一

　　對于某些曾親歷過“文化革命”的人來說，“革命”已意味著一種令人痛心疾首的政治行動；
另一方面，革命賴以興起的那種變革社會，為理想獻身的精神，又仍然是激發(fā)志士仁人的酵素。至少，自二百年前爆發(fā)的法國大革命以來，世界中的革命運動頻頻出現(xiàn)，功過難斷，頌歌與詛咒并存。法國大革命以崇高理想肇始，以血腥暴政為終的歷史，并沒有使得后人們對革命行為變得更為審慎，有所收斂：一九一八年的革命，曾使放逐、苦役、殘殺進一步合理化；
一九六六年的革命則給人類增添了更多死無葬身之地的盲目獻身者的血和埋葬不了的死屋記憶。

　　革命不是政治形態(tài)中的唯一形式，而只是其極端形式，它直接指向不合理的社會政治形態(tài)。盡管歷史中的革命屢次引導(dǎo)出更為不合理的社會政治形態(tài)，革命的價值意義似乎并沒有因此而貶值。無論如何，究竟什么是革命的問題，至今仍未解決。

　　近二百年來，革命運動的頻繁出現(xiàn)，使得“人是政治的動物”這一古老斷定顯得更為彰明。對于某些人，盡管對革命的惡心已擴展為對一般政治的惡心，他們依然無法逃脫“人是政治的動物”這一古老的規(guī)定。

　　作為美國現(xiàn)代著名基督教神學(xué)思想家，R•尼布爾曾這樣宣稱：基督教的長處在于，它對政治領(lǐng)域從不抱幻想，政治界的不平等、不公正、沖突以及強制性措施，都是人類罪孽深重的絕好體現(xiàn)，任何政治秩序都不可能充分代表最高理想。

　　可是，同樣是這位尼布爾，對政治形態(tài)極為關(guān)注。作為二十世紀(jì)對政治問題發(fā)言表態(tài)最多的基督教神學(xué)家之一，尼布爾提出，既不能把世俗政治形態(tài)神圣化，也不能完全放棄政治領(lǐng)域，因為，人類生活的最高理想——愛的理想——既不能放棄，又無法完全實現(xiàn)，這正是人類的悲劇性現(xiàn)實。

　　二

　　二十世紀(jì)政治現(xiàn)實的一大特點是，接連不斷地出現(xiàn)大規(guī)模的社會政治熱情，進而促成狂熱的政治行動。這些行動都以人類崇高事業(yè)為口實，而實際結(jié)果卻是人類社會秩序的混亂和暴政。由此，一個迫人深思的問題是，為什么一種并非虛偽的社會政治熱忱，竟會導(dǎo)致極其悲慘的結(jié)果。早在納粹的政治狂熱泛濫之前，R•尼布爾就指出，對任何一種規(guī)模巨大的社會政治熱情都必須保持批判性的警惕。如果說，基督宗教始終抓住人的罪惡不放，那么，恰恰是這種帶悲觀色彩的基督教人性觀在告誡人們，每一種人類事業(yè)中都暗藏著人的不可避免的邪惡成份，而在每一種社會政治業(yè)績中，都可能潛隱著無政府主義和暴政的危險。

　　關(guān)注現(xiàn)實政治問題，是R•尼布爾神學(xué)思想的重大特色。在他看來，不僅政治效果是衡量神學(xué)體系的標(biāo)準(zhǔn)，而且實際上，神學(xué)與政治觀、歷史觀、倫理觀、經(jīng)濟觀都是分不開的。對他來說，基督教神學(xué)絕非只為個人救贖的靈修提供學(xué)理基礎(chǔ)，而是用從圣經(jīng)中獲得的智慧去盡可能地解決現(xiàn)實社會的實際問題。

　　R•尼布爾(Reinhold Niebuhr，一八九二—一九七一)出身在一個新教徒家庭，父親是自由主義派新教牧師，尼布爾從小就受到家庭式的“自由主義基督教”的教育，是自不待說的。一九一五年，尼布爾在耶魯大學(xué)神學(xué)院完成學(xué)業(yè)，獲得神學(xué)碩士學(xué)位時，做出了一項對他一生影響深遠的抉擇：放棄學(xué)術(shù)前途，到生活艱苦、社會政治沖突尖銳的教區(qū)去擔(dān)任牧職。在以后長達十三年的時間中，尼爾布一直作為教區(qū)牧師生活在大工業(yè)區(qū)底特律。他深信，作為基督徒，理應(yīng)肩負(fù)起毫無畏懼地參預(yù)社會、解決棘手甚至危險的社會政治難題的責(zé)任。即使在后來尼布爾重返學(xué)界，一直擔(dān)任紐約協(xié)和神學(xué)院教授，主要從事著述以后，其學(xué)術(shù)觸角依然是現(xiàn)實社會的政治、歷史、經(jīng)濟和倫理領(lǐng)域。

　　在底特律工業(yè)區(qū)的十三年，尼布爾的思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變：首先，他感到，教會的道德講道與大工業(yè)區(qū)殘酷的生活事實無法吻合，這一現(xiàn)實感受徹底摧毀了他從父親和神學(xué)院那里接受來的對人類本性和現(xiàn)實社會過于樂觀的新教自由派觀點，由此得出的結(jié)論是，人的本性根本承擔(dān)不起對人類品德的信任；
此外，初到工業(yè)區(qū)的頭幾個年頭，尼布爾對社會現(xiàn)實中的不公平現(xiàn)象感受極為強烈，這使他一度趨近馬克思主義，然而，他不久又發(fā)現(xiàn)，馬克思主義希望靠歷史的政治奇跡來建立合理社會的主張，同樣是一種膚淺的樂觀主義。不管是基督新教自由派，還是馬克思主義，其共同的錯誤都是無視人的罪惡本性的根深蒂固。人的理性和良心，并非自由派新教所以為的那樣，具有很高的強制力，實際上根本不足以糾正強權(quán)和邪惡的強烈心理；
馬克思主義盡管看到了人類歷史中的邪惡，卻把這些邪惡僅僅歸咎于經(jīng)濟和社會對立，以至于對在歷史中建立絕對道德抱有膚淺的幻想。在尼布爾看來，人的罪惡本性才是一切社會和政治問題的最終根源。

　　尼布爾并不完全贊同傳統(tǒng)基督教的政治悲觀主義，但他以為，這種悲觀主義畢竟有益于防止個人和集體妄自以為其社會政治的理想目標(biāo)徹底擺脫了人的罪性，因而仍為一種有力的現(xiàn)實政治的批判力量。

　　三

　　大規(guī)模的政治行動總要靠廣泛的社會政治熱情來促成，而廣泛的社會政治狂熱又總是由一些英明領(lǐng)袖來喚起。尼布爾以為，馬克思主義政治論宣稱這些英明領(lǐng)袖在道德上頗為完美、能毫無自私之心，這種見解與以往貴族統(tǒng)治中已有過的幻想毫無二致。事實上，不僅英明領(lǐng)袖本人是否能完全擺脫人的罪性，值得懷疑，而且，即便這些英明人物在開始具備道德優(yōu)勢，但獲得特權(quán)之后，很難不淪為腐化。

　　作為神學(xué)家，尼布爾對現(xiàn)實社會作政治學(xué)分析的基本立場，當(dāng)然是基督教的景觀，也就是基督教的人性觀。尼布爾斷言，只有基督宗教才可能對人性持正確見解，進而對人類生活的深度和廣度作出正確評估。理性主義和道德主義的人性觀雖然要求人節(jié)制私欲，親密相處，卻未能洞明人的生命的真實深淵和人類罪惡的淵藪。

　　一提到罪性，我們勢必馬上會聯(lián)想在眾所周知的基督教原罪說，隨之，從原罪說又會聯(lián)想到肉欲論和繁衍論。實際上，原罪說在原始基督教和古典基督教那里，既與肉欲論無關(guān)，也與繁衍論無關(guān)。受希臘哲學(xué)影響的基督教思想才把肉欲與罪聯(lián)系起來。罪性(原罪)的基本或本源含義是人的傲慢自大和對上帝的反叛。尼布爾力圖恢復(fù)罪性觀的本源含義：

　　原罪不是一種遺傳的腐敗，它是人類存在的一種不可避免的事實，這一存在的不可避免性是人類精神的本質(zhì)所決定的。它無時不在，無刻不有，然而卻又沒有歷史�！说挠邢薏粌H包括了人類理性的片面，也包括了對人類欲望的熟視無睹�！@樣一種以自我為中心的存在常常干擾存在的和諧與彼此的關(guān)系，所以，它是來自精神上邪惡的一種不同的秩序，一種不同層次的邪惡，該精神邪惡則是企圖將自我樹為存在中心的結(jié)果。正是這后一種邪惡嚴(yán)格地說來才是罪，正是在這里構(gòu)成了對上帝的反叛。

　　在尼布爾看來，罪性除了具有宗教的含義外，還具有世俗道德的含義，就此而言，罪即是“不公正”，它意指人因傲慢自大、以利己為生存的中心，強制別的生命就范于自己的意志，導(dǎo)致?lián)p害別人的不公正現(xiàn)象。政治現(xiàn)實中的權(quán)力欲即是這種意義上的罪的形式之一。根據(jù)這一認(rèn)識，尼布爾斷言：只要人類的本性尚未改變，無論如何完美的社會教育法或社會組織，都不能把人類社會中的政治沖突和不公正現(xiàn)象完全消除。

　　四

　　由于基督教把政治制度的強制性和不公正歸咎于罪惡世界，并不斷有派別抵制向政治制度妥協(xié)，不相信真正的道德理想能在世俗政治制度下實現(xiàn)，就形成了一種相當(dāng)悲觀的現(xiàn)實主義。從中導(dǎo)致的一個后果是，人們因厭惡政治而不問政治，只專心致志于個人的靈修，有意無意地對政治上的不公正現(xiàn)象采取默認(rèn)態(tài)度。尼布爾堅持認(rèn)為，如果要繼承基督宗教的真精神，就必須采取積極的現(xiàn)實主義立場；
作為基督徒，不應(yīng)只專注個人的靈魂得救，而且要為在這個世界中實現(xiàn)公正而奮斗。

　　尼布爾的基督教現(xiàn)實主義，簡單地概括，可以表達為：既不認(rèn)同現(xiàn)實，也不離棄現(xiàn)實；
從政治哲學(xué)上講則是：既不認(rèn)同于現(xiàn)實政治，也不放棄現(xiàn)實政治，換言之，既要保持宗教和道德價值糾正政治秩序中的弊端的批判立場，又要參預(yù)公正的政治秩序和組織的建立，使無政府主義的出現(xiàn)和對暴政的忍受的可能性降到最低限度。

　　尼布爾指出，圣經(jīng)中已為這種政治立場作了說明：一方面，政權(quán)是政治之本，以防止社會的混亂無序，另一方面，政權(quán)不能被看作神權(quán)，不能加以神圣化，因為政權(quán)的形成無法避免偏私和局限，不可能達到神權(quán)所具有的至善和絕對正義。因此，基督教政治立場應(yīng)既保持圣經(jīng)中先知批判政權(quán)的驕傲和不義的精神，警惕蘊藏于政治權(quán)力中的暴虐因素，又要維護政治權(quán)力在建立政治秩序中的正當(dāng)作用。

　　基督教現(xiàn)實主義的主張，體現(xiàn)了尼布爾既堅持愛的宗教價值，又認(rèn)清現(xiàn)實社會嚴(yán)酷性的清醒見解。尼布爾充分認(rèn)識到，自然人不可能服從愛的絕對要求，所以，為防止殘害，人必須經(jīng)受有效的觀念的制約(如法律)，這種制約只能以愛的否定形式出現(xiàn)。對人性的樂觀態(tài)度勢必導(dǎo)致對現(xiàn)實社會的樂觀解釋，忽視人類在實現(xiàn)道德理想時的惰性。愛的圣律絕非輕易可以實現(xiàn)的可能性，而只能是一種不可能的可能。

　　五

　　政治形態(tài)中的極端變革——革命，經(jīng)常容易導(dǎo)致無政府主義和暴政，導(dǎo)致社會理性和道德的崩潰。無論如何，人類社會的穩(wěn)定和秩序，畢竟是人類幸福、自由、和平的基本保障。

　　但是，人類社會的穩(wěn)定和秩序，又不能單靠理性和道德來維系。一方面，人的理性永遠無法擺脫自然的求生欲，無法擺脫將求生欲擴展為唯我獨尊的權(quán)力欲的罪；
另一方面，道德理想在個人身上較易達到，在集體中就難以達到。按尼布爾的說法，群體總比個人更不道德，因為，道德與理性對個人說服力強，對群體則很弱，況且，群體比個人更以自我為中心，并將政治團體成員的私欲加以擴張。于是，政治權(quán)力及其運用，就成為維系社會秩序和穩(wěn)定的必不可少的手段，質(zhì)言之，政治問題必須由公正的要求來調(diào)節(jié)，而不是由愛的絕對理想來調(diào)節(jié)，人的本性不能自愿遵守公正的要求，非得要有政治權(quán)力強制推行。

　　政治權(quán)力是尼布爾政治學(xué)說的基本概念，按照尼布爾的說法，政治就是權(quán)力斗爭。為了維持社會的穩(wěn)定與秩序，必須用權(quán)力來統(tǒng)御和控制人群，乃是因為，權(quán)力的基本性質(zhì)為一種“統(tǒng)御人的力量”，而權(quán)力的關(guān)系則是一種“強制關(guān)系”。

　　不過，盡管權(quán)力是社會政治秩序的基本保障，它仍然具有兩面性：一方面，權(quán)力是政治生活中必不可少的要素，另一方面，由于政治權(quán)力是由少數(shù)人組成的團體所掌握，他們在行使權(quán)力時難免因偏私而濫用權(quán)力，導(dǎo)致權(quán)力的腐化，因而，“維持社會秩序和統(tǒng)一所必需的強制力絕非純粹的公正力量，……它總是由社會中的某一特殊的中心所組織，而且由某一特殊的團體所運用”。①掌握和運用權(quán)力的人，畢竟仍為罪人，而且還可能是更大的罪人，因為，他們起碼犯了違抗上帝和侵犯同胞的罪，更何況因濫用權(quán)力必然導(dǎo)致更大的惡。

　　鑒于權(quán)力的這種雙重性，就必須強調(diào)另外兩種社會因素的必要性：首先，必須堅持社會理性和道德在政治形態(tài)中的作用，使之制衡和緩解政治權(quán)力斗爭中的殘忍和狂肆，盡管道德力量和客觀理性的作用亦不能過高估計；
其次，政治形態(tài)中各種權(quán)力之間的平衡和互相制約必須確立，既然任何一種政治權(quán)力都不可能達到完美的公正，政治關(guān)系中的公正就要取決于權(quán)力平衡。

　　權(quán)力平衡是尼布爾基督教政治學(xué)說的主導(dǎo)概念，在尼布爾看來，所謂權(quán)力平衡即意味著多種愿望的沖突和各種利益的競爭，以使各種政治權(quán)力勢均力敵，使不公正的現(xiàn)象得以避免。事實上，我們不難看出，這種說法乃是近代民主政治原則的復(fù)述而已。

　　六

　　不過，十分現(xiàn)實的尼布爾以為，即便是權(quán)力平衡本身也很難靠得住，偶然發(fā)生的力量對比的變化，可以輕易打破這一平衡。在社會群體關(guān)系中，本性的力量、盲目的沖動和狂熱情感，比起個體力量畢竟要強大得多。這就需要引出權(quán)力組織的因素——民主政體。換言之，社會的秩序和穩(wěn)定不能單靠權(quán)力平衡，也要靠強有力的政治組織形式，使權(quán)力斗爭受社會的控制、監(jiān)督和鉗約。

　　被譽為美國現(xiàn)實主義政治思想之父、美國現(xiàn)代最有創(chuàng)造性的政治思想家的尼布爾堅信，基督教信仰最終信任的是基督之愛而非人類之愛，最終相信的是現(xiàn)實之終極的和超越的統(tǒng)一，而非人類匠心創(chuàng)造出來的暫時與表面的和諧，唯有懺悔才是進入上帝之國的必由之路。因此，包括民主政治形態(tài)在內(nèi)的所有現(xiàn)實社會形式，都不是最終完美無缺的政治形式。

　　但是，民主政治畢竟是現(xiàn)實社會和人類歷史中可以發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)建的最好的政治形式。人固然因其有限性和罪性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不能建立絕對完善和絕對正義的社會形式，但畢竟能區(qū)分和建立較完善和有更多公正的社會政治形式。人類通過長期歷史的摸索，終于發(fā)現(xiàn)民主政治是唯一更合理的政治形式，是維護社會秩序同時兼顧道德、公正、自由、平等、博愛的最佳政體。尼布爾指出，“不公正地使用權(quán)力的誘惑總是可以通過把每個頗有權(quán)力的中心置于社會控制和社會監(jiān)督之下的辦法來加以緩解，這種控制的必要性使得任何社會都長久需要民主的工具——無論這些工具局限性有多大”。②在民主政治的社會中，自由與秩序互相支持而不互相矛盾，即在不損害自由的條件下尋求秩序，在秩序的結(jié)構(gòu)中維護自由。

　　作為歷史哲學(xué)家，尼布爾還考察過民主理想及其政治形式的形成，并指出，民主政治的產(chǎn)生應(yīng)歸功于基督教的價值觀和近代世俗思想的共同努力。就基督教的貢獻來講，至少有兩個方面：其一，它為批判現(xiàn)實政治提供了價值景觀和傳統(tǒng)，使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的權(quán)力制衡有了價值論上的保障�；浇虉猿终J(rèn)為，政治勝利是靠政治手段獲得的，雖然其中會包含一些道德可能性，但政治勝利永遠不是清白的道德勝利；
其二，在社會政治形態(tài)中，基督教堅持維護每一個人的自由和尊嚴(yán)的價值，為民主政治的理想實質(zhì)提供了價值論基礎(chǔ)。按照基督教，人雖是罪人，但也是上帝的孩子，上帝關(guān)心個人的命運和靈魂的得救，所以，“正是基督教把個人從政治集團的暴政中解放出來，并使人有一種信念：借此個人便能公然蔑視強權(quán)的命令，使國家企圖將他純粹當(dāng)作工具的努力落空。”由于每個個人在上帝眼里是自由、平等的，基督教即使在被迫屈從于一種誰也不能完全自由的政治制度時，也堅持個人的獨特價值，拒斥無條件地為國家或強權(quán)的政治需要和目的犧牲自由與平等。

　　尼布爾的政治學(xué)說為基督宗教的價值觀與政治形態(tài)的關(guān)系確立了一個明確的坐標(biāo)系，這種政治現(xiàn)實主義最終認(rèn)定，“只有相信上帝的人才能使自己擺脫社會控制，不抱幻想，也沒有絕望。因為，只有靠追求超越于人之上的生命的終極可能性，才能實現(xiàn)超越平庸的社會生活現(xiàn)實的道德理想；
只有在善的可能性實現(xiàn)的同時也認(rèn)識到惡，個人道德才能得以表達而又不在尋求對絕望與幻滅的逃避時，被卷入無根據(jù)的自傲。”就人的精神質(zhì)素來講，對待人生的信念就首先應(yīng)體現(xiàn)為感恩與懺悔：感激上帝的創(chuàng)造和在上帝的旨意前懺悔，這意味著，相信生活盡管有其邪惡，但仍是美好的，它盡管有其善的可能性，又依然是邪惡的。愛的至高理想始終是一種不可能的可能。

　　(尼布爾：《基督教倫理闡釋》，關(guān)勝渝、徐文博譯，收入“文化：中國與世界、學(xué)術(shù)文庫”，即將由三聯(lián)書店出版)

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