今年初，一本厚達(dá)400多頁(yè)的書(shū)送到筆者手中，是胡曉明先生編輯的《讀經(jīng)：?jiǎn)⒚蛇�是蒙昧——來(lái)自民間的聲音》（華東師范大學(xué)出版社，2006年1月）。這本書(shū)記錄了發(fā)生于2004年下半年、一直延續(xù)到2005年的一場(chǎng)文化論爭(zhēng)中各方的發(fā)言。這場(chǎng)論爭(zhēng)的主題是：兒童是否應(yīng)當(dāng)閱讀中國(guó)儒家經(jīng)典？反對(duì)讀經(jīng)，究竟是堅(jiān)持啟蒙還是陷入另一種蒙昧？把這場(chǎng)論爭(zhēng)放到過(guò)去一百多年的中國(guó)文化脈絡(luò)中觀察，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，知識(shí)分子對(duì)待中國(guó)固有文化的心態(tài)確已發(fā)生了重大而深刻的變化。

　　新啟蒙再續(xù)反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)

　　誠(chéng)如李鴻章所云，西方人來(lái)到中國(guó)門(mén)口，并登堂入室，使中國(guó)處于“三千年未有之變局”中。有識(shí)之士由此尋思中國(guó)落于人后、被動(dòng)挨打的理由。當(dāng)時(shí)的精英首先震驚于西人之船堅(jiān)炮利，而有洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之興起；
隨后將落后的原因歸之于制度上的專制，因而從事立憲制度建設(shè)。而此種制度建設(shè)乃是以文化上的反省為前提的，康有為托古改制，顛覆了精英對(duì)于傳統(tǒng)的信仰，嚴(yán)復(fù)等人倡導(dǎo)科學(xué)思維方式，則已開(kāi)啟了新文化運(yùn)動(dòng)的先聲。

　　1911年，中國(guó)建立了亞洲第一現(xiàn)代民主國(guó)家，但這個(gè)民主制度未能走向成熟，民國(guó)初年的政治亂象使知識(shí)分子倍感失望。奇怪的是，他們沒(méi)有由此進(jìn)一步尋求彌補(bǔ)制度漏洞，完善憲制，而是走向了文化與心理層面，將中國(guó)的種種混亂及落后，歸咎于中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)人的民族性，由此掀起了新文化運(yùn)動(dòng)，并形成了林毓生所說(shuō)的“全盤(pán)反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。

　　林毓生曾在其《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)日文版序言》中說(shuō)，“與日本經(jīng)驗(yàn)可說(shuō)是正好相反，二十世紀(jì)中國(guó)史上最重大與影響最為深遠(yuǎn)的特色之一，則是全盤(pán)性反傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)（ideology）的出現(xiàn)與持續(xù)。這一意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)大支配力（dominance）一直延續(xù)到‘文化大革命’時(shí)代（一九六六—七六）的末期。在今日的中國(guó)大陸，……這個(gè)一元論式的意識(shí)形態(tài)早已滲透到許多人的不自覺(jué)的意識(shí)層次（unconscious level of their consciousness），其影響力雖無(wú)過(guò)去龐大，但仍清楚可見(jiàn)……”。林毓生大概沒(méi)有預(yù)料到，就在這本書(shū)于1986年在大陸出版之時(shí)，大陸正處于另一波反傳統(tǒng)的高潮中：這就是80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)。

　　新文化運(yùn)動(dòng)是知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)實(shí)政治絕望之后尋求突破的一種努力，新啟蒙運(yùn)動(dòng)也是人們反思文化大革命中所看到的專制之根源之后，作出的尋求現(xiàn)代化之歷史性突破的一次努力。恰恰是新文化運(yùn)動(dòng)形成的全盤(pán)反傳統(tǒng)觀念在50年代后演變成一場(chǎng)徹底的反智主義的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)，讓知識(shí)分子經(jīng)歷了黑暗的專制時(shí)代，他們從70年代初到80年代一直在問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：許諾的美麗新世界為什么會(huì)如此殘酷？諷刺的是，知識(shí)分子再次把現(xiàn)實(shí)的制度問(wèn)題歸因于“文化”。

　　80年代最大的文化熱點(diǎn)就是“文化熱”。與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期唯一的不同是，這時(shí)候，出現(xiàn)了“現(xiàn)代化”的概念。啟蒙知識(shí)分子主張，現(xiàn)代化首先是人的現(xiàn)代化。而中國(guó)人恰恰受到落后、專制文化的束縛。這種文化首先是指50年代以后形成的正統(tǒng)文化，但知識(shí)分子又認(rèn)為，這一正統(tǒng)文化乃是中國(guó)兩千多年傳統(tǒng)文化的延續(xù)。因此，政治與文化專制乃是傳統(tǒng)結(jié)出的惡果。中國(guó)之所以政治上沒(méi)有實(shí)現(xiàn)民主法治，沒(méi)有建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人的個(gè)性自由，總之，中國(guó)之所以沒(méi)有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，皆因?yàn)椤爸袊?guó)文化傳統(tǒng)”存在根本性缺陷。因此，中國(guó)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，就必須首先實(shí)現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)型。

　　因此，整個(gè)80年代，中西文化比較是一大學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。而這種中西比較通常會(huì)變成古今的比較。比較的基準(zhǔn)跟新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)代一樣，就是科學(xué)與民主。西方就等于科學(xué)與民主，因而啟蒙知識(shí)分子首先在價(jià)值肯定西方為先進(jìn)的、現(xiàn)代的，而中國(guó)則因?yàn)槿狈�科學(xué)與民主而被判定為落后的、非現(xiàn)代化的。中西比較不是為了對(duì)中西文明之歷史、邏輯有知識(shí)上的興趣，而是為了對(duì)它們作出價(jià)值上的判斷，實(shí)際上是為了更為細(xì)致地發(fā)現(xiàn)中國(guó)文明的落后之處，從而為制定具體的、細(xì)致入微的現(xiàn)代化方案，進(jìn)行知識(shí)上與心理上的準(zhǔn)備。很多啟蒙知識(shí)分子得出的結(jié)論是：中國(guó)必須放棄黃土文明，而擁抱藍(lán)色的海洋文明云云。

　　在啟蒙知識(shí)分子那里，科學(xué)與民主有其特定含義。所謂“民主”實(shí)際上是指?jìng)�(gè)人的精神自由，其實(shí)質(zhì)是個(gè)性解放。新啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要精神資源來(lái)自弗洛伊德、薩特和尼采。他們將知識(shí)人的關(guān)注點(diǎn)從集體轉(zhuǎn)向了個(gè)體，從社會(huì)性存在轉(zhuǎn)向了精神的存在。長(zhǎng)期處于制度性壓抑的人們由此似乎獲得了心靈的自由，尼采“重新估定一切價(jià)值”的口號(hào)則是那個(gè)時(shí)代很多知識(shí)人的抱負(fù)。所謂“科學(xué)”，其實(shí)是科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度，或者就是說(shuō)唯理主義，即在社會(huì)生活的所有方面以理性作為唯一的尺度。80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯科學(xué)主義主要通過(guò)《走向未來(lái)叢書(shū)》傳播。他們所引入的科學(xué)方法主要包括信息論、控制論、系統(tǒng)論。這些方法突破了當(dāng)時(shí)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)所提供的歷史哲學(xué)，不過(guò)，它自身也變成了一種“唯科學(xué)主義”的新教條，被廣泛應(yīng)用于哲學(xué)、人文、社會(huì)科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域的研究中。比如，金觀濤利用系統(tǒng)論研究中國(guó)歷史而提出中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”之說(shuō)，此說(shuō)對(duì)于當(dāng)時(shí)之全盤(pán)反傳統(tǒng)提供了充分的學(xué)理依據(jù)。

　　與新文化運(yùn)動(dòng)一樣，新啟蒙運(yùn)動(dòng)反傳統(tǒng)的初衷未必僅為了進(jìn)行文化清算，啟蒙知識(shí)分子從來(lái)不認(rèn)為自己所做的是文化事業(yè)，相反，他們認(rèn)為自己是在尋求突破現(xiàn)實(shí)的制度困境的歷史性出路。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，啟蒙者所介紹的西方思想資源確實(shí)沖擊了當(dāng)時(shí)正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，從而為市場(chǎng)、法治之發(fā)育進(jìn)行了某種心理與社會(huì)層面的準(zhǔn)備。但是，把現(xiàn)實(shí)的制度問(wèn)題歸因于文化，就像朱學(xué)勤先生所說(shuō)的，“在文化的脂肪上搔癢”，終歸是一種方法論上的巨大錯(cuò)誤。他們忙于與文化、與民族性作戰(zhàn)，反而忽略了對(duì)憲政、法治、民主等制度因素的深入思考。

　　這種錯(cuò)誤源于，啟蒙知識(shí)分子對(duì)于自由的錯(cuò)誤理解。跟新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)代一樣，新啟蒙運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子所接受乃是哈耶克所說(shuō)的法國(guó)式的自由主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放，強(qiáng)調(diào)理性至上，希望通過(guò)摧毀傳統(tǒng)，在新文化、新道德、新人性的基礎(chǔ)上重組一個(gè)新世界。結(jié)果當(dāng)然是適得其反。新文化運(yùn)動(dòng)激烈的反傳統(tǒng)已經(jīng)給中國(guó)知識(shí)界帶來(lái)了虛無(wú)主義，加上政治生態(tài)的惡化，社會(huì)已經(jīng)處在道德崩潰的邊緣。80年代，商業(yè)化浪潮已經(jīng)蠢蠢欲動(dòng)，新啟蒙運(yùn)動(dòng)再度借助西方思想資源批判傳統(tǒng)，沖擊蘊(yùn)涵于其中的道德和社會(huì)制度。這確實(shí)把人從政治迷信中解放出來(lái)了，但也使人不再手任何道德與文化約束，從而使此后的商業(yè)化過(guò)程急劇地野蠻化。

　　復(fù)興傳統(tǒng)的潛流

　　80年代的西學(xué)熱中還有另一股“人文主義”潮流，它主要圍繞《文化：中國(guó)與世界》叢書(shū)展開(kāi)，這個(gè)知識(shí)群體致力于對(duì)德法現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、存在主義、宗教學(xué)、法蘭克福學(xué)派以及各種非理性主義的譯介。這些思想資源最初也是啟蒙的力量，因其在西方脈絡(luò)中對(duì)現(xiàn)代化的反思，經(jīng)由一種誤用，也可以起到批判另一種現(xiàn)實(shí)的作用，畢竟，文化大革命式的蒙昧和專制其實(shí)也是一種現(xiàn)代性。不過(guò)另一方面，這些思想流派對(duì)于西方現(xiàn)代化的反思與批判本身，也讓當(dāng)時(shí)的知識(shí)界意識(shí)到西學(xué)的復(fù)雜性，從而稀釋了知識(shí)界對(duì)現(xiàn)代化的價(jià)值崇拜，這反過(guò)來(lái)讓部分人士對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)另眼相看，其中某些人物更是后來(lái)轉(zhuǎn)而對(duì)傳統(tǒng)采取了一種親和態(tài)度。

　　因而，在80年代強(qiáng)烈反傳統(tǒng)的文化氣氛中，傳統(tǒng)其實(shí)仍然自有其天地。就在啟蒙知識(shí)分子通過(guò)中西比較而全盤(pán)否定傳統(tǒng)的時(shí)候，在文學(xué)界出現(xiàn)了一種尋找中國(guó)固有傳統(tǒng)的努力。新啟蒙運(yùn)動(dòng)確實(shí)有點(diǎn)滑稽：經(jīng)過(guò)幾十年的全盤(pán)反傳統(tǒng)，傳統(tǒng)可能早已被摧毀殆盡，部分年輕的文學(xué)家覺(jué)得，新啟蒙運(yùn)動(dòng)其實(shí)是在跟風(fēng)車作戰(zhàn)。他們提出一個(gè)問(wèn)題：我們的傳統(tǒng)究竟是什么？在哪兒？他們要尋文化之“根”，由此形成了“尋根文學(xué)”。這些作者具有清醒的反反傳統(tǒng)的意識(shí)，同時(shí)在城市和鄉(xiāng)村兩個(gè)方向探尋民族文化之根。

　　不過(guò)，尋根文學(xué)所呈現(xiàn)出的文化卻是高度地域性、邊緣性的。似乎是對(duì)當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)文學(xué)理念的一種反叛，作者們感興趣的是城市的市井小民或者邊遠(yuǎn)鄉(xiāng)村的未開(kāi)化的鄉(xiāng)民。他們往往抓住某種民俗、習(xí)俗，利用拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義的技法刻意進(jìn)行渲染。他們對(duì)于這些傳統(tǒng)文化的價(jià)值判斷同樣是模糊的，受眾的反應(yīng)也是復(fù)雜的，很多人看了張藝謀的電影之后問(wèn)自己：這是我們的傳統(tǒng)嗎？

　　在大陸新啟蒙浪潮中真正守護(hù)主流傳統(tǒng)文化的，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)文化書(shū)院所代表的一群知識(shí)分子及部分活躍于內(nèi)地的港臺(tái)新儒家人物。中國(guó)文化書(shū)院主要由北京大學(xué)哲學(xué)系一批研究中國(guó)哲學(xué)和中西哲學(xué)文化比較的學(xué)者組成。他們主編的“中國(guó)文化書(shū)院”系列叢書(shū)顯然沒(méi)有《走向未來(lái)》叢書(shū)和《文化：中國(guó)與世界》叢書(shū)影響大，但在中國(guó)文化被否定、批判數(shù)十年中，初步地以同情、肯定的態(tài)度，介紹、探究中國(guó)傳統(tǒng)文化。他們所進(jìn)行的中西比較研究，也更重視對(duì)中國(guó)文化自身邏輯的同情理解，而絕不是為了否定。

　　海外新儒家學(xué)說(shuō)的初步介紹，也在當(dāng)時(shí)引起了人們的關(guān)注。尤其值得一提的是杜維明。在80年代下半期的文化大討論中，杜維明在內(nèi)地相當(dāng)活躍。自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，對(duì)于傳統(tǒng)的研究堅(jiān)持一種外在視角，港臺(tái)新儒家則采取一種內(nèi)在視角，這對(duì)大陸知識(shí)分子是一種全新的理智與情感沖擊。港臺(tái)新儒家學(xué)說(shuō)由此進(jìn)入大陸，90年代大陸的儒學(xué)研究熱即直接導(dǎo)源于此。

　　90年代的“國(guó)學(xué)熱”

　　80年代末時(shí)局巨變，對(duì)西方思想理論的評(píng)介和研究陡然中斷，知識(shí)分子自覺(jué)地從思想走向了學(xué)術(shù)，民族主義開(kāi)始成為一種主流意識(shí)形態(tài)。于是，90年代初，出現(xiàn)了一輪國(guó)學(xué)熱，中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)與信念迅速?gòu)?fù)興。

　　這種國(guó)學(xué)熱表現(xiàn)在多個(gè)方面。首先表現(xiàn)在社會(huì)層面上，出現(xiàn)了周易熱、氣功熱，這是民眾在正統(tǒng)信仰瓦解、市場(chǎng)初步?jīng)_擊之后，尋求心靈歸宿的一種盲目努力。在學(xué)術(shù)層面上，國(guó)學(xué)熱最重要的表現(xiàn)是儒學(xué)研究熱。有人統(tǒng)計(jì)，僅1990年代上半期，大陸出版的儒學(xué)研究方面的著作近300種。尤其重要的是，港臺(tái)新儒家人物的思想被大陸學(xué)人系統(tǒng)地了解，從而使大陸思想學(xué)術(shù)界縫補(bǔ)上了哲學(xué)演進(jìn)史上數(shù)十年的一大斷裂。但是，此時(shí)的大陸儒學(xué)研究，僅僅是知識(shí)性，大體上是學(xué)術(shù)性研究，而無(wú)關(guān)乎信仰。并沒(méi)有幾個(gè)研究者認(rèn)真考慮儒家是否復(fù)興的問(wèn)題，盡管他們確實(shí)已經(jīng)扭轉(zhuǎn)了過(guò)去幾十年正統(tǒng)學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)的質(zhì)疑與批判心態(tài)。

　　在這輪國(guó)學(xué)熱中，公眾及學(xué)界對(duì)某些曾經(jīng)因?yàn)檎�治原因而被遺忘的國(guó)學(xué)大師致以敬意。這主要包括錢(qián)鐘書(shū)、陳寅恪、張中行、甚至周作人等。他們所研究的是中國(guó)的歷史或文化，且保留了比較純正的中國(guó)式表達(dá)方式，因而，被稱之為“國(guó)學(xué)”。

　　不過(guò)，國(guó)學(xué)熱也具有強(qiáng)烈的價(jià)值取向。季羨林是國(guó)學(xué)熱中最為活躍的人物，他系統(tǒng)地表述了國(guó)學(xué)的價(jià)值內(nèi)涵。季羨林似乎重復(fù)20世紀(jì)初梁任公西游歸來(lái)之后的見(jiàn)解，斷言西方文明目前正面臨不可解脫的精神和文化危機(jī)，只有東方文化(實(shí)際指中國(guó)傳統(tǒng)文化)可以把世界從這種危機(jī)中解脫出來(lái)。因此，他斷言，21世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)。季羨林最著名的說(shuō)法是30年河?xùn)|，30年河西。這實(shí)際上是援引湯因比的文化生命周期論，根據(jù)這一理論，東方文化和西方文化歷史性的更替即將到來(lái)。

　　那么，中國(guó)文化依靠什么來(lái)拯救世界？季羨林等人說(shuō)，目前人類面臨人口爆炸、生態(tài)平衡破壞、環(huán)境污染、臭氧層的破壞、新疾病產(chǎn)生、淡水資源醫(yī)乏等嚴(yán)重問(wèn)題，問(wèn)題的根源是人類沒(méi)有處理好人與大自然的關(guān)系。而東方文化的核心和精髓是“天人合一”，“天”就是大自然，“人”就是人類，“天人合一”將可以拯救人類。

　　受過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)訓(xùn)練的盛洪則提出，西方文明的本質(zhì)是競(jìng)爭(zhēng)、尚武，中國(guó)文明的內(nèi)涵是協(xié)作、和睦，近代以來(lái)中國(guó)在競(jìng)爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗反而證明了中華文明比西方文明高級(jí)，中華文明應(yīng)在未來(lái)當(dāng)仁不讓地起領(lǐng)導(dǎo)和整合作用。

　　這種看法與亞洲價(jià)值論有一定關(guān)系。80年代末到90年代初“東亞模式”正處于在頂峰時(shí)期，海外一些華人知識(shí)分子，包括新儒家人物，把取得成功的那些東亞、東南亞國(guó)家劃入“儒家文化圈”，認(rèn)為儒家可以為資本主義提供很好的文化基礎(chǔ)，使東亞資本主義西方的資本主義更完美，更合乎道德。李光耀更進(jìn)一步提出了“亞洲價(jià)值論”。這種亞洲價(jià)值論強(qiáng)調(diào)集體，反對(duì)個(gè)人本位，強(qiáng)調(diào)權(quán)威限制民主和自由，強(qiáng)調(diào)官僚制國(guó)家的干預(yù)而抑制經(jīng)濟(jì)放任。李氏提出亞洲價(jià)值論旨在為自己的治理模式辯護(hù)，但國(guó)內(nèi)某些知識(shí)分子則相信儒家可以拯救世界。

　　自從中西文化相碰撞，中國(guó)知識(shí)分子在價(jià)值上就各執(zhí)一端：?jiǎn)⒚芍�識(shí)分子幻想用西方文化全盤(pán)改造中國(guó)文化，保守主義者則期待著中國(guó)文化拯救人類。兩者共享一個(gè)預(yù)設(shè)：中國(guó)文化與西方文化是兩種內(nèi)部高度一致而又彼此截然不同的文化體，兩者間的關(guān)系只能是相互替代。

　　相對(duì)而言，啟蒙知識(shí)分子關(guān)注的是價(jià)值，而國(guó)學(xué)大師往往更關(guān)注“種族”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因而其論述具有一定的“文化沙文主義色彩”。它所反抗的是西方的文化霸權(quán)，但卻不自覺(jué)地追求中國(guó)的文化霸權(quán)。它與一度喧囂的“說(shuō)不”之聲交織在一起，對(duì)于90年代民族主義情緒的發(fā)酵起了相當(dāng)大作用。今天，某些親近傳統(tǒng)的知識(shí)分子仍然跟國(guó)學(xué)大師一樣，幻想中國(guó)文化支配世界的一天到來(lái)。

　　不過(guò)，東南亞金融危機(jī)給了“亞洲價(jià)值論”以致命打擊，30年河?xùn)|，30年河西之說(shuō)也隨之沉寂。

　　儒家的制度化沖動(dòng)

　　當(dāng)然，導(dǎo)致國(guó)學(xué)熱沉寂的更重要原因，還是思想學(xué)術(shù)自身的演進(jìn)脈絡(luò)。

　　陳寅恪曾經(jīng)被劃入國(guó)學(xué)大師行列，但陳寅恪熱喚起的卻是人們對(duì)自由的關(guān)注。陸鍵東在1996年出版了《陳寅恪的最后二十年》，講述了陳氏晚年的學(xué)術(shù)境遇和精神世界。該書(shū)以生動(dòng)的故事展示了，這位當(dāng)時(shí)被稱為國(guó)學(xué)大師的學(xué)者，是如何畢其一生守護(hù)“獨(dú)立之精神，自由之思想”這一偉大價(jià)值的。

　　這可能是知識(shí)氣氛轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要契機(jī)。國(guó)學(xué)熱中的異類——陳寅恪——把自由的觀念再度帶入公共空間。由此，思想再次浮現(xiàn)，并迅速形成了一場(chǎng)罕見(jiàn)的政治哲學(xué)辯論熱，此即90年代中后期自由主義與新左派之間的爭(zhēng)論。不著邊際也不成氣候的“國(guó)學(xué)熱”迅速退燒，不過(guò)，制度化的儒家復(fù)興，也借著這一政治哲學(xué)熱悄然出場(chǎng)。

　　1994年陳明創(chuàng)辦《原道》雜志，亮出了復(fù)興儒家文化的旗幟，1995年，蔣慶出版《公羊?qū)W引論》，創(chuàng)辦陽(yáng)明精舍，但兩者均被淹沒(méi)在膚淺的國(guó)學(xué)熱中而未能產(chǎn)生多大影響。其后兩人只是慘淡經(jīng)營(yíng)。但進(jìn)入新世紀(jì)，儒家復(fù)興乃被公眾注意到，儒家也作為保守主義而浮出水面。微妙的是，個(gè)中變化的契機(jī)不在儒家，而在自由主義。

　　在后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家，激烈反傳統(tǒng)的知識(shí)分子向來(lái)都是“自由主義者”，后者對(duì)于現(xiàn)代化具有某種信仰，因而，在國(guó)家追求現(xiàn)代化的里程中，這些知識(shí)分子決定地塑造著國(guó)民的集體精神。因而，聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)奇怪，自由主義知識(shí)分子所追求的自由的特質(zhì)，反而決定著傳統(tǒng)的命運(yùn)。

　　新文化運(yùn)動(dòng)及新啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代知識(shí)分子秉承的是哈耶克所說(shuō)的“法國(guó)式”自由主義傳統(tǒng)，追求的是個(gè)性解放，其哲學(xué)則是唯理主義的。90年代政治哲學(xué)熱中的中國(guó)自由主義，承續(xù)的是西方古典自由主義，或者哈耶克所說(shuō)的“英國(guó)式”自由主義的傳統(tǒng)，哈耶克本人的影響可能最大。這一脈自由主義實(shí)際上是憲政主義者，側(cè)重于自由的制度保障，追求是憲政、法治，而對(duì)法國(guó)式自由主義所珍愛(ài)的民主與科學(xué)，即個(gè)性解放與唯理主義并無(wú)多大興趣，甚至持一種批評(píng)態(tài)度。一旦完成了從自由主義向憲政主義的轉(zhuǎn)換，則就知識(shí)分子的視野就從文化轉(zhuǎn)向了制度，從文化、精神、社會(huì)的全盤(pán)改造，轉(zhuǎn)向了比較單一的政治制度的變革。由此自然就不再追求摧毀傳統(tǒng)道德、習(xí)俗。甚至更進(jìn)一步，憲政主義通常具有保守的氣質(zhì)，憲政主義者傾向于認(rèn)為，傳統(tǒng)可以起到支持憲政與法治秩序的作用。

　　因此，當(dāng)代自由主義的代表人物劉軍寧早在90年代初就提出“儒教自由主義”的命題，并非偶然。最近幾年中推動(dòng)儒家復(fù)興進(jìn)入公眾視野的文化事件，比如，2004年的“讀經(jīng)大討論”，2005-2006年的“儒教大討論”，以及2006年的施瑯大討論和孟母堂事件大討論，均活躍著一批憲政主義知識(shí)分子。同樣引人注目的是，已追求法治為價(jià)值目標(biāo)的法學(xué)家，也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的思想和制度，持一種同情的理解，他們所追求者亦為憲政。比如，夏勇從民本思想發(fā)展出民權(quán)思想，武樹(shù)臣從中國(guó)司法傳統(tǒng)中發(fā)掘判例法（普通法）傳統(tǒng)，杜鋼建提出儒家憲政主義，蕭瀚提出科舉憲政主義，并主張恢復(fù)繁體字。另外，楊鵬則從老子思想發(fā)展強(qiáng)調(diào)消極自由的古典自由主義，劉軍寧則同樣以老子為資源提出“天道自由主義”。

　　正是自由主義的這種轉(zhuǎn)向，從根本上改變了知識(shí)界對(duì)待傳統(tǒng)的心態(tài)和價(jià)值判斷，并波及整個(gè)社會(huì)的觀念，從而為儒家在最近幾年的活躍開(kāi)辟了空間。目前的轉(zhuǎn)向是否意味著，中國(guó)知識(shí)分子將一改其長(zhǎng)達(dá)百年的反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，不再刻意地與傳統(tǒng)為敵？假如確實(shí)如此，則應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代中國(guó)文化演進(jìn)史中的一大轉(zhuǎn)折，甚至人們的生活也可能會(huì)出現(xiàn)某種形式的古典回歸。

　　儒家的本輪復(fù)興具有明顯的制度化傾向：首先，“儒教”概念被公開(kāi)提出，有些儒家人物也在設(shè)想其可行的操作方式。其次，具有信仰性質(zhì)的儒學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制體制，2002年成立孔子研究院，山東大學(xué)于2004年成立了儒學(xué)研究中心，2005年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院成立儒家研究中心，中國(guó)政法大學(xué)則于2006年成立了“儒學(xué)院”。這里的研究已經(jīng)不再是純粹客觀的學(xué)術(shù)研究，而是肯定儒家價(jià)值，并試圖使之生活化、制度化。第三，各地建立了一些以講習(xí)儒學(xué)為主的民間書(shū)院，致力于教化事業(yè)。第三，一些保守主義者也試圖恢復(fù)某些傳統(tǒng)的生活方式，比如讀經(jīng)，恢復(fù)傳統(tǒng)節(jié)日、習(xí)俗。這些制度化探索與努力，帶有一定宗教復(fù)興的意味。

　　這與港臺(tái)新儒家、甚至與50年代之前的現(xiàn)代儒家大不相同。梁漱溟、熊十力等關(guān)注的是“文化”問(wèn)題，現(xiàn)代港臺(tái)新儒家主要是一種知識(shí)化儒家，把儒學(xué)的理論——主要是宋學(xué)——哲學(xué)化。當(dāng)代大陸儒家則是一種制度化、生活化儒家，其理論上的努力方向同樣在此。陳明提出儒教作為一種公民宗教，蔣慶則依據(jù)公羊?qū)W而在《公羊?qū)W引論》和《政治儒學(xué)》兩書(shū)中系統(tǒng)地闡述了一套政治儒學(xué)體系。

　　但是，致力于儒家價(jià)值、理想之生活化、制度化的當(dāng)代新儒家，由于缺乏堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練，其對(duì)制度的探討已經(jīng)顯示出了某種窘迫。原因在于，當(dāng)代大陸新儒家缺乏一個(gè)從形而上學(xué)到倫理學(xué)到社會(huì)理論再到政治哲學(xué)的連貫的體系，尤其是倫理學(xué)與社會(huì)理論的缺乏，導(dǎo)致其制度建設(shè)訴求或者表現(xiàn)為簡(jiǎn)單的復(fù)古，比如蔣慶提出的一些設(shè)想在學(xué)界和公眾看來(lái)實(shí)屬非�？晒种�論；
或者疏于對(duì)國(guó)家的倫理性思考，而不假思索地陷入現(xiàn)代民族國(guó)家迷思中，表現(xiàn)出較為強(qiáng)烈的民族主義情緒，與儒家精神相背，走向了不問(wèn)正當(dāng)性僅崇拜實(shí)力的反道德的政治。理論上的這種缺失也導(dǎo)致了其實(shí)踐能力的孱弱。

　　因此，本輪儒家復(fù)興表面上看起來(lái)很熱鬧，似乎也不乏認(rèn)真嚴(yán)肅的努力，但能否結(jié)出正果令人懷疑。當(dāng)代大陸新儒家面臨知識(shí)與實(shí)踐的雙重挑戰(zhàn)：在知識(shí)方面，能否對(duì)古典話語(yǔ)實(shí)現(xiàn)某種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，面對(duì)當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)，面對(duì)現(xiàn)代性的得失，通過(guò)一個(gè)融貫的形而上學(xué)-倫理學(xué)-社會(huì)理論-政治哲學(xué)體系，構(gòu)想出一個(gè)值得當(dāng)代知識(shí)界和公眾認(rèn)真對(duì)待的關(guān)于個(gè)人與社會(huì)、社會(huì)與國(guó)家、權(quán)力與正當(dāng)性等等問(wèn)題的洞見(jiàn)。在實(shí)踐方面，當(dāng)代大陸新儒家能否提供某種宗教產(chǎn)品？能否參與社會(huì)之重建？

　　中國(guó)圖書(shū)評(píng)論，2006年第11期

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