殷海光先生（1919-1969）是本世紀(jì)中國不可多得的自由主義斗士，風(fēng)骨嶙峋的知識(shí)分子，一位充滿著道德熱情和道德勇氣的理想主義者。他不畏強(qiáng)權(quán)，不避橫逆，為弘揚(yáng)五四精神和在中國實(shí)現(xiàn)自由、民主奮斗了一生，終因六十年代臺(tái)灣國民黨政府的政治迫害，抑郁患癌，過早謝世。

　　殷先生說他自己是"五四后期人物"[1]，沒有機(jī)緣享受五四人物的聲華，卻遭受著寂寞、凄涼和困厄。他一生沿著五四啟蒙主義的道路，對(duì)中國傳統(tǒng)積弊與現(xiàn)實(shí)負(fù)面作無情的鞭笞和批判，晚年尤能以今是而昨非的精神，勇敢地否定自己，修正與檢討自己對(duì)傳統(tǒng)文化的片面理解，轉(zhuǎn)而認(rèn)同民族文化的優(yōu)長(zhǎng)與價(jià)值，批評(píng)西方現(xiàn)代化的弊病。他在臨終前說："我的思想剛剛成熟，就在跑道的起跑點(diǎn)上倒下來，對(duì)于青年，我的責(zé)任未了，對(duì)于苦難的中國，我沒有交待！"[2] "我現(xiàn)在才發(fā)現(xiàn)，我對(duì)中國文化的熱愛，希望能再活十五年，為中國文化盡力。"[3]可惜天不假年，赍志而歿。

　　本文擬討論殷先生晚年的思想轉(zhuǎn)變及其原因和意義，并以此為切入點(diǎn)，通過對(duì)他轉(zhuǎn)變前后的思想比較，討論自由主義思想的資源缺失及其與中國傳統(tǒng)思想溝通之可能。

　　一 轉(zhuǎn)變的內(nèi)因與外緣

　　殷海光由一個(gè)激烈的"反傳統(tǒng)主義者"轉(zhuǎn)變成為一個(gè)"非傳統(tǒng)主義者"[4],由對(duì)"西洋文化的熱愛遠(yuǎn)超過中國文化"轉(zhuǎn)至"反而對(duì)中國文化有極大的好感"[5],原因何在呢？以下我透過殷海光自己、徐復(fù)觀先生及殷先生弟子林毓生、陳鼓應(yīng)的解釋脈絡(luò)，進(jìn)一步加以探索。

　　殷先生對(duì)張尚德的回答是:"人的思想是有階段的，而且是會(huì)轉(zhuǎn)變的。我之所以轉(zhuǎn)而喜歡中國文化，有四個(gè)原因：（一）從思考反省中所得的了解：中國文化對(duì)于生命層域的透視，對(duì)于人生活動(dòng)的安排，我漸漸地有較深的認(rèn)識(shí)；
（二）從生活的經(jīng)驗(yàn)中體會(huì)出來的：回味以前的鄉(xiāng)居生活，這種生活給人帶來清新、寧靜、幽美、安然、自在--這才是人的生活，才是人所應(yīng)過的生活，這種生活是產(chǎn)生中國文化的根源；
（三）我受了Eisenstadt, Parsons等人影響；
（四）最近受了張灝和徐先生的刺激，引起我對(duì)于中國文化的一番思考。"[6]在這四個(gè)原因中，前兩條對(duì)中國人生意境的回歸是內(nèi)因；
后兩條，在林毓生等人的介紹下受西方社會(huì)學(xué)家艾森斯塔德、帕森斯及受新儒家徐復(fù)觀和學(xué)生張灝的影響為外緣。艾森斯塔德等人感到西洋文化已走向窮途末路，轉(zhuǎn)向東方古典文化中尋求出路。殷先生認(rèn)為，文化現(xiàn)代化是一項(xiàng)極艱苦的工作，必須將東西文化作一番比較研究，然后才能確定文化演化的意義，而這并不是達(dá)爾文進(jìn)化論的意思。

　　1967年7月殷海光到徐復(fù)觀家住了四天，經(jīng)常與徐談文化問題，徐"發(fā)現(xiàn)他的態(tài)度已經(jīng)有些轉(zhuǎn)變；
他對(duì)中國文化，保持了審慎地敬意；
他認(rèn)為他有關(guān)中國文化的一部著作（郭按，即《中國文化的展望》）犯了不少的錯(cuò)誤；
他認(rèn)為邏輯實(shí)證論沾不到價(jià)值問題；
而價(jià)值問題是非常重要的。"[7]徐問殷：你怎么有這種轉(zhuǎn)變呢？殷說："我是受了近年來文化人類學(xué)的影響。"[8]到1969年殷臨終前，"在病榻上告訴陳君鼓應(yīng)，又多補(bǔ)出了三個(gè)轉(zhuǎn)變的原因：一、他對(duì)故鄉(xiāng)生活的回憶。二、他的學(xué)生張灝。三、半個(gè)徐復(fù)觀"。[9]徐復(fù)觀認(rèn)為，除了第一點(diǎn)最為深刻外，其它都是外緣。"真正的原因，是中國文化，乃在憂患中形成，也只有憂患中才真能感受。他這幾年正陷在深刻的憂患之中"。[10]

　　在殷海光轉(zhuǎn)變的諸多原因中，徐復(fù)觀正確地肯定了殷自己的生命體驗(yàn)，特別是晚年的坎坷遭際、憂患人生，才是與憂患中生成的中國文化精神相契合的主要原因。從以上的材料中，我們又發(fā)現(xiàn)了殷轉(zhuǎn)變的認(rèn)識(shí)論原因，即對(duì)科學(xué)主義、邏輯實(shí)證論、達(dá)爾文進(jìn)化論的懷疑和疏離。在殷臨終前一個(gè)月，即1969年8月，他對(duì)徐復(fù)觀說，不能僅以科學(xué)來代表文化，科學(xué)不能解決人生價(jià)值問題，科學(xué)也不是人生幸福的指示器。他批評(píng)有些人極力在中國文化中附會(huì)些科學(xué)，"這實(shí)際是把科學(xué)的份量估計(jì)得過重，以為中國文化中沒有科學(xué)便沒有價(jià)值。實(shí)則中國文化中即使沒有科學(xué)，并無損于它的崇高價(jià)值。"[11] 在殷臨終前八九天，即1969年9月7日或8日，他對(duì)徐說："中國文化，不能憑藉四個(gè)人的觀念去把握：第一是不能憑藉達(dá)爾文的進(jìn)化觀念，這個(gè)觀念把許多人導(dǎo)入歧途。第二是不能運(yùn)用康德的超驗(yàn)觀念。第三是不能通過黑格爾的體系哲學(xué)。第四不能通過馬克思的思想。中國文化不是進(jìn)化而是演化；
是在患難中的累積，累積得這樣深厚。"[12] 這里，我們格外重視第一條，因?yàn)榘�括殷先生在�?nèi)的自由主義者，一般都是以單線進(jìn)化論來衡量、評(píng)價(jià)中國文化的。此外，殷作為金岳霖的弟子，作為邏輯學(xué)家和邏輯實(shí)證論的信奉者，通常持守的原則即是知識(shí)與價(jià)值的二分。實(shí)際上，他的這種二分的主張與他的實(shí)際生活是相矛盾的。他的思想轉(zhuǎn)變，就意味著對(duì)這種二分模式的疏離。

　　林毓生在解釋殷海光的思想轉(zhuǎn)變時(shí)，比較重視殷的內(nèi)在緊張，即"敏銳的道德不安與純理的知識(shí)渴求之間的"緊張""[13]。殷先生一生反對(duì)中國文化中道德價(jià)值偏勝，客觀獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)暗而不彰，然而在他的真實(shí)生命中呢？對(duì)他知之甚深的林毓生說："殷先生經(jīng)常處在道德忿怒與純理追求的兩極所造成的"緊張"的心情中，自然不易獲致重大的學(xué)術(shù)成就。事實(shí)上，學(xué)問對(duì)他不是目的，在強(qiáng)烈的道德熱情呼喚之下，他不可能為學(xué)問而學(xué)問�！�…易言之，他之所以在學(xué)術(shù)上沒有獲致原創(chuàng)成就正是因?yàn)榈赖鲁删瓦^高的緣故。"[14]殷先生對(duì)科學(xué)方法的提倡、對(duì)知識(shí)的追求、對(duì)傳統(tǒng)文化的全面攻擊，恰恰源于他的道德熱情、道德忿怒。林說："殷先生對(duì)中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度在他生命中最后幾年重大的轉(zhuǎn)變，這是激烈的五四反傳統(tǒng)思想，后期的光榮發(fā)展。同時(shí)也象征著五四時(shí)代趨近結(jié)束；
一個(gè)繼承五四自由主義傳統(tǒng)，而不囿于五四反傳統(tǒng)思想的新時(shí)代的到臨。這個(gè)重大改變，在殷先生是得來不易的。像他那樣具有尖銳道德熱情的人，沖力很大，但也正因?yàn)樗�是一個(gè)以道德力量為基礎(chǔ)的思想家，以他對(duì)思想工作嚴(yán)肅而真誠的態(tài)度，一旦發(fā)現(xiàn)了自己從前思想的缺陷，無論陷入多深，都是可以拉回來，再朝自己所認(rèn)為對(duì)的新方向努力的。從他對(duì)中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度的改變過程中，可以看到他的道德感與理智力相互融合的崇高境界。遺憾的是，在這方面的工作開始不久，他就離開了這個(gè)世界。"[15]

　　也就是說，盡管殷先生對(duì)當(dāng)代邏輯、分析哲學(xué)、社會(huì)學(xué)理論，對(duì)科學(xué)、自由、民主的性質(zhì)、功用、目的的純理了解，都下過很大的功夫，用過很多的心力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過了五四時(shí)代的思想家；
但是，他在1949年到臺(tái)灣以后，只手重振五四精神，為科學(xué)、自由、民主而奮斗，主要是憑著他生命中特有的純真而強(qiáng)烈的道德熱情。他無法像他所崇拜的西方學(xué)者那樣客觀冷靜地為學(xué)問而學(xué)問，無法遏止內(nèi)心強(qiáng)烈的社會(huì)關(guān)切和人文關(guān)懷。就這一方面來說，他是一位典型的中國傳統(tǒng)的士君子，一位典型的儒者。盡管他大半生對(duì)儒家很少有過好的評(píng)價(jià)，但他不因?qū)W術(shù)專業(yè)化而減損參與社會(huì)、關(guān)心政治的熱情，其中顯然積淀著傳統(tǒng)儒家的精神。正如林毓生所說，正是憑著道德力量，憑著道德感與理智力的相互融會(huì)，殷海光終于把自己從陷得很深的反傳統(tǒng)情結(jié)中超拔出來。這從殷、林的通信中可以找到很多旁證。完善自我的道德力和愛智求真的知識(shí)理性的融合，促使殷海光面對(duì)學(xué)生的批評(píng)，虛懷接受，真誠反省。例如林毓生1967年12月23日給殷的長(zhǎng)函中對(duì)他心靈深處緊張之源的剖析，殷海光1968年9月24日復(fù)信中對(duì)自己，乃至五四以降中國思想文化運(yùn)動(dòng)的反省，都是顯例。殷說："經(jīng)弟的X光對(duì)我透視，我才自覺到，我二三十年來與其說是為科學(xué)方法而提倡科學(xué)方法，不如說是反權(quán)威主義，反獨(dú)斷主義，反蒙昧主義(obscurantism)，反許多形色的ideologies[意締牢結(jié)]而提倡科學(xué)方法。在我的觀念活動(dòng)里，同時(shí)蟄伏著兩種強(qiáng)烈的沖力：第一是iconoclasm[反傳統(tǒng)思想]；
第二是enlightenment[啟蒙]。""自五四以來，中國的學(xué)術(shù)文化思想，總是在復(fù)古、反古、西化、反西化或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。你的批評(píng)，以及提出的"aviable creative reformism"[有生機(jī)的創(chuàng)造性改革主義]，就我所知，直到現(xiàn)在為止，是開天辟地的創(chuàng)見。我讀了又讀，內(nèi)心引起了說不出的怡愉。"[16]這里不難看出殷氏思想轉(zhuǎn)變的動(dòng)因與方向。

陳鼓應(yīng)則認(rèn)為，殷先生晚年的轉(zhuǎn)向，是由知識(shí)問題向人生與人心問題的轉(zhuǎn)向，原因蓋在于對(duì)技術(shù)商業(yè)社會(huì)弊端之反省。他關(guān)注的層面或相度不同了。陳說："以往殷老師所著重的都是知識(shí)問題，如今他所關(guān)切的是人生或心靈的問題。他眼看這個(gè)世界技術(shù)化愈來愈強(qiáng)，而人的道德愈來愈敗壞，人的心靈愈來愈萎縮，人的生活愈來愈繁忙，四周的空氣愈來愈污染。這種情境，使他焦慮，逼他反省，令他尋求解答。以此，他擴(kuò)大了思想的角度和范圍，而伸入人的切身的問題，而透入生命的層域中。"[17]陳鼓應(yīng)當(dāng)時(shí)一直在殷先生身邊，殷先生也受到陳鼓應(yīng)所喜歡的存在主義的影響。陳的這種解釋無疑也是存在主義式的，但確乎揭示了殷對(duì)人的問題的關(guān)注，這是繼對(duì)知識(shí)與文化問題的關(guān)注以后，殷的第三重進(jìn)境。由此，他體驗(yàn)到中國古代文化分子對(duì)生活、心靈層面的妥當(dāng)安排，在人生態(tài)度和存在價(jià)值的取向上，有許多值得欣賞與借鑒的地方。殷對(duì)工商社會(huì)弊端的反感，迫使他重新回歸古典中國文化中尋找出路，重視他早年樸質(zhì)、真誠、幽美、寧靜、安然、自在的農(nóng)村生活，而那正是產(chǎn)生中國文化的根源處。[18]殷逝世九年之后，陳鼓應(yīng)在談到殷的轉(zhuǎn)變時(shí)，說到三個(gè)原因，我重視的是他說的第三點(diǎn)，即殷發(fā)現(xiàn)西方文明走向死胡同了，及殷對(duì)美國文明、對(duì)胡適、對(duì)西化派的批評(píng)。[19]

　　綜上所述，我們不妨對(duì)殷氏思想轉(zhuǎn)變的原因作一小結(jié)：其內(nèi)在原因，是道德力與理智力、價(jià)值與知識(shí)由緊張而達(dá)到融合。一方面，由于晚年困頓的生命處境、人生體驗(yàn)與思鄉(xiāng)情懷，使他減弱了偏激、片面的情緒，改變了把現(xiàn)實(shí)生活的負(fù)面與傳統(tǒng)文化直接掛鉤，把今人之罪歸咎于古人的做法，增強(qiáng)了民族認(rèn)同與同胞愛；
同時(shí)，隨著技術(shù)化商業(yè)化的社會(huì)導(dǎo)致人們的道德沉淪與心靈萎縮，迫使殷由重視知識(shí)問題、文化問題之后轉(zhuǎn)向人的問題，即人生與心靈的關(guān)懷，因此比較易于契合憂患中生成的中國文化及其精神價(jià)值，回歸平寧、清新的人生意境。另一方面，由于純理探求中，殷發(fā)現(xiàn)了唯科學(xué)主義、邏輯實(shí)證論、單線進(jìn)化論及其在社會(huì)歷史文化上的直接運(yùn)用，西方中心論、全盤西化論、全盤式反傳統(tǒng)，以及把民主、自由的現(xiàn)實(shí)訴求與傳統(tǒng)文化資源絕對(duì)對(duì)立起來的理論和方法的限制與偏頗。道德良知與知識(shí)理性，使他義無反顧地否定自己，轉(zhuǎn)變過去的思想認(rèn)識(shí)。這顯示了一個(gè)熱烈又理智的自由主義者的光輝。[20]殷先生晚年徹悟、轉(zhuǎn)變的外在緣會(huì)，一是學(xué)生張灝、林毓生等把堅(jiān)持自由主義精神與不加分析地反傳統(tǒng)分別開來，注重本國本土思想資源的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的思想及他們介紹的西方人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、思想史家的方法論的影響；
二是西方文化特別是美國現(xiàn)代病的日益暴露及臺(tái)灣社會(huì)病的出現(xiàn)對(duì)殷的刺激，及通過學(xué)生陳鼓應(yīng)等受到存在主義的影響；
三是與傳統(tǒng)主義者徐復(fù)觀、唐君毅等人的溝通，增加了彼此的了解，肯定儒門風(fēng)范與道德理想，開始思考中國的傳統(tǒng)與西方自由主義如何溝通。以上多重因緣的合和，導(dǎo)致了殷海光對(duì)傳統(tǒng)的有限度的回歸。

　　二 轉(zhuǎn)變前后的比較

　　殷海光思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在1967-1969年間，部分表現(xiàn)在此期間的文稿與致友人門生的函札中，集中表現(xiàn)在逝世前數(shù)月的談話中。把這樣一些材料與他1965年完工、1966年元旦出版的《中國文化的展望》作一番比較，研究其中的聯(lián)系與區(qū)別，是十分有意義的工作。

殷海光說："我對(duì)于中國文化的體悟和重新的認(rèn)識(shí)所獲致的結(jié)論，在我整個(gè)思想過程的發(fā)展上來看，確是得來不易的；
必須從我整個(gè)奮斗的心路歷程中來了解才有意義。"[21]他直到臨終前仍強(qiáng)調(diào)他是"傳統(tǒng)的批評(píng)者、更新者、再造者"，"絕對(duì)不可以把我的看法和錢穆這一般人混在一起"[22]（他對(duì)錢穆始終有誤會(huì)與偏見）�？傊�，我們必須從殷氏一生的思想脈絡(luò)上來把握他的變化。

　　首先是傳統(tǒng)文化的評(píng)價(jià)問題。晚年殷海光說："現(xiàn)代人講傳統(tǒng)，不知傳統(tǒng)為何？根本是傳統(tǒng)的棄兒。傳統(tǒng)并不等于保守。傳統(tǒng)乃是代代相傳文明的結(jié)晶，知識(shí)的累積，行為的規(guī)范。傳統(tǒng)是人類公共的財(cái)產(chǎn)，為每個(gè)文化份子事實(shí)上所共有的。""許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊（胡適和我以前就犯了這種錯(cuò)誤），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不想想看：在思想上，老子和莊子的世界是多么的自由自在？特別是莊子，心靈何等的開放（要建立開放的社會(huì)，首先必須有開放的心靈）。再從社會(huì)層面看，中國在強(qiáng)大的帝制下，人民卻有很大的社會(huì)自由。拿猶太教和回教來說，比孔教要專斷多了。歷史的社會(huì)應(yīng)與歷史的社會(huì)比較，拿歷史的社會(huì)與近代西方的社會(huì)比較，是一個(gè)根本的錯(cuò)誤。"[23]這里涉及到傳統(tǒng)文化評(píng)價(jià)的方法論問題。把傳統(tǒng)與保守打上等號(hào)，拿西方人近現(xiàn)代的觀念與中國古代的觀念比較，是我們習(xí)見的看法或做法。殷先生說我們不懂"傳統(tǒng)為何"，"根本是傳統(tǒng)的棄兒"，這種反省是深刻的。

　　在《中國文化的展望》中，殷對(duì)"文化"的界定和"文化"系統(tǒng)各層面的分析，吸取了西方文化人類學(xué)家的各種成果：肯定要從動(dòng)態(tài)方面來觀察文化；
強(qiáng)調(diào)文化并非全部是理智的；
反對(duì)以"物質(zhì)"或"精神"這樣簡(jiǎn)單而又粗疏的二分法分剖文化的內(nèi)容；
指出價(jià)值觀念是文化構(gòu)成的必要條件，是實(shí)際生活的產(chǎn)品又可支配實(shí)際生活；
認(rèn)定各族群的文化與文化價(jià)值都是相對(duì)的，雖然也有普同的成分，但在世界文化典型尚未出現(xiàn)以前，我們很難說某一文化優(yōu)秀或某一文化不優(yōu)秀等等。[24]盡管殷海光當(dāng)時(shí)的重心在分析本土文化的中心觀和以宋儒為代表的玄學(xué)構(gòu)想的價(jià)值觀，并予以批判，盡管他過于重視物理層面和生物層面，但總的說來，對(duì)于文化理論的探討，為殷日后的思想轉(zhuǎn)變埋下了伏筆，奠定了基礎(chǔ)。正是在這部著作中，他指出："許多非孔的人士嫌惡孔制阻礙了中國的"進(jìn)步"�？字七@一核心價(jià)值系統(tǒng)誠然拘束了中國社會(huì)文化的"異動(dòng)"到一種可觀的程度，但是它確也維系中國社會(huì)文化的穩(wěn)定到一種可觀的程度。"[25]他認(rèn)為，看不到孔制的穩(wěn)定作用，或者不承認(rèn)其限制作用，都是不合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。"事實(shí)上，任何帶權(quán)威性的核心價(jià)值系統(tǒng)及依之而制定的倫范規(guī)律，對(duì)于它所在的社會(huì)文化，既有穩(wěn)定作用又有拘束作用。"[26]他強(qiáng)調(diào)"禮治"在傳統(tǒng)社會(huì)的支配力，說明"禮治"曾經(jīng)是融化到中國社會(huì)文化因而形之于視聽言動(dòng)和人際關(guān)系的秩序，規(guī)范人們的行為和思想。他當(dāng)時(shí)重點(diǎn)批評(píng)了圣教、道統(tǒng)對(duì)知識(shí)分子的思想桎梏。他指出，"中國士人學(xué)子的思想模式，一直是在孔制基型的規(guī)定之下。除了孔制以外，再輔之以與孔制犬牙交錯(cuò)的佛法及道家老莊。"[27]作為現(xiàn)世倫教的孔制在維持社會(huì)秩序上曾起著重要的作用，成為社會(huì)結(jié)構(gòu)上的建構(gòu)原理和人倫規(guī)范，并且擴(kuò)散到風(fēng)俗習(xí)慣中去；
佛法和道家老莊則滿足人的宗教情感、宇宙感，滿足人解脫生死、追求永恒的精神需要，或者收斂生命的能量，提升超俗的自我，成為孔孟之道的補(bǔ)充。按照他當(dāng)時(shí)的看法，儒家思想只具有社會(huì)倫理、制度建構(gòu)的意義，而佛道兩家則補(bǔ)充其人生哲學(xué)、超越境界、終極追求的不足。這種看法當(dāng)然還沒有充分認(rèn)識(shí)儒家其實(shí)在后一方面也有輝煌的成就，成為歷代知識(shí)分子的終極信念，具有永恒、形上、宗教性的意義。

殷臨終前關(guān)于孔制和老莊思想的評(píng)價(jià)，[28]與《中國文化的展望》中的有關(guān)論斷，[29]基本上沒有兩樣。在文化人類學(xué)理論與方法的基礎(chǔ)上，殷海光對(duì)中國文化的習(xí)俗、制度諸層面的認(rèn)識(shí)，從1965年至1969年是一以貫之的。這是轉(zhuǎn)變前后的"同"。當(dāng)然，同中也有"異"。由于他對(duì)傳統(tǒng)文化在根本態(tài)度上有了改變，因此，同樣考察中國文化與中國社會(huì)自周秦至明清之延綿不絕和基本穩(wěn)定的問題，過去認(rèn)為是僵固的、不能適應(yīng)新變的負(fù)價(jià)值，現(xiàn)在則認(rèn)為是了不起的正價(jià)值。他在病榻上口述并經(jīng)他修改的短文《古典中國社會(huì)的基本問題》就是顯例。他指出，中國歷史上雖不免有戰(zhàn)亂殺伐、改朝換代，但在表面的不穩(wěn)定底下有個(gè)基本的穩(wěn)定。他批評(píng)有的講歷史文化的人，因?yàn)橛凶员案性谧魉疃�不敢承認(rèn)有表面的不穩(wěn)定，深怕趕不上近代的西方。他也批評(píng)有的人從近代西洋人的眼光來看問題，認(rèn)為中國歷史停滯不進(jìn)，中國人的消極、被動(dòng)、無可奈何，不能認(rèn)識(shí)一個(gè)民族悠久的生命和存在的價(jià)值。他指出，我們的祖先不斷地塑造，不斷地添補(bǔ)修飾這個(gè)基礎(chǔ)，形成中國社會(huì)基本的穩(wěn)定。其中三大要素是："第一，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)及其生活方式。第二，基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)。比如說：君臣父子夫婦兄弟朋友這些社會(huì)結(jié)構(gòu)。第三，儒家、道家與佛教三者經(jīng)過沖突后的巧妙的結(jié)合。儒家所提供的是中國人生活的社會(huì)層面及政治層面；
道家所提供的是中國人在現(xiàn)實(shí)中而不泥于現(xiàn)實(shí)的超越境界；
佛教所提供的是宗教情緒的滿足及生死問題的安排。"[30]他對(duì)古典文明生命之悠久由貶而到褒。此外，他又作了重要的補(bǔ)充："維持中國社會(huì)的基本穩(wěn)定，道統(tǒng)發(fā)揮了很大的作用。所謂"道統(tǒng)"就是指一貫的綿延不絕的治道，而它的核心就是體制……中國各地的風(fēng)俗習(xí)慣差異性極大，然而倫理道德的思想系統(tǒng)卻大抵是統(tǒng)一的，這統(tǒng)一的倫理道德觀念透過同一文字的傳播，更加強(qiáng)了中國社會(huì)的穩(wěn)定性。"[31]殷關(guān)于"道統(tǒng)"的界定或許與宋明儒者有所不同，但即使是指治道、體制，這種肯定對(duì)他來說也是來之不易的，何況他在這里還肯定了倫理道德的觀念系統(tǒng)的巨大作用哩！

　　當(dāng)然，他終而未能對(duì)《中國文化的展望》中關(guān)于"中國文化是走向泛道德主義的路"[32]，關(guān)于"儒家所謂"性善"之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看"人性"所得到的說法"[33]，關(guān)于宋明儒學(xué)的許多評(píng)價(jià)等等似是而非之論，作出檢討和修正。他本來打算重新修訂這部著作，但直到逝世，他距離全面體認(rèn)傳統(tǒng)文化的精神還相當(dāng)遙遠(yuǎn)，對(duì)于儒家精義還相當(dāng)隔膜，對(duì)傳統(tǒng)文化的價(jià)值認(rèn)同還相當(dāng)薄弱、模糊。

　　其次，關(guān)于人生問題的探討。殷先生一直是研究知識(shí)論與科學(xué)方法論問題的，1965年左右才將人生問題納入自己的視野。1965年4月15日殷在《思想與方法》的再版序言中說："我思想的問題，從前多半是哲學(xué)上比較專門的問題；
近年來多半應(yīng)用哲學(xué)的技術(shù)來思考近代中國的問題，和我們所處時(shí)代與環(huán)境的大問題。在我思索這些問題的時(shí)候，我是從兩個(gè)不同但在我又關(guān)聯(lián)在一起的目標(biāo)出發(fā)：從前我思想的時(shí)候一直是以追求真理為目標(biāo)的，近年來我又增加了一個(gè)題目，就是"人該怎樣活下去才好"。這真是一個(gè)重大的難題。我相當(dāng)為這個(gè)問題而苦惱。對(duì)于這個(gè)問題，我想出的端緒是，人除了致知以求真外，尚須藉一種道德原理來鍛煉心靈以肯定這種道德原理�！�…人堅(jiān)持一種道德原理，人生才有定著，而不隨浪飄搖。在任何情形的危疑震撼之下，我們堅(jiān)持一種道德原理才不致亡失自己�，F(xiàn)在的世界，"器用文化"這樣起飛，而道德價(jià)值卻相對(duì)地這樣低落�！�…我們現(xiàn)在必須從肯定一種道德價(jià)值開始來重建人生。"[34]面對(duì)技術(shù)與器用的飛躍與人生意義的失落，殷強(qiáng)調(diào)了道德價(jià)值。他在彼時(shí)呼喚的是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)為背景的現(xiàn)代道德。他一生痛恨沒有知識(shí)的盲目的道德，痛恨板起面孔、打著官腔、只合古人而不合今人的道德。他說："我們的社會(huì)文化，一向是受傳統(tǒng)的道德之支配的。傳統(tǒng)的道德，從局部來看，依然有若干偉大的德目�？兹拭狭x，墨氏兼愛，都是經(jīng)得起考驗(yàn)的德目。但是，我們必須有正視事實(shí)的勇氣來承認(rèn)，作為一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)來看，古代的道德價(jià)值系統(tǒng)本來就沒有內(nèi)部的一致。它磨到現(xiàn)在已經(jīng)千瘡百孔，內(nèi)容幾乎盡失，變成口頭說說的修辭學(xué)了。"[35]他的批評(píng)是正確的。但他當(dāng)時(shí)還沒有看到傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，把道德資源的現(xiàn)代意義低估了。不久，他就有了一些變化。

　　在《道德的重建》一文（亦是《中國文化的展望》第14章）中，殷海光對(duì)儒家德目的某些批評(píng)不是很確當(dāng)?shù)�，不過他對(duì)仁愛、信義、士志于道、君子無終食之間違仁、面臨義利關(guān)頭能舍利而取義，面臨生死關(guān)頭能舍生而取義等孔孟核心價(jià)值觀作了很高的評(píng)價(jià)，且頗有君子自況的味道，強(qiáng)調(diào)要頂天立地做個(gè)人！他贊揚(yáng)孟子所揭示的人禽之別與義利之辨實(shí)在扣緊基本的德操，孟子堅(jiān)持道德原則的精神實(shí)在足為我們知識(shí)分子的范式。[36]他認(rèn)為道德重振既非復(fù)古，又非趨新，更非浮面折衷，而是調(diào)整。道德傳統(tǒng)中有些德目已不適于現(xiàn)代社會(huì)，但其中的道德原理依然適于現(xiàn)代社會(huì)。例如"別善惡"的善、惡內(nèi)容需要重新界定，但"別善惡"本身不失其為道德的原理。孔仁孟義、基督博愛、佛家慈悲都是這類原理。他主張從自己的文化和道德出發(fā)，向世界普遍的文化和道德整合。在調(diào)整過程中，民主與科學(xué)居于必要的動(dòng)因地位。[37]他區(qū)分傳統(tǒng)德目與其中蘊(yùn)含的道德原理的作法，類似于馮友蘭道德繼承論中的"抽象繼承法"。

　　1965年在《中國文化的展望》中，他多次引用弗羅姆、美爾樂、丹尼·貝爾、哈耶克等對(duì)資本主義文明的批判（包括人的物化、機(jī)械化、電視病、恐速癥等），指出現(xiàn)代技術(shù)文明對(duì)人與人生的宰制，使人片面化，亦說明西方文化不是許多人士所想象的那樣健全、"衛(wèi)生"，不值得事事效法。

　　1966年4月8日，他在政大作了《人生的意義》的演講。而對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型、文化蛻變、心靈失落的背景，殷先生向青年學(xué)子談到了人生的很多層次：物理層--生物邏輯層--生物文化層--理想、道德、真善美。這最高一層是價(jià)值層，是人之所以為人的層次。他再次批評(píng)宋明儒的道德烏托邦，肯定滿足人的生物邏輯的重要，反對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值取向中精神文化與現(xiàn)實(shí)生活的脫節(jié)。同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)人生的意義、人生的目的、人生的價(jià)值、人生的道路不能停止在生物文化層，而必須透過此層往上升，追求人生完美、精神生活的豐富，追求真善美、理想、道德，這樣人生的道路才算完成。他又一次肯定孟子有氣象，是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的道德英雄，他指出在道德江河日下的情形下，人群沒有道德來維系，勢(shì)必難免成為"率獸食人"的世界。他以孟子的"義"為救藥，主張做"道德的抗戰(zhàn)"，"收復(fù)道德的失地"。[38]

　　1967年3月，他發(fā)表了《人生的基石》一文。他指出，科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，"現(xiàn)代人的生活看來似乎繁茂。但是，隱藏在繁茂生活背后的卻是心靈的萎縮。"[39]技術(shù)肥腫，倫范消瘦，惟利是圖，個(gè)個(gè)忙得失魂落魄。"人為生物欲求的滿足，淪為機(jī)器的伴侶，及自動(dòng)化的隨員，和現(xiàn)實(shí)權(quán)力之下的蜂蟻。"[40]這是現(xiàn)代人的夢(mèng)魘！正是在這一生存意義的危機(jī)面前，殷海光對(duì)近代科學(xué)對(duì)人的看法作出反思，而對(duì)前現(xiàn)代文明對(duì)人的界定，如人是從神圣的來源所出，人為萬物之靈，人本身有不可剝奪的價(jià)值等等，增加了理解。他指出，科學(xué)指陳事實(shí)（如人是一種動(dòng)物）和人生價(jià)值的厘定不是一回事。他指出，實(shí)行工業(yè)化，并不等于人生問題的解決。西方世界出現(xiàn)的人的異化、精神分裂、認(rèn)同分散、脫序人等現(xiàn)象，是發(fā)展中地區(qū)的前車之鑒。殷先生30年前似乎在提醒今天的祖國大陸同胞："我們不要以為只一味的搞工業(yè)化和經(jīng)濟(jì)起飛，而把道德、倫理擱下不管，還會(huì)把工業(yè)化和經(jīng)濟(jì)起飛搞得好的。在事實(shí)上，如果擱下道德、倫理不管，那么社會(huì)充滿率獸食人，詐騙橫流現(xiàn)實(shí)。在這樣的社會(huì)中，根本沒有道德理性的基礎(chǔ)。一個(gè)沒有道德性基礎(chǔ)的社會(huì)文化，除了表面熱鬧以外，任何真實(shí)的好事都不能做出的。……道德性是群式生活的基石。沒有這一基石，社會(huì)及個(gè)人的根本都爛空了，還能做得出什么好事？所以，要經(jīng)濟(jì)起飛，必須道德起飛。"[41]他指出，富裕不能使人道義高尚，工廠制不出道義，"道義發(fā)自人的心靈，也須自心靈流出"[42]。殷海光先生大半生批判道義判斷扭歪了認(rèn)知活動(dòng)，使整個(gè)文化發(fā)生適應(yīng)不良的問題，而在晚年針對(duì)現(xiàn)實(shí)強(qiáng)調(diào)了另一個(gè)側(cè)面--"如有很好的知識(shí)技術(shù)而不收攝在道義的主司之內(nèi)供其調(diào)遣，那么個(gè)人一定虛無和失落……社會(huì)文化一定脆弱而且瀕于解體。目前，世界許多許多地區(qū)正陷于這些內(nèi)潰甚至危蕩之中。這也就是說，人生的基石發(fā)生了問題。我們必須救住這個(gè)基石并且重新鞏固這個(gè)基石。"[43]這正是當(dāng)代新儒家所強(qiáng)調(diào)的！至此我們不難發(fā)現(xiàn)，殷先生已開始由知識(shí)、科技重于道德價(jià)值，轉(zhuǎn)向道德價(jià)值統(tǒng)御知識(shí)、科技！ 晚年在病榻上，殷海光更加重視人生價(jià)值問題。特別有意思的是，如他的老師金岳霖和金岳霖的另一弟子馮契一樣，他們都在思考邏輯經(jīng)驗(yàn)論的基本缺點(diǎn)，都提出了"知識(shí)與智慧"、"大腦與心靈"的問題。他們都處在王國維所謂"可愛的不可信"與"可信的不可愛"的矛盾之中，都強(qiáng)調(diào)"人是有悲歡離合的"！[44]殷海光晚年的文稿《我對(duì)中國哲學(xué)的看法》與金先生的《論中國哲學(xué)》何其相似乃爾！[45]殷先生批評(píng)了邏輯經(jīng)驗(yàn)論的發(fā)展所造成的"知識(shí)的極權(quán)主義"，指出："邏輯經(jīng)驗(yàn)論最使人不滿的是：以為解決了大腦的問題，就可以解決人生的問題。其實(shí)人的問題并不止于此。人最重要的問題是心靈的問題。"[46]殷認(rèn)為，也許從邏輯經(jīng)驗(yàn)論的論點(diǎn)來看，心靈的問題是"假擬的問題"，但它卻是"真實(shí)的問題"。他說，大腦的或知識(shí)層面的要求是精確、明晰、嚴(yán)格，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　要求對(duì)客觀經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知作系統(tǒng)化或標(biāo)準(zhǔn)化。最能顯示這種征象的便是科學(xué)與技術(shù)。然而心靈的或智慧層面的要求則不同，"心靈是價(jià)值的主司，是感情的泉源，是信仰的動(dòng)力，是人類融為一體的基礎(chǔ)。人類要有前途，必須大腦與心靈之間有一種制衡，而制衡于大腦與心靈之間的主體便是理性。""現(xiàn)代人大腦過于發(fā)達(dá)，而心靈一點(diǎn)兒也不充實(shí)，而且愈來愈空虛。這是時(shí)代的根本問題。"[47]殷批評(píng)文藝復(fù)興后的西方人的基本人生態(tài)度和達(dá)爾文的進(jìn)化論影響后的進(jìn)步主義。他認(rèn)為這種進(jìn)步主義所成就的是繁華的物欲文明，而人的內(nèi)心卻是凄涼、彷徨、失落、冷冰冰的。他說，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的時(shí)代精神是進(jìn)步主義，以至中國人被迫放棄了傳統(tǒng)的人生態(tài)度和原有的價(jià)值取向，"弄得大家積非成是"。他指出，"進(jìn)步"只是一個(gè)演變的程序而已，本身并不是價(jià)值�？萍歼M(jìn)步是沒有底止的，登陸月球，探索火星，"現(xiàn)在這些科學(xué)技術(shù)家究竟可以產(chǎn)生什么樣的結(jié)果？這無非是制造緊張，制造繁忙，制造污染的空氣，或者把人類的占有欲帶到遙遠(yuǎn)的星空而已。""現(xiàn)在回想中國傳統(tǒng)中那種既不進(jìn)又不退的淑世主義，方彰顯其人生價(jià)值。中國人的崇古法祖先，真正的意義只是把我們的生活價(jià)值、行為模式定著在一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上，也可說是一種價(jià)值理想的投射。所謂法古，并不是要求我們回到……舊石器那樣古老的境地里去，而是如雅斯培(Jaspers)所說的"極盛的古典時(shí)期"。那是在三千年前左右，為人類文明成熟時(shí)期。好了！問題就在這里：也許有人覺得20世紀(jì)六十年代比三千年前好，試問好在哪里？就人生價(jià)值，道德理想，認(rèn)同的滿足，生活的溫暖，心靈的安寧，人與人之間的守望相助，友愛合作來說，好在哪里？"[48]與以前相比簡(jiǎn)直判若兩人！殷先生顛覆了他自己的成見，對(duì)進(jìn)步主義觀點(diǎn)，技術(shù)精進(jìn)的負(fù)面予以痛斥，認(rèn)同、欣賞古典的人生意境。他否定了進(jìn)步主義的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為對(duì)于人生與心靈問題，不能用簡(jiǎn)單的落后／進(jìn)步的二分法加以衡量，給傳統(tǒng)人生智慧和理想境界的體認(rèn)留下了余地。作為科學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論專家的殷先生的這種翻轉(zhuǎn)，在當(dāng)代哲學(xué)史上是有意義的！

　　他晚年一再強(qiáng)調(diào)人生的價(jià)值理想層面，回歸"天人合一"的極境。這就包含著重新體認(rèn)東方的思想智慧。他說："就思想的模式而論，我是長(zhǎng)期沉浸在西方式的分別智中，我比較細(xì)密，講推論，重組織。徐復(fù)觀等人比較東方式，講直覺、體悟、透視、統(tǒng)攝。這兩種思維模式應(yīng)互相補(bǔ)償，而不應(yīng)互相克制排斥。"[49]殷認(rèn)為中國哲學(xué)的特點(diǎn)是"哲學(xué)思考活動(dòng)幾乎和過一種哲學(xué)的生活具有同樣的意義。中國哲學(xué)家很少有完全不顧現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人生的，這和當(dāng)代西方專技哲學(xué)家(如Hempel，Scriven，Putnam等)有很大的不同。中國的哲學(xué)家不僅僅把他的哲學(xué)作為信念而已，他實(shí)在是投身其中，將它作為個(gè)人和社會(huì)的一種生活方式。一個(gè)中國本土式的哲學(xué)家，不把哲學(xué)看做是一些僅僅為了純心智上的領(lǐng)悟或樂趣而構(gòu)想的觀念的組合"。[50]中國哲學(xué)把倫理、道德、政治、反省思考，甚至相當(dāng)程度的社會(huì)生活作了緊密的融合，然后將他們具體而微的展現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域之中。他還肯定了"天人合一""萬物融為一體"是中國哲學(xué)的另一特點(diǎn)，主張人類在心靈或認(rèn)知上都與大自然完全地契合，順應(yīng)自然而不是"征服自然"確是人類行為最正確的途徑。他歌頌莊子哲學(xué)"表現(xiàn)于優(yōu)美如詩的散文中，到處洋溢著哲人的睿智和詩人的隱喻，充塞了無比高潔的美感想象，既富于超越的取向，禮贊至高無上的人生理想。你可以在其中尋覓出至真至善至美的人生境界，卻找不出一點(diǎn)對(duì)教條的迷信和盲從。"[51]他指出，《老子》、《莊子》充溢著提示性，以及自由而富于創(chuàng)意的思想。他又說，中國哲學(xué)是創(chuàng)造性的，而非訓(xùn)練性的思想。

以上通過對(duì)殷海光1965年--1969年間的思想考察，我們了解了這位反傳統(tǒng)的自由主義健將，在傳統(tǒng)文化評(píng)價(jià)和人生問題探討上是如何一步步增強(qiáng)民族文化的認(rèn)同感的。

　　三 中國傳統(tǒng)與自由主義的溝通

　　殷海光晚年思想轉(zhuǎn)向最重大的意義是啟發(fā)后人思考自由主義與傳統(tǒng)思想資源的關(guān)系問題。他說："中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通？這個(gè)問題很值得我們的深思。"[52]這雖是他在臨終前正式提出的，然而關(guān)于類似問題的反思，我們亦可追溯到1965年。殷先生在《中國文化的展望》中批評(píng)五四以來影響甚巨、附和甚眾的陳獨(dú)秀的議論--"要擁護(hù)那德先生便不得不反對(duì)孔教、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；
要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教；
要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)"。[53]殷先生說，類似影響大的言論不一定正確。"一種言論如因合于一時(shí)一地的情緒偏向和希望而形成了所謂"時(shí)代精神"而被普遍接受，那么錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)可能更多。這類"時(shí)代精神"式的言論，等到時(shí)過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發(fā)現(xiàn)是"時(shí)代的錯(cuò)誤"。""我現(xiàn)在要問：如果說必欲倒孔才能實(shí)現(xiàn)民主，那么西方國邦必須掃滅基督教才能實(shí)現(xiàn)民主。但是，何以西方國邦實(shí)行民主和信奉基督教各不相傷呢？我現(xiàn)在又要問：如果說必欲反對(duì)舊文學(xué)和藝術(shù)才能提倡科學(xué)，那么現(xiàn)代西方國邦科學(xué)這樣高度發(fā)達(dá)，是否同時(shí)停止究習(xí)古典文學(xué)和藝術(shù)了呢？"[54]殷指出這種非此即彼、二元對(duì)立的思考在邏輯上完全不通。他又說："也許有人說，基督教義與孔制不同�；�督教義涵育著自由、平等和博愛，所以容易導(dǎo)出民主政治�？字评餂]有這些東西，所以無從導(dǎo)出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另辟途徑。我現(xiàn)在要問：孔仁孟義，再加上墨氏兼愛，為什么一定不能導(dǎo)出民主？"[55]這個(gè)提問很有意思！中國傳統(tǒng)思想資源中，從孔子、孟子到黃宗羲等都有寶貴的民主思想的精華。中國傳統(tǒng)政治的制度架構(gòu)中，也不能說完全沒有分權(quán)、制衡、監(jiān)察機(jī)制。中國近代沒有走向民主政治的道路，原因十分復(fù)雜，但不能完全歸咎于傳統(tǒng)。除了制度層面之外，殷先生還多次指出老莊、佛教有助于培育自由開放的心靈。

　　殷海光在反思中國自由主義時(shí)說："中國的自由主義者先天不足，后天失調(diào)。"[56]他指出，中國版的自由主義與西方原版的自由主義不可能一樣。像西方自由主義者那樣的自由主義者，在中國真是少之又少。一個(gè)真正的自由主義者，至少必須具有獨(dú)立的批評(píng)能力和精神，有不盲從權(quán)威的見解及不依附任何勢(shì)力集體的氣象。他批評(píng)胡適及胡適以降的知識(shí)分子，思想根基淺薄，心智麻木，失去了獨(dú)立思考的判斷力，缺乏道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神和批判精神，幾乎完全以權(quán)勢(shì)集團(tuán)的是非為是非。[57]我想，這也是殷先生為什么要對(duì)孟子倍加贊揚(yáng)的原因。從胡適對(duì)雷震案的態(tài)度，表明他已不具備有道德資源的意義，在這種前提下，怎么還能稱為自由主義者呢？反過來說，殷先生晚年為什么要那樣地肯定孔仁孟義呢？那樣地肯定道德價(jià)值呢？這正是傳統(tǒng)儒學(xué)與自由主義重要的相契之點(diǎn)。殷先生以"自由、真理、正義與友愛"為自由主義者乃至全人類的普式價(jià)值[58]，這在中國傳統(tǒng)中都可以找到資源。而所謂中國自由主義者之先天不足，后天失調(diào)，乃在于他們得了資源匱乏癥。如殷先生舉出的嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊�、吳虞、胡適、吳稚輝等早期自由主義者都是。他們的基本趨向是拒絕本民族的資源，以為真能全面排舊，全面取新。當(dāng)然，殷海光大半生認(rèn)定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉(zhuǎn)而肯定"孔仁孟義"是中國實(shí)現(xiàn)民主自由的根基，至于如何說明、論證后者，殷已來不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基礎(chǔ)。這是他最重要的轉(zhuǎn)變。

　　林毓生在紀(jì)念殷海光的文章中說："孔孟思想中"仁"先于"禮"之道德主義性的觀念，雖然與西洋近代自由思想的道德基礎(chǔ)--康德的道德自主性觀念--并不完全一樣，但兩者在理論上是可以交融的。因此，要實(shí)現(xiàn)自由與民主，今后中國有識(shí)之士，不應(yīng)再食那五四時(shí)期對(duì)中國傳統(tǒng)全面否定的牙慧，這種把自己連根拔起，向西洋一面倒的辦法，從五四以來的中國思想史上看來，不但不易使自由思想在中國泥土上生長(zhǎng)，反而使自己成為一個(gè)文化失落者。因此，中國自由主義者的現(xiàn)代課題，不是對(duì)傳統(tǒng)的全面否定，而是對(duì)傳統(tǒng)創(chuàng)造地改進(jìn)。"[59]

　　杜維明在紀(jì)念殷海光的文章中討論了殷所說的"中國知識(shí)分子失落了"的問題。他說，這種失落可以透過心理的、社會(huì)的、政治的、宗教的和哲學(xué)的五層疏離來加以理解。心理的疏離即一種內(nèi)在認(rèn)同的分裂、自我形象的散亂，使智識(shí)分子墮落為賣智識(shí)的靈魂，向官、商換取錢、勢(shì)，甚至利用權(quán)謀來摧殘同道的人。社會(huì)與政治的疏離表現(xiàn)為群己脫節(jié)，即智識(shí)分子與社會(huì)基礎(chǔ)、統(tǒng)治建構(gòu)脫節(jié)，成為一種寄生式的職業(yè)。宗教與哲學(xué)的疏離表現(xiàn)為與歷史傳承與精神價(jià)值的脫節(jié)。"當(dāng)代中國智識(shí)份子的思想，不論是科學(xué)主義、自由主義或馬列主義，都是一種毫無性格的拼盤思想。歷史傳承既已割斷，精神價(jià)值不得不借助外緣，可是當(dāng)傳統(tǒng)文化的標(biāo)準(zhǔn)完全被拋棄以后，借助外緣的選擇能力也隨著喪失殆盡了。智識(shí)分子的資源一枯竭，學(xué)術(shù)研究變成了考據(jù)游戲，沒有宗教的關(guān)切也沒有哲學(xué)的智慧，只剩下一些只宜束之高閣的檔案。"[60]杜認(rèn)為，當(dāng)代智識(shí)分子最大的欠缺是基于道德勇氣的批判精神。他們依附于權(quán)勢(shì)，不但不代表社會(huì)良心，而且直接間接地參加反社會(huì)公義、反良心理性的活動(dòng)。而真正的儒者，對(duì)人格尊嚴(yán)的尊重和維護(hù)，對(duì)專制政體的強(qiáng)烈批判(包括董仲舒與宋儒，而不是曲學(xué)阿世的公孫弘等)，不可不弘毅，以天下為己任的精神，與自由主義是完全可以溝通的。

　　自由主義在西方是非常復(fù)雜的，有政治的、經(jīng)濟(jì)的、哲學(xué)的等不同學(xué)科、不同層面、不同領(lǐng)域的自由主義，有英國的、美國的等不同地域的自由主義。自由主義者的面相也是非常復(fù)雜的，有以保守主義姿態(tài)出現(xiàn)的，也有以激進(jìn)主義面貌出現(xiàn)的自由主義者。殷海光推崇的羅素、波普、哈耶克，其主張與個(gè)性都有很多差異。哈耶克就常常攻擊羅素。羅爾斯的主張與哈耶克的也有很多出入。亨廷頓與福山也有很多不同。中國的自由主義者，從五四前后到抗戰(zhàn)末期，從內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期到臺(tái)灣的五六十年代……，均未形成大勢(shì)。他們與激進(jìn)主義、社會(huì)主義、文化保守主義有著復(fù)雜的糾葛。就文化保守主義陣營(yíng)來說，其中不少人亦堅(jiān)持自由、人權(quán)的訴求，而且在憲政建設(shè)上(如張君勱)，在反抗專制的道德勇氣上(如徐復(fù)觀)，連自由主義者胡適等人亦無法望其項(xiàng)背。近代以來，著名文化人物身上往往體現(xiàn)幾種思潮的沖突。如徐復(fù)觀，政治上是自由主義者，經(jīng)濟(jì)上主張社會(huì)主義，文化上主張保守主義。當(dāng)然，自由主義者也有其同，就價(jià)值層面來說，以理性、自由、正義、友愛、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)為其基本價(jià)值。民主政治一定要以市民社會(huì)、公共空間、道德社群為其背景。在這一方面，儒家有豐富的理論與實(shí)踐基礎(chǔ)，例如從群己關(guān)系到鄉(xiāng)約到書院，從漢的清流到明的東林的言論空間等等�，F(xiàn)代社會(huì)反思單子、原子基礎(chǔ)上的個(gè)人與個(gè)體性的負(fù)面，而儒家的"自我"，恰恰是開放的，與國家天下有著多重交叉互動(dòng)的自我。無論是伯林所說的積極自由(道德主體性與道德自由)，還是消極自由(社會(huì)制度層面?zhèn)�人自由權(quán)利與社會(huì)公共權(quán)威之間的界限)，中國傳統(tǒng)文化中都有可以溝通、轉(zhuǎn)化的資源，我們千萬不能輕忽放過。這正是殷海光思想遺產(chǎn)給我們的最重要的啟示。

　　總而言之，就自由主義者必須具有的獨(dú)立的批評(píng)能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神而言；
就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)等自由主義的基本價(jià)值而言；
就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言；
就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機(jī)制和積極自由層面的道德主體性而言；
儒家和傳統(tǒng)諸家都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富的精神資源。

　　注釋

　　[1]殷海光最后的話語，見陳鼓應(yīng)編：《春蠶吐絲》增訂版，臺(tái)北：遠(yuǎn)景出版社1979年2月再版本，頁69。另見殷海光致張灝（1967年3月8日）。在這一信中，殷先生把自己定位為"五四后期人物"，說這種人堅(jiān)持特立獨(dú)行，不屬任何黨派團(tuán)體，繼承五四觀念、精神、銳氣和浪漫主義色彩。他自謂為"五四的兒子"，與褪了色的、淺薄的"五四的父親"無法溝通；
又與下一輩人有著不同的價(jià)值取向、意底牢結(jié)。保守人物視之為禍根。這種人物像斷了線的風(fēng)箏，注定要孤獨(dú)。（見盧蒼編：《殷海光書信集》，香港：文藝書屋，1975年9月16日第1版，頁67~68。）自1960年9月雷震案發(fā)生后，殷先生的處境就更加困難。雷被下獄，判刑10年，《自由中國》被迫�？�。殷海光與雷震同是該刊創(chuàng)辦者，并兼主筆、編委和撰稿人，因此被暗地監(jiān)控。殷于1966年暑假被趕出臺(tái)大。同年8月，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他的《中國文化的展望》一書遭查禁。

　　[2]《春蠶吐絲》增訂版，頁87。

　　[3]同上，頁76。

　　[4]殷海光致林毓生（1968年10月9日）："直到五年以前，我一直是一個(gè)反傳統(tǒng)主義者�，F(xiàn)在呢？我只能自稱為一個(gè)非傳統(tǒng)主義者。雖然，我現(xiàn)在仍然受著中國文化的許多扼制，但是我已跳出過去的局格，而對(duì)它作客觀的體察。"見《殷海光林毓生書信錄》，臺(tái)北：獅谷出版有限公司，1981年12月初版，頁154。

　　[5]《春蠶吐絲》增訂版，頁85。

　　[6]同上，頁86。

　　[7] [8] [9] [10][11]徐復(fù)觀：《痛悼吾敵，痛悼吾友》，載史華慈等著《近代中國思想人物論--自由主義》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司，1980年6月，頁448~450。

　　[12]徐復(fù)觀：《痛悼吾敵，痛悼吾友》，同上書,頁452；
又，這段引文沒有用徐復(fù)觀的轉(zhuǎn)述，而直接引自《春蠶吐絲》增訂版，頁76。徐在轉(zhuǎn)述殷的這段遺言時(shí)指出，中國文化主要是在成就人生價(jià)值，表現(xiàn)為道德、文學(xué)、藝術(shù)等，這都是不應(yīng)以進(jìn)化觀念去衡量的。關(guān)于不應(yīng)該用康德、黑格爾的哲學(xué)去理解中國文化，殷海光是針對(duì)與徐同為現(xiàn)代新儒家陣營(yíng)中的牟宗三、唐君毅的。徐說，不能通過黑格爾去理解中國文化，"有一部分是對(duì)的"，但說"康德正是由西方文化通向中國文化的巨人。假定殷先生再活三五年，便會(huì)修正這一意見。"

　　[13][14][15]林毓生：《殷海光先生一生奮斗的永恒意義》，載項(xiàng)維新等主編：《中國哲學(xué)思想論集》（現(xiàn)代篇之三），臺(tái)北：牧童出版社，1978年1月初版，頁370~373。

　　[16]《殷海光林毓生書信錄》，頁149、150。

　　[17][18]陳鼓應(yīng)：《蠶絲》，《春蠶吐絲》增訂版，頁42-44。

　　[19]見陳鼓應(yīng)：《殷海光先生所留下的--紀(jì)念殷海光先生逝世九周年而作》，《春蠶吐絲》增訂版卷首。又見該書頁75。

　　[20]殷海光1965年說過："不錯(cuò)，我是一個(gè)自由主義者，但我是一個(gè)理智的自由主義者。理智的自由主義者的重要特色之一，就是講理……我所說的講理，并不是事先"站穩(wěn)自由主義的立場(chǎng)"，然后再援引論據(jù)或制造說詞來保衛(wèi)這個(gè)"立場(chǎng)"……更不是一上來就預(yù)先立了一個(gè)否定對(duì)方的腹案，然后再搜求證據(jù)或制造說詞來支持自己對(duì)于對(duì)方的否定。這是拿"講理"作不講理的程序。"見殷海光：《中國文化的展望》下冊(cè)，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1988年3月31日，頁742。

　　[21][22][23]《春蠶吐絲》增訂版，頁84、85、70。

　　[24][25][26][27]《中國文化的展望》上冊(cè)，頁38-49、196、196-248。

　　[28] 《春蠶吐絲》增訂版，頁84。

　　[29] 《中國文化的展望》上冊(cè)，頁248-249。

　　[30][31] 《春蠶吐絲》增訂版，頁53-55。

　　[32][33] 《中國文化的展望》下冊(cè)，頁540、628。

　　[34][35] 殷海光：《思想與方法》，香港：文藝書屋，1968年10月版，再版序言，頁2、3。

　　[36][37]殷海光：《學(xué)術(shù)與思想》（三），臺(tái)北：桂冠圖書公司1990年3月版，頁1333-1336、1346-1348。

　　[38]-[43]殷海光：《學(xué)術(shù)與思想》（三），臺(tái)北：桂冠圖書公司1990年3月版，頁1431-1438、1450、1454、1456、1457、1458。

　　[44] 1969年 8月殷口述的《知識(shí)和智慧》、《邏輯經(jīng)驗(yàn)論的基本缺點(diǎn)》、《大腦與心靈》、《既不進(jìn)又不退：一個(gè)偉大的存在的價(jià)值》等短文（俱見《春蠶吐絲》），與馮契晚年的大著《智慧學(xué)三篇》（見華東師范大學(xué)出版社1996年版的《馮契文集》）的出發(fā)點(diǎn)是一致的，都是為解決知識(shí)與價(jià)值或知識(shí)論與元學(xué)之關(guān)系問題。這些問題意識(shí)來自金岳霖的《論道》，來自邏輯經(jīng)驗(yàn)論的困境。

　　[45]據(jù)盧蒼《殷海光書信集》的"前記"，殷先生四篇遺稿中有一篇《論中國哲學(xué)》的英文札記。這就是殷先生去世后于1971年11月在《大學(xué)雜志》37期上發(fā)表的《我對(duì)中國哲學(xué)的看法》一文，現(xiàn)收入《殷海光全集》第十五冊(cè)，即《學(xué)術(shù)與思想》（三）。殷文與金岳霖早年的一篇《論中國哲學(xué)》的英文文章，有一部分內(nèi)容相近。我懷疑殷在這里大量借用了乃師的舊作。

　　[46]-[49]《春蠶吐絲》增訂版，頁49、51-52、56-57、77。

　　[50][51]《學(xué)術(shù)與思想》(三)，頁1496～1497、1498。

　　[52]《春蠶吐絲》增訂版，頁70。

　　[53]陳獨(dú)秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》六卷一號(hào)，頁10。

　　[54][55]《學(xué)術(shù)與思想》（三），頁1314～1315。

　　[56]《中國文化的展望》上冊(cè)，頁319。

　　[57]《殷海光書信集》，頁122～123、頁165。

　　[58]同上，頁31、頁92。

　　[59]林毓生：《殷海光先生一生奮斗的永恒意義》，載項(xiàng)維新等主編：《中國哲學(xué)思想論集》（現(xiàn)代篇之三），臺(tái)北牧童出版社，1978年1月初版，頁372。

　　[60]杜維明：《三年的蓄艾--為紀(jì)念一位淚干絲盡的智識(shí)分子而作》，載杜著《三年的蓄艾》，臺(tái)北志文出版社，1970年10月，頁176～177。殷海光致張灝（1967年3月8日）記載了殷彼時(shí)與杜之間愉快的溝通與交往，見《殷海光書信集》頁68、頁75～76。又，杜維明曾對(duì)我說，哈耶克六十年代中期去臺(tái)灣，杜任翻譯。殷海光很希望見一見自己心儀已久的這位自由主義大師。杜也力圖促成。但哈氏不愿意見殷先生，卻熱衷于去見蔣中正。會(huì)見之后，哈氏非常興奮，對(duì)蔣贊不絕口。這是西方自由主義老師對(duì)中國自由主義學(xué)生的態(tài)度。

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