(nèi)在思想資源,力圖對近代中國自然權(quán)利觀與傳統(tǒng)儒學(xué)之內(nèi)在關(guān)聯(lián)性有一個真切的把握”(趙明:《先秦儒家政治哲學(xué)引論》,北京大學(xué)出版社2004年版,第201頁)。這乃是一種“旁觀者”立場,它試圖深入到近代人的精神世界中,審查各種思想、學(xué)說、主張的真實(shí)含義。這種對于中國近代思想的考察試圖擺脫長久以來所謂的“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”、“近(現(xiàn))代一傳統(tǒng)”的理論模式和價(jià)值立場,從而使近代精神世界獲得其自身存在的價(jià)值。

　　這種考察理路認(rèn)為,任何一個文化共同體都具有從內(nèi)部而生的生命,既然要從內(nèi)部尋找原因,則必須將考察的對象視為一個完整的文化共同體。具體說來,它要求研究者認(rèn)識到:中國歷史有一個總體存在,盡管我們現(xiàn)在并非十分自覺于這個總體存在的存在狀態(tài)。歷史乃是一個獨(dú)立自存的整體。根據(jù)黑格爾,歷史本身就是一個自在自為的全體,乃是一個在不斷自身演化的過程。在這個過程中每一個環(huán)節(jié)都是歷史的顯現(xiàn)。由此看來,“內(nèi)在視角”的實(shí)質(zhì)乃是一種歷史哲學(xué)的方法。

　　《權(quán)利觀》一書意在對近代思想世界的發(fā)生機(jī)制加以檢討,具體來說,即回答歷史是如何過渡到近代的?以及近代以前歷史文化的特質(zhì)是什么?作者認(rèn)為,“自程朱以來的基本的思維結(jié)構(gòu)和運(yùn)思方式可以說直到清末都沒有根本性的突破和改變,在這個思維結(jié)構(gòu)里,‘理’與‘欲’始終是人們思想的聚焦點(diǎn)和興奮點(diǎn),而‘理’所占據(jù)的基礎(chǔ)性和關(guān)鍵性地位始終得以維系。我們所重點(diǎn)關(guān)注的近代思想家正是在繼承這種思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上,開辟和構(gòu)筑自己的思想世界的。”“可以說,近代思想家們正是由于依循了自宋代以來‘理欲’世界觀自身嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿?才能夠以非常積極的姿態(tài)去面對近代西方的各種思想、觀念和學(xué)說,而同時(shí)又不產(chǎn)生對自身文化傳統(tǒng)妄自菲薄的心態(tài),因?yàn)樗麄円琅f有著自己的思想根源和精神家園”(第37—39頁),在作者看來,近代思想家所要完成的任務(wù)乃是使“人欲”獲得自身的價(jià)值獨(dú)立性,使得人欲從宋明理學(xué)所確證的天理觀中獲得解放。(第44—45頁)

　　近代中國人對于“平等”、“自由”的主張是與傳統(tǒng)中國政治的基本精神格格不入的。在人們看來,傳統(tǒng)的道德是一種家族式的道德,是以“治家”為基礎(chǔ)的,“中國傳統(tǒng)政治在國家形態(tài)上是一種典型的朝代國家形式,它建立在血緣宗法倫理基礎(chǔ)之上,家是政治社會結(jié)構(gòu)的基本單元,家庭組織是最重要的社會制度,是社會網(wǎng)絡(luò)的中心”(第185頁)。其基本精神則是“忠孝”。然而,如何走出這個倫理道德的世界呢?

　　既然“內(nèi)在視角”如此關(guān)注于事物內(nèi)在的邏輯發(fā)展,就必須對于發(fā)展的源泉和動力加以探索。在此,有兩個問題需要回答:其一,近代自然權(quán)利觀念從哪里獲得其思想資源(《權(quán)利觀》認(rèn)為是“宋明理學(xué)”的“理欲”世界觀);其二,那個使其走出人倫道德的世界的內(nèi)在動力究竟是什么(對此《權(quán)利觀》尚未給出明確的回答)。為回答上述問題,須對宋明理學(xué)的基本邏輯結(jié)構(gòu)做出分析,并以此為出發(fā)點(diǎn),尋找轉(zhuǎn)變的原因。

　　然而,作者對“內(nèi)在視角”似乎未能持有清晰的觀念,他一方面按照精心選定的西方自然權(quán)利理論作為“參照系”,尋找分析近代思想的起點(diǎn),另一方面,又于闡發(fā)近代精神之時(shí),將近代思想家同“參照系”本身進(jìn)行比較,強(qiáng)調(diào)兩者之間的根本區(qū)別(第122頁)。這就意味著作者仿佛并未找到一個真正開端。實(shí)際上,對于“天理”向“人欲”的辨證進(jìn)展何以能作為分析“原點(diǎn)”,作者并未給以充分地說明。在此過程中,主導(dǎo)作者的乃是一種民族情感,要將中國近代的發(fā)展同西方主流思想置于同一平臺之上�！稒�(quán)利觀》一書對于宋明理學(xué)的發(fā)揮寥寥幾筆,而于近代學(xué)人如康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人的思想則長篇論述,目的正在于確認(rèn)近代思想家關(guān)于“人欲”解放之旗幟鮮明的立場。然而,此種做法并不足以說明近代思想的自覺,而不過是對近代學(xué)人的政治生命之描述而已。

　　二、政治道德:一種“斗爭”性的新道德

　　盡管《權(quán)利觀》在方法上還略欠成熟,但卻從中產(chǎn)生了理解近代精神世界的一種新的可能性。這就是在中國歷史中去理解近代,不是站在近代人抑或現(xiàn)代人的立場上去理解近代,而是追蹤歷史是如何建構(gòu)了自己的近代形式的。

　　在我們看來,近代思想家所提出的種種學(xué)說,還只是一種抽象的觀念,對于他們所處的時(shí)代來說,這些觀念有著巨大意義,他們的思想仍然是傳統(tǒng)的,盡管他們宣揚(yáng)民主、自由,卻仍然缺乏真正的自由精神。他們并不完全理解自由的全部要素,也無法使自由獲得徹底實(shí)現(xiàn)自身的力量。

　　新興的要素正在侵入傳統(tǒng)中國政治的基本結(jié)構(gòu)中,它具有顛覆性,同時(shí)具有建構(gòu)能力。對于后者,維新派人士感受并不深刻,他們不是從近代思想文化精神的內(nèi)部開始,而是從外在因素出發(fā),以謀求富國強(qiáng)兵的力量,他們的國家仍然是大清王朝,“戊戌變法”的結(jié)局實(shí)在是大大超出他們的預(yù)料。

　　與其說維新派人士貢獻(xiàn)了嶄新的思想,還不如說他們體現(xiàn)了對于時(shí)代政治生活的積極參與,在他們身上反映了“國家興亡,匹夫有責(zé)”的政治擔(dān)當(dāng)意識。維新黨人的運(yùn)動乃是東林黨人之后知識分子的大解放。壓抑已久的對于國家命運(yùn)的擔(dān)當(dāng)意識,因時(shí)代需要而得以盡情抒發(fā)。在另一方面,大清王朝并非自愿實(shí)行有悖于傳統(tǒng)的變革,而是被動地向西洋世界開放。維新派知識分子希望擺脫被動的局面,急迫希望走出傳統(tǒng),建構(gòu)一個新世界。但他們是過于急迫了,問題并不在于傳播新的學(xué)說和思想,而是真正理解所處的時(shí)代。

　　社會批判鋒芒出現(xiàn)于大明王朝晚期,它表明了內(nèi)在的歷史張力所發(fā)展的必然階段。黃宗羲對于專制主義王權(quán)的批判,直指傳統(tǒng)的政治基礎(chǔ),他對于“天下私有”的反對,已不可避免地觸動了傳統(tǒng)政治的脈搏(第220頁。對此,《權(quán)利觀》并沒有加以注意)�！凹姨煜隆卑殡S著的是社會政治生活在各個領(lǐng)域的集權(quán),權(quán)利集中在皇帝一人之手,無疑將使朝綱出現(xiàn)不可避免的混亂。作為皇帝的代言人的各位大臣不能主動地涉足到國家生活的各個領(lǐng)域,政治結(jié)構(gòu)的靜態(tài)性已經(jīng)完全顯現(xiàn)。對內(nèi)它將以專制者的姿態(tài)出現(xiàn),對外則展示了勢弱的姿態(tài)。中國傳統(tǒng)政治漸入衰老之境。

　　近代社會是一個政治控制力量極其勢弱的社會,當(dāng)西方國家對大清王朝在外交、通商等各個方面施加壓力的時(shí)候,無論是知識分子,還是商人、農(nóng)民,乃至于士大夫階層都獲得了較之以往更大的自由空間。維新派人士否認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中已然存在的自由,寄希望于士大夫階層改革,但其改革理想又嚴(yán)重干預(yù)了士大夫階層。他們所宣揚(yáng)的學(xué)說處處與現(xiàn)存政治結(jié)構(gòu)構(gòu)成反對。在此,知識人獲得了前所未有的自由,但在另一方面,傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)還存在著,仍然有許多傳統(tǒng)利益集團(tuán),這些集團(tuán)將構(gòu)成一股強(qiáng)大的反對新勢力的力量。

　　三、結(jié)語:“政治道德”的未來

　　維新派人士所謂的新道德,實(shí)質(zhì)上是一種政治道德,走出人倫道德的世界,建構(gòu)的乃是一種政治倫理。新的道德觀以其鮮明的政治含義著稱,卻并不具有獨(dú)立的思想史意義。因?yàn)樗�并非是對于時(shí)代精神的客觀總結(jié),而是代表著知識分子政治意識的覺醒,較之傳統(tǒng)士大夫而言,這批知識分子要自由得多,他們試圖在傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中滲透新的價(jià)值和方向,戊戌變法運(yùn)動乃是他們?yōu)閷?shí)現(xiàn)此目的而做出的舉動。(參考托克維爾關(guān)于大革命“文學(xué)政治”之論述:“幾個想要否定基督教的大作家匯合在一起了,但這似乎并不足以說明這一奇特的事件;因?yàn)樗�有這些作家的思想為什么都傾向于這一方面而不傾向于另一方面?為何他們當(dāng)中沒有任何人自覺選擇相反的論點(diǎn)?最后,為什么他們能勝過他們所有先輩,使群眾樂于聽從他們,從思想上愿意相信他們?只有這些作家所處的時(shí)代和國家的極其特殊的原因,才能解釋作家們的事業(yè),以及這項(xiàng)事業(yè)的成功。伏爾泰精神久已問世,但伏爾泰本人只有在18世紀(jì)在法國才能真正居于支配地位”。參見《舊制度與大革命》,商務(wù)印書館,1992年版,第185頁。)

　　人們注意到,知識分子身上具有過多的軟弱性,在現(xiàn)實(shí)的斗爭中,他們常常不能看到時(shí)代病癥的根源,從而無法對政治結(jié)構(gòu)的形式給予正確判斷。他們一方面意識到,作為個體,必須樹立對于共同體命運(yùn)的擔(dān)當(dāng)意識,而在另一方面,對于共同體的發(fā)展,卻又無法保持清醒態(tài)度。因此,從他們作為個體的一面,我們看到了近代政治思想“解放”的蹤跡,然而,“解放”乃是走出特定的政治結(jié)構(gòu)——即人倫道德的世界。脫離了這一基礎(chǔ),“解放”就顯得抽象而空洞。如此看來,近代知識人的命運(yùn)是與清王朝的命運(yùn)共同延續(xù)的。

　　由此看來,維新派的政治道德,實(shí)際上是傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)內(nèi)在張力的延續(xù),它意味著知識分子政治意識的覺醒,開啟了對于現(xiàn)實(shí)生活之發(fā)展方向的探索,其核心乃是個體對于時(shí)代精神的積極參與。從此,國家不再是少數(shù)幾個人所控制的組織,而是人民為追求自身安全而建立起來的保護(hù)和防御系統(tǒng)(第210頁;又見第218頁)。在《權(quán)利觀》看來,近代的“群”的國家觀,較之先秦時(shí)代句子所表達(dá)的“群”的觀念有著根本上的差異(第219頁)。

　　在傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中,家庭倫理和國家倫理是同構(gòu)的,既然如此,就必須要使內(nèi)在生活和外在生活達(dá)成和解,傳統(tǒng)迂法者們試圖將內(nèi)在生活的標(biāo)準(zhǔn)建立在血緣關(guān)系上,以此完成個體和政治道德觀的重構(gòu)。相較而言,近代思想家試圖從政治生活的角度考察個體倫理,要想有新政治,就需有新民德。譚嗣同對于婚姻家庭的批判,落腳點(diǎn)也在于對專制政治的批判(參考托克維爾的大革命分析,托克維爾寫道,“關(guān)鍵不再在于了解當(dāng)時(shí)的教會作為宗教機(jī)構(gòu)能在哪些方面犯罪,而是要知道,教會在哪些方面阻礙著這場正在醞釀過程中的政治革命,并且成為革命的主要發(fā)動者——作家們的特殊障礙”,“教會用治理教會的各項(xiàng)原則來阻擋作家們欲在世俗政府中樹立的原則。教會主要依靠傳統(tǒng),作家則對建立在尊重傳統(tǒng)之上的所有制度表示極度的輕蔑;教會承認(rèn)一種高于個人理性的權(quán)威,作家則只信賴個人理性;教會建立在等級制的基礎(chǔ)上,作家欲混合各等級。要想和睦共處,雙方就必須承認(rèn),由于基本性質(zhì)不同,政治社會與宗教社會不能用相同的原則來治理;但是當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)辦不到這點(diǎn)�？磥頌橐�攻擊國家制度,必須摧毀教會制度,教會制度乃是國家制度的基礎(chǔ)和楷模�！眳⒁姟杜f制度與大革命》,商務(wù)印書館,1992年版,第186頁)。

　　近代思想家的“自然人性觀”,顛覆了古典的政治結(jié)構(gòu),卻無力重建新的個體和政治倫理。個體倫理在本質(zhì)上仍是政治倫理。對此,《權(quán)利觀》尚未加以關(guān)注。

　　不僅如此,無政府主義或?qū)Ｖ萍瘓F(tuán)的形成乃是這種政治道德的必然命運(yùn)。維新派人士的行動已經(jīng)潛在地表明:中國必定還要經(jīng)歷一個普遍的混亂時(shí)期,這里將是政治道德家們爭奪政治道德之“話語權(quán)”的戰(zhàn)場。

　　袁世凱稱帝之后,舉國上下知識界面臨著兩種風(fēng)氣,一種以章太炎為代表的悲觀論調(diào),主張無政府主義,另一種是所謂的“民權(quán)派”和“國權(quán)派”,主張絕對主義的國家觀,后者無意中充當(dāng)了帝制的辯護(hù)人,政治生活逐漸步人到專制局面。1914年,《甲寅》月刊在日本東京創(chuàng)刊,以嶄新的姿態(tài)開始了對于政治精神的探究。這并非是對維新派思想的延續(xù),因?yàn)榕f的制度結(jié)構(gòu)——清政府已經(jīng)被推翻,新型的政治結(jié)構(gòu)尚未形成�，F(xiàn)實(shí)生活中的政治派系之間的斗爭充分地顯示了各自政治道德所造成的差異,他們無法達(dá)成一致。

　　思想家們信奉著他們的學(xué)說,而軍閥們則在斗爭中維持自己朝不保夕的命運(yùn),后者不僅為知識分子的另類生存提供了條件,而且為西方國家在中國培植勢力提供了可能性。有產(chǎn)者根據(jù)各自的現(xiàn)狀決斷自身的命運(yùn),唯有一個徹底淪落的階級——農(nóng)民,對于一切充滿了絕望。在此,一部分知識分子成了有產(chǎn)階級的寄生蟲,而另外一部分,則將眼光投向了工人和農(nóng)民。正是這群知識分子,既然與一個國家的基礎(chǔ)力量最為接近,必將獲得巨大的力量。

　　任何一種政治道德都要承受嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)生活之考驗(yàn),它意味著斗爭,五四運(yùn)動因此意味著近代思想文化的真正分水嶺。工人和農(nóng)民的解放將對任何有產(chǎn)者構(gòu)成嚴(yán)厲的打擊。他們毫無權(quán)利,他們要求最后的解放,要求分享解放的成果,因此他們?yōu)榻夥哦�斗爭的運(yùn)動也最為猛烈和徹底。《權(quán)利觀》當(dāng)然也看到:無論如何,反傳統(tǒng)、反儒學(xué)是“五四人”鮮明的個性。而且,反傳統(tǒng)、反儒學(xué)恰好被他們視為“提倡科學(xué)”的基本任務(wù)和神圣職責(zé),他們對以儒家為主流的傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)在資源是看不見了(第273—274頁)。

　　如果說維新派人士還想在古代儒家中尋找新資源,“五四人”則明確宣稱了在傳統(tǒng)中根本不存在有什么內(nèi)在的資源。在我們看來,這種內(nèi)在的資源乃是通過“五四人”的實(shí)際革命行動所表現(xiàn)出來的,是傳統(tǒng)的自否定,借此歷史將走出其“靜態(tài)性”,而要求建構(gòu)一種能動的個體和政治倫理,這就是以“意志自由”為基礎(chǔ)的新的道德觀。在此,個體作為人格和國家作為人格最終完美的結(jié)合起來。這并非是與傳統(tǒng)的斷裂,而恰恰是傳統(tǒng)的精神的延續(xù)。

　　《權(quán)利觀》認(rèn)為,正是“五四人”徹底顛覆了傳統(tǒng),從而忽視了以儒家為主流的傳統(tǒng)思想文化。無疑,作者對“五四人”有關(guān)傳統(tǒng)文化的激烈批判感受相當(dāng)深刻,但在我們看來,他們無視批判背后所隱藏的歷史之“自否定”傾向,之所以如此,還是因?yàn)樗�所選擇的“內(nèi)在理路”在根本上并非真正的歷史哲學(xué),而不過是在一種固有價(jià)值觀的立場上所做出的主觀判斷。

　　(《近代中國的自然權(quán)利觀》,趙明著,山東人民出版社2003年5月版,18.00元)

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