1

　　曾幾何時，文藝學(xué)得入顯學(xué)之列；
但之后它似乎越來越喜歡沉溺于抽象呆板的理論鋪陳，而與諸多現(xiàn)實的文學(xué)、文化相隔日遠——如果有，好像也更多的只是拿現(xiàn)實問題佐證它的理論，頗有六經(jīng)皆我注腳、群山皆其仆從的味道。原因也許還有更多，但是文藝學(xué)的逐漸落寞卻是真的。如何走出文藝學(xué)的這個尷尬處境——不是要盲目追懷它曾經(jīng)有過的顯赫，而只是去尋找符合這個學(xué)科應(yīng)有的學(xué)術(shù)定位，是隨后不少文藝學(xué)研究者為之耗神深思的問題：文化研究的引入，也許正是思路之一。

　　《當代中國的文化批評》(陶東風，徐艷蕊著，北京大學(xué)出版社，2006年1月版)就是把文化研究引入文藝學(xué)從而開辟一個新的學(xué)術(shù)空間的有益嘗試。本書給人印象最深之處即在于對文藝學(xué)學(xué)科中根深蒂固的本質(zhì)主義的批評。在本書的導(dǎo)論《文藝學(xué)的學(xué)科反思與重建》中，作者就開宗明義地指出：“以各種關(guān)于‘文學(xué)本質(zhì)’的元敘事和宏大敘事為特征的、非歷史的本質(zhì)主義思維方式嚴重地束縛了文藝學(xué)研究的自我反思能力與知識創(chuàng)新能力，使之無法隨著文藝活動的具體時空語境的變化來更新自己。”[1]也就是說這種情景下的文藝學(xué)，一方面失去了面對現(xiàn)實的勇氣和能力，不能夠?qū)�近期以來發(fā)生在社會和文化領(lǐng)域的文藝或文學(xué)活動，尤其是1990年代以來的諸多新興現(xiàn)象，比如文學(xué)藝術(shù)的生產(chǎn)方式、傳播方式、消費方式的改變，以及大眾文化的興起等等，進行有效的理解、詮釋和參與；
另一方面，也喪失了自我更新和自我生長的動力和潛能。

　　本質(zhì)主義的控制使文藝學(xué)幾乎成為了一個凝固的系統(tǒng)。它不但對近一時期以來文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評當中不斷出現(xiàn)的新的嘗試和實踐，采取了一種相當漠視的態(tài)度，而且更在相當大程度上把發(fā)生在當代社會文化生活中的新的現(xiàn)象和問題，關(guān)到了文藝學(xué)的大門之外。這種態(tài)度的潛在思路，似乎是把文學(xué)領(lǐng)域，甚至是當下的社會版圖和社會的歷史進程，想象為一種被固有的普遍法則所支配的先驗存在――研究者的責任只是去發(fā)現(xiàn)它，揭示它，而不能去創(chuàng)造它，改變它。如不湊巧，現(xiàn)實和實踐與這種高高在上的法則不相符合了，那么這只能說明這種現(xiàn)象或?qū)嵺`是如此的不合常規(guī)和充滿偶然性，這時候只需要不理睬它，或者是宣告它的不合理，問題就會得到解決。法則依舊完美，不容更動。

　　雖然文藝學(xué)課本常常強調(diào)，創(chuàng)造性和想象性是文學(xué)的重要本質(zhì)和文學(xué)創(chuàng)作的動力來源，但古怪的是，對想象力和創(chuàng)造性的重視，很多時候卻根本沒有體現(xiàn)在文藝學(xué)的知識結(jié)構(gòu)和具體運用之中。于是作者在本書中指出，充斥在文藝學(xué)當中的那些放之四海而皆準的“一般規(guī)律”或者“本質(zhì)特點”，只不過是把某些特定群體對于文學(xué)特征的理解加以普遍化、神圣化，并借助學(xué)術(shù)的和非學(xué)術(shù)的各種權(quán)力，把這種理解加諸于其他社會群體的結(jié)果：它的這種化特殊為“一般”和“典型”的行為，必然存在著過分概括的傾向。具體來說，不僅把文學(xué)視為階級斗爭工具的理論有這種過分概括的傾向，就是曾經(jīng)特別令人沉迷的、視文學(xué)為“審美意識形態(tài)”的學(xué)說也是如此。并不是這些理論本身存在著不可寬恕的失誤，而是任何一種單一的、絕對化的理論，都是與文學(xué)實踐本身所表現(xiàn)出來的多樣化、不可預(yù)知性所不相容的。強制性的把文學(xué)乃至文化的發(fā)展納入所謂的“普遍規(guī)律”或者“固定本質(zhì)”，等于是否定了文學(xué)或文化活動所表現(xiàn)出來的這種多樣化和不可預(yù)知性：這樣做的后果是雖然使文學(xué)或者文化行為獲得了一種容易掌握、操作的穩(wěn)定性，但卻也因此喪失了活力、冒險的勇氣和希望，代價可謂大矣。

　　在這種情境之下，本書作者對于文藝學(xué)的學(xué)科意義的重新闡釋，也就顯得格外有意義了。在作者看來，有意義的問題并不是“什么樣的文學(xué)理論才是正確的，才是對于文學(xué)固有的、真正的本質(zhì)的揭示”，而應(yīng)該是：“在什么時候、在什么情況下、什么樣的文學(xué)理論被認為是對文學(xué)本質(zhì)的揭示？各種文學(xué)理論的話語是如何建構(gòu)出來的，它們被什么人出于何種需要建構(gòu)出來？為什么在這個時候這種關(guān)于文學(xué)的界說取得了支配地位？”[2]

　　對文藝學(xué)現(xiàn)狀的不滿之人想來并不算少；
對本學(xué)科未來的走向及其命運，也難免不會沒有一點迷茫與憂思，在他們的內(nèi)心，也許早有或多或少地應(yīng)對之策，但本書這樣簡潔、明晰，且能切中要點的思考，真是讓人眼前一亮。這樣提問的目的，顯然是在提出文藝學(xué)的一種新的思考模式。這種模式，顯然是想解構(gòu)當下文藝學(xué)中四處充斥著的普遍主義與本質(zhì)主義傾向，而從知識社會學(xué)的視角，強調(diào)文藝學(xué)生產(chǎn)的歷史性、地方性、實踐性與語境性：在本書的隨后篇章里，我們也就看到了作者對于當代中國文化現(xiàn)狀的思考中，隨處都可見到導(dǎo)論中所強調(diào)的知識生產(chǎn)的歷史性、地方性、實踐性與語境性這些特征的影子。

　　2

　　大眾文化問題是作者在本書中著重探討的部分。正如作者在書中所指出的，如同在西方一樣，中國學(xué)人對于文化研究的興趣，也是和大眾文化的興起直接相關(guān)的，并一直在研究中保持著對大眾文化的關(guān)注。可以說，最起碼在當代中國，正是大眾文化的繁榮和精英文學(xué)的邊緣化，才使得知識分子警醒到社會生活風格的變遷，和隨之而來的在大眾中出現(xiàn)的思考方式和價值判斷的變化。這種變化是如此的劇烈和迅速，以至于很多知識分子開始意識到，像以往一樣一味地將頭埋在沙土中作鴕鳥根本不是明智的作法，而必須對現(xiàn)實做出深刻的反思和有力的回應(yīng)。

　　陶東風先生即是最初對大眾文化時代的到來和大眾文化的影響做出描述和預(yù)見的學(xué)人之一。他在1993年第六期《文藝爭鳴》中發(fā)表的《欲望與沉淪——大眾文化批判》一文，可以說是最早的使用法蘭克福范式分析大眾文化的論文。但是這種分析并沒有特別指向中國的大眾文化。把批判理論范式引入中國大眾文化批評并形成氣候的，是1993年始開始倡導(dǎo)“人文精神”的知識分子。在他們眼中，市場化、商品化、實用化、平庸化的大眾文化，是與蘊含了終極關(guān)懷、宗教精神的“人文精神”相對立的，它的出現(xiàn)引發(fā)了道德的淪喪、信仰的危機和價值的失落。這些大眾文化快餐只能供人消費而不能提供精神支持，引發(fā)人的欲望但不能給人皈依。只是一種由物質(zhì)利益驅(qū)動的文化游戲。

　　在陶東風先生看來，這種反應(yīng)體現(xiàn)了中國人文學(xué)者的使命感和憂患意識，是對當時大眾文化對精英文化的擠壓的反彈，同時也是對大眾文化顯露出的眾多弊端的憂慮。但是，機械套用法蘭克福的批判理論來分析中國當代的大眾文化，其局限也很明顯。其中最重要的一點是，忽視了中國特殊語境的研究。中國的大眾文化無論從發(fā)生到構(gòu)成，都與法蘭克福學(xué)派面臨的問題不同，但是甚少有文章在這方面做出深刻的檢討。此外，中國的大眾文化批評精英主義傾向明顯，一味從外部批評，沒有對大眾文化本身的特質(zhì)深入研究；
以道德批判和審美批判為主流，沉溺于“終極關(guān)懷”、“理想精神”等宏大話語，忽視了大眾文化的具體社會政治功能。

　　因此，盡管本書的著者曾經(jīng)積極引進過法蘭克福批判理論分析大眾文化，并一直保持對大眾文化和與此相關(guān)的日常生活審美化等現(xiàn)象的關(guān)注，但是卻對上述理論及其運用保持了一種警醒的態(tài)度。認為面對大眾文化，應(yīng)該倡導(dǎo)一種具體的，結(jié)合中國實際的社會歷史批判，而不是抽象的道德批判或?qū)徝琅�判�?br>中國的消費文化并不必然是進步的，也不必然是保守的，它的政治含義取決于它所處的具體歷史語境。在這里，作者的反本質(zhì)主義特色得到了鮮明體現(xiàn)。就如同精英文學(xué)并不是一種有著固定、普遍規(guī)律的本質(zhì)的存在一樣，大眾文化也不是。

　　帶著這種警醒的立場，作者對1990年代及其以后出現(xiàn)在中國的種種大眾文藝研究范式進行了清理和反思，并對西方大眾文化研究的各種理論方法進行了介紹和分析，力求在兩者的互動之中尋找出一種能更準確的描述出我們所生活的這個躁動的世界的面目的話語方式。

　　3

　　另一個在書中得到詳盡分析的話題是中國文化批評中的另一個重要組成部分——后殖民批評。后殖民主義思潮在中國學(xué)術(shù)界的流行發(fā)軔于對賽伊德《東方學(xué)》一書的介紹。此書在1990年即被介紹入中國[3]，但是其震撼力在1993年之后才爆發(fā)出來。1993年到1995年之間，對殖民主義的討論在學(xué)術(shù)界引起了軒然大波。中國學(xué)術(shù)文化與西方的關(guān)系，中國知識分子的立場、態(tài)度和文化身份問題，本土文化的建構(gòu)問題，這些在80年代一直未曾進入人們視野的話題，彼時卻為學(xué)術(shù)界帶來了那么多的激動和不安。

　　1993年在《讀書》上發(fā)表的一系列與“東方主義”和“后殖民批評”相關(guān)的文章，標志著后殖民批評在學(xué)術(shù)界開始廣泛受到關(guān)注。這些文章，對中國學(xué)界1980年以來的現(xiàn)代化與反傳統(tǒng)敘事提出質(zhì)疑，認為這是以西方的立場來衡量中國的文明，帶有明顯的帝國霸權(quán)主義的色彩。在這種思路下，中國知識分子對于西方現(xiàn)代性的認識和對于中國自身的現(xiàn)代化歷史性質(zhì)的認識，發(fā)生了顯著改變。在后殖民主義的解釋框架中，啟蒙主義和反傳統(tǒng)變成了殖民主義和后殖民主義的表征。

　　在對東方學(xué)有了基本的介紹和運用之后，話題進一步擴展開來。

“中華性”的提出和對“國民性”的探討就是這個話題進一步擴展的結(jié)果。本書第三章的第三節(jié)和第四節(jié)著重探討了這兩個問題及其相關(guān)論爭。發(fā)表于《文藝爭鳴》1994年第二期的《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》[4]一文，在運用了后殖民理論對“五四”激進主義的思想文化運動進行反思之后，認為1840年之后，中國的基本知識型是現(xiàn)代性，而在中國現(xiàn)代性其實是中心喪失后以西方現(xiàn)代性為參照建立的救亡工程，意味著西方描繪的以西方為中心的世界等級圖景。“現(xiàn)代”就意味著“他者化”，“五四”以來的激進文化運動則是一個逐漸喪失身份的過程。而1990年之后中國出現(xiàn)了一個不同于現(xiàn)代性的新的知識型，轉(zhuǎn)型的方向就是“中華性”，這是一個跨出他者的時代，也是一個重新審視現(xiàn)代性的時代：不再以西方的眼睛看中國，而是要以中國的眼睛看西方；
推進以中國為中心的中華文化圈的誕生。

　　“國民性”則是另一種對中國啟蒙主義話語的反思。持這種意見的代表人物是美國華裔學(xué)者劉禾。[5]她認為“國民性”對中國傳統(tǒng)文化劣根性的批判，不是什么對中國民族性的深切理解，只是一種銘刻著殖民主義權(quán)力印記的話語建構(gòu)。這種話語建構(gòu)的產(chǎn)生，說明中國知識分子已經(jīng)把西方傳教士式的，對中國帶有種族主義色彩的描述完全內(nèi)化了，而根本看不到其后的殖民主義的險惡用心。

　　對于上述觀點，本書一一進行了分析和評述。關(guān)于“中華性”，作者指出，“中華性”所據(jù)以生成的西方后殖民理論，一直對東方/西方的二元對立多有譴責，而中華性的提出，也是對殖民主義中將東方/西方二元對立，并以西方為中心建立等級秩序的西方中心主義的反彈。但是提出“中華性”概念的學(xué)者，對中華性/現(xiàn)代性，中國/西方進行嚴格區(qū)分，不正是又犯了重建二元對立的錯誤么？尋求現(xiàn)代性是被“他者化”，那么運用來自西方的賽伊德的理論反思現(xiàn)代性，是不是另一種“他者化”？在此，作者敏銳地感覺到“中華性”概念之中的邏輯矛盾，并提醒讀者注意民族主義的升溫和文化隔離的危害。

　　對于將“國民性”批判，等同于在殖民話語的影響下的“自我妖魔化”過程的觀點，作者也做出了深刻的剖析：無論是西方還是中國，塑造人的自我認知的首要條件是歷史而不是話語。魯迅等現(xiàn)代知識分子對“國民性”的批判，首先是因為在那個面對西方節(jié)節(jié)退敗的時代，他們對于中國民眾表現(xiàn)出來的種種劣根性有著深切的體會，而不是輕信了傳教士式的偏見。認為傳教士式的言論能夠輕易的被國人不加選擇、過濾的接收，這才是對自我意識和民族觀念的輕視。從話語的角度否定啟蒙，在一定程度上是對歷史的無視。

　　在對上述爭論進行梳理和總結(jié)的同時，作者提出了在進行后殖民批判時應(yīng)當注意的問題：西方對東方的文化殖民，根本的原因不是文化偏見，而是資本擴張，忽視這個原因，就不可能找到擺脫邊緣化的有效路徑；
后殖民批評應(yīng)該將自身反西方、本土化的訴求，與第三世界國內(nèi)的反壓迫斗爭相互協(xié)調(diào)；
避免制造新的本土/西方的二元對立，把本土身份絕對化、本質(zhì)化。

　　這樣的一種分析和提醒，是在深刻洞悉了國內(nèi)各種政治文化力量的格局和沖突之后得出的結(jié)論。只有如此，后殖民批評才不會成為一種僵化空洞的理論，或者成為為極端的民族主義情緒和文化孤立主義張目的借口。同時，這種分析和提醒，也充分體現(xiàn)了對歷史和現(xiàn)實的尊敬，尤其是對已經(jīng)成為我們的民族文化傳統(tǒng)的一個重要組成部分的啟蒙主義思想的肯定和保護。

　　4

　　本書作者的清醒和深刻不僅體現(xiàn)在對大眾文化、后殖民批評、日常生活審美化這些在學(xué)界引起了廣泛爭論的話題上，而且還充分重視到了在學(xué)術(shù)領(lǐng)域處于邊緣地位，但對當代社會生活有著顯而易見或者潛移默化影響的各種事件。比如在過去的二十年中，女性主義批評曾一度熱鬧非凡，也曾一度沉寂無聞；
它取得了不俗的創(chuàng)作和理論成績，但更面臨種種困惑和誤解。由徐艷蕊執(zhí)筆的《當代中國的女性主義批評》一章對過去二十年來女性主義運動的梳理與分析，想必能消除人們，特別是男性對它的不少誤解，為女性主義運動爭取更多的理解者和支持者，理論價值與實踐意義不言而喻。

　　本書作者對上面提到的那些中國當代的思想狀況進行歷史描述和哲學(xué)、社會學(xué)思考的時候，并沒有像傳統(tǒng)思想史著作那樣，選取經(jīng)典的學(xué)術(shù)文本或事件作為當代思想狀況的表征，而是把眼光放在了更為廣闊的社會文化空間之中；
近一時期以來那些曾經(jīng)對國人生活帶來變化和沖擊的文化事件，那些活動的力量、多變的形態(tài)，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中無法歸類、難以言說的現(xiàn)象，在本書中大致都有詳盡的梳理和細致的討論：也許在這些文字的表面，不少人似乎更多地感受到的是作者身上所具備的良好的西方哲學(xué)、社會學(xué)和政治學(xué)的素養(yǎng)，但在文字之下深藏著的，更是作者直面現(xiàn)實的勇氣和責任，以及他的良苦用心。

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　　[1] 陶東風、徐艷蕊著《當代中國的文化批評》，北京大學(xué)出版社，2006年，第1頁。

　　[2] 陶東風、徐艷蕊著《當代中國的文化批評》，第11頁。

　　[3] 參見張京媛《彼與此——評介愛德華·賽義德的<東方主義>》，《文學(xué)評論》，1990年第1期。

　　[4] 張法、張頤武、王一川：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭鳴》1994年第2期。

　　[5] 劉禾：《跨語際實踐》，北京三聯(lián)書店，2002年。

　　王軍偉（1972－），男，河南長葛人，文學(xué)博士，山東大學(xué)威海分校中文系副教授，主要從事近、現(xiàn)代文學(xué)與學(xué)術(shù)史研究。

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