國家與民間社會(huì)的關(guān)系及其歷史過程近年來一直是人類學(xué)、社會(huì)學(xué)關(guān)注的重要問題。在探討這一問題時(shí)為了分析和敘述的便利，我們常會(huì)使用國家與社會(huì)、上層文化與民間文化、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、正式制度與非正式制度等一系列對(duì)應(yīng)性的概念。而這些對(duì)應(yīng)概念的使用有時(shí)也會(huì)導(dǎo)致研究視域和思考上的二元對(duì)立，即將國家與民間社會(huì)視為各具不同性質(zhì)、不同邏輯的位于兩極的研究對(duì)象，并將正式的、法治的、理性的、現(xiàn)代的、普遍主義的等性質(zhì)歸于前者，而將非正式的、禮治的、迷信的、傳統(tǒng)的、特殊主義的特性歸于后者。事實(shí)上，現(xiàn)代國家的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵并非只居于傳統(tǒng)到現(xiàn)代的線性邏輯的一端，從本土社會(huì)與文化中孕育生長出來的國家和國家意識(shí)形態(tài)，與其產(chǎn)生的基礎(chǔ)既相區(qū)別又有著無法分割的聯(lián)系；
共和國作為農(nóng)民革命勝利的結(jié)果亦不可避免地帶有鄉(xiāng)土社會(huì)與文化的深刻烙印。因而，國家與民間社會(huì)、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、上層文化與下層文化、統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)與民眾觀念之間的聯(lián)系、溝通和互動(dòng)過程才是認(rèn)識(shí)社會(huì)構(gòu)成與文化特質(zhì)及其變遷的最重要角度。

　　柯恩（Abner Cohn） 在《雙向度的人》（Two－Dimensional Man 1974）一書中，概括了的權(quán)力關(guān)系與象征行為這兩個(gè)不可分割的維度（Two Dimensions）。指出象征符號(hào)和儀式行為等通常被視作非理性的東西并非專屬于所謂原始的、野蠻的或傳統(tǒng)的社會(huì)，現(xiàn)代文明社會(huì)的權(quán)力運(yùn)作亦離不開它們。儀式與象征既可以表達(dá)權(quán)威，又可以創(chuàng)造和再造權(quán)威，它們與權(quán)力關(guān)系相互依存、互為因果。這一點(diǎn)常常為人們視而不見，因?yàn)槲覀兩碓谄渲�，它�?gòu)成我們生活的一部分，成為“視作當(dāng)然”（taken-for-granted）的東西。

　　克利福德．格爾茨（Clifford Geertz）在描述分析巴厘社會(huì)傳統(tǒng)政治模式時(shí)使了“劇場(chǎng)國家”（Theatre State）這一概念，旨在闡明通常被西方人忽略的政治關(guān)系維度，即展示性和表演性的政治模式（Clifford Geertz, Negara 1980）。他指出，巴厘國家的表達(dá)性特征即戲劇性象征形式是通過其整個(gè)已知的歷史而顯示的，它所追求的勿寧說是展示、是典禮和巴厘文化中統(tǒng)治情結(jié)的公開戲劇表現(xiàn)。它是一個(gè)劇場(chǎng)國家，其中國王和王子是演出的主持人，僧侶是導(dǎo)演，農(nóng)民是輔助性角色、舞臺(tái)工作人員和觀眾。各種宏大而隆重的儀式動(dòng)員了成百上千的人們和數(shù)量巨大的財(cái)富，而這些并不是政治結(jié)果的手段：它們自身就是結(jié)果，它們就是國家的目標(biāo)。宮廷典禮是宮廷政治的驅(qū)動(dòng)力量；
民眾儀式并不是一種支撐國家的設(shè)計(jì)，而就是國家。權(quán)力服務(wù)于慶典，而非慶典服務(wù)于權(quán)力。巴厘的政治，如同其他所有的政治――包括我們自身的政治，是象征的行動(dòng)，這并不因此就意味著它完全是頭腦中的或者完全由舞蹈和祈禱所構(gòu)成。劇場(chǎng)國家的戲劇正是其自身的模仿，它最終既不是幻想，也不是謊言，既不是戲法，也不是假裝。它們就是它們本身的存在。

　　人類學(xué)家對(duì)于政治、權(quán)力與儀式象征的研究告訴我們，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)、儀式象征與制度權(quán)力做截然對(duì)立的二元結(jié)構(gòu)劃分，無助于認(rèn)識(shí)基層社會(huì)的變遷過程以及在這一過程中國家的影響，這種思路和方法對(duì)于真實(shí)的社會(huì)存在和社會(huì)運(yùn)作方式也缺少解釋力。從政治與象征的互動(dòng)關(guān)系，從儀式與象征角度來理解國家權(quán)力，將提供一個(gè)饒有興味的具體途徑，幫助我們認(rèn)識(shí)半個(gè)世紀(jì)以來中國鄉(xiāng)村社會(huì)生活與民族國家的基本狀態(tài)和過程。

　　坐落于陜北黃土高原的老革命根據(jù)地驥村，是我們從事人類學(xué)田野工作的長期據(jù)點(diǎn)。這一村落中的農(nóng)家生活及其儀式活動(dòng)演變的歷史過程可以提供理解與思考民間社會(huì)與國家權(quán)力關(guān)系的生動(dòng)圖景。

　　驥村農(nóng)家生活中存在著大量的儀式與信仰活動(dòng)，它們經(jīng)歷了延續(xù)、中斷和重建的歷史過程。這些分別以家庭、宗族和社區(qū)為單位的活動(dòng)與其生活世界和生存邏輯之間是融合與匹配的關(guān)系。它們構(gòu)成村落社會(huì)一套完整的生活與意義體系，即本土的或地方性知識(shí)（Clifford Geertz, Local Knowledge, 1983.）。這樣的生活邏輯和意義系統(tǒng)以生存作為目標(biāo)，并因此而形成整合的、基本自足的和相互配合的鄉(xiāng)村生活世界。它們可以分別表述為以下幾個(gè)方面：

　　生產(chǎn)活動(dòng)：驥村是一個(gè)以農(nóng)業(yè)耕作為單一生產(chǎn)方式的村莊。共有耕地2400畝，人均占有耕地約兩畝。但全部耕地面積中旱可保收的壩地（溝底的平地，旱時(shí)可以澆上水）僅有120畝，僅占全部耕地的5％；
剩下的都是梯田和坡洼地，水的來源只能靠老天爺普降甘霖。壩地主要種植煙草、葵花和一些菜蔬等投入大而收益也較高的作物，山上的梯田和坡地多種植黑豆、小米、山芋等雜糧，這些亦是驥村人消費(fèi)的主要糧食來源。位于黃土梁峁川溝之間的驥村，十年九旱，莊稼最怕和最常遭受的就是旱災(zāi)。遇到干旱的年景，絕大多數(shù)梯田和坡地都會(huì)減產(chǎn)欠收。所以說到經(jīng)濟(jì)收入，村民們會(huì)告訴你：氣候好雨水充沛的年景人均可達(dá)六百元上下，遇災(zāi)的年度連二百元也不一定能保證。而且產(chǎn)量可以的時(shí)候，產(chǎn)值不行，也就是東西不值錢，賣不上價(jià)；
而收成少的時(shí)候，東西值錢了，卻又沒有那個(gè)產(chǎn)量了，說來說去，“因?yàn)槭寝r(nóng)民，生活還是不頂事”。他們形容經(jīng)濟(jì)生活最常用的一個(gè)不知學(xué)自何處的詞就是“沒經(jīng)濟(jì)”，是收入低的意思。從驥村所在的鄉(xiāng)來看，全鄉(xiāng)共十九個(gè)村，當(dāng)年扶貧對(duì)象有四個(gè)村，驥村是其中之一。

　　在這種以農(nóng)業(yè)耕作為基本生計(jì)的生存環(huán)境中，人們土中刨食的能力就成為衡量判斷一個(gè)人是不是能夠養(yǎng)家活口即是否具有基本生存能力的重要標(biāo)準(zhǔn)。村中除了少量的石匠、木匠、泥瓦匠以外，大多數(shù)都是在田里“做生活”的莊稼人，不知起自何時(shí)人們對(duì)莊稼人的稱謂就是“受苦人”，在當(dāng)?shù)氐恼Z言中，“受苦人”專指種田人，這是約定俗成、不會(huì)產(chǎn)生任何歧義的定義。作為調(diào)查者，我們不難發(fā)現(xiàn)，驥村在歷史上和現(xiàn)實(shí)中，但凡身體略有殘疾的人，如盲人、半盲人、跛子，還有當(dāng)?shù)厝私凶鳌昂┖�”的精神殘障者，包括有些殘疾程度并不太�?yán)重的，差不多都是打光棍的。驥村唯一的一個(gè)例外是一位盲說書藝人，因?yàn)樵陉儽闭f書是盲眼人的專職，并且在一個(gè)相當(dāng)長的歷史時(shí)期中說書成為一門尚屬不錯(cuò)的活口技藝，所以這位盲說書人得以娶妻生子。在相對(duì)嚴(yán)酷的生存環(huán)境中，“做生活”的基本能力和智慧，是當(dāng)?shù)厝藗儗?duì)人和事做出評(píng)判與選擇的根本標(biāo)準(zhǔn)。

　　交換活動(dòng)：驥村農(nóng)家的經(jīng)濟(jì)生活與社會(huì)活動(dòng)中存在著多種交換關(guān)系�！白児ぁ保▌趧�(dòng)力、畜力、生產(chǎn)工具的交換）、“相伙”（生產(chǎn)活動(dòng)、日常生活和重大事件中的互助）、“行門戶”（其他家庭遇有重要事件如紅白喜事時(shí)送禮或幫忙）、“還門戶”、“抱鎖”（為子女健康成長認(rèn)保爺即干爹的儀式）等語詞都是表述交換關(guān)系的當(dāng)?shù)馗拍�。值得注意的是，上述交換活動(dòng)并不僅僅是錢財(cái)?shù)幕騽趧?dòng)的交換，也不限于生活所必需的互助互惠，正如對(duì)該村的交換關(guān)系做過出色研究的學(xué)者羅紅光所指出的：農(nóng)家勞動(dòng)交換背后隱藏著文化意義上的交換，文化資本的獲得和積累超越了經(jīng)濟(jì)意義上的等價(jià)交換，而取決于無形的“等意交換”（羅紅光，1996）。

　　以我們?cè)诖逯杏龅降囊晃黄乓虨槔�，可以說明“變工”這種交換活動(dòng)的性質(zhì)和意義。這位婦女的丈夫長期在外做木匠，兩個(gè)孩子在縣城上中學(xué)，平時(shí)家里只有她一人過活。耕種季節(jié)到來時(shí)她必須依靠別人的幫助，不失農(nóng)時(shí)地把地種上。她家的地比較少，與她變工的人家來兩個(gè)男勞力（耕地點(diǎn)籽一般需要三個(gè)人），還出一頭牛，只需一兩天就種完了；
這家人的土地較多，要好幾天才種得完，作為交換，這位獨(dú)自在家的婆姨在耕種的這些天中每天都得去給人家點(diǎn)籽，直至種完。一位婦女就是這樣以較弱但持續(xù)時(shí)間較長的勞動(dòng)力換取鄰人的幫助而完成生計(jì)任務(wù)的。此外，人們還常使用“巧工變拙工”的方式，比如有男勞力的家庭幫助男人不在家的婆姨種地或干了其他體力活，這個(gè)婆姨到冬天就給人家織毛衣、做針線、做鞋等等。通常拙工指各種重活，包括種地、圈窯、打井、背石頭，壘灶等；
巧工則是需要靈巧細(xì)致的勞動(dòng)，如織毛衣、做鞋、縫制衣裳、做食品、年節(jié)或祭祀時(shí)給神做供飯等等。老鄉(xiāng)們說：“農(nóng)村就得靠這個(gè)，人家?guī)土四悖�就得還，基本上都得達(dá)到平衡，一般還的還要多些。而且這樣的變工還要關(guān)系好些的，不然人家根本不跟你變”。“巧工變拙工”表現(xiàn)了性別之間的勞動(dòng)分工與合作，類似的交換活動(dòng)每天都在進(jìn)行著。更為重要的是，交換得以成功有賴于以往建立的感情基礎(chǔ)，而不斷進(jìn)行的交換又更新和積累著新的人情。這種滿足而又超越了實(shí)用性的交換關(guān)系構(gòu)成了和諧互補(bǔ)、共存共榮的社區(qū)生活。

　　村政與“莊事”：驥村的村民對(duì)于公家（國家）的事與本莊（社區(qū)）的事有著明確的劃分，他們使用“莊事”或“社事”來指稱后者。村政負(fù)責(zé)的事務(wù)由各級(jí)地方政府一條線地貫徹下來，主要包括常規(guī)性的收公糧、收稅和各項(xiàng)統(tǒng)籌提留款、計(jì)劃生育，以及上級(jí)臨時(shí)下達(dá)的任務(wù)。村政工作的管理者主要有村支部書記（已數(shù)年空缺）、村委會(huì)主任、會(huì)計(jì)和婦女主任，其下便是主管計(jì)劃生育的中心戶長。“莊事”則包括天旱時(shí)抬龍王祈雨、唱雨戲及一年一度的神戲，村落中各廟宇的廟會(huì)活動(dòng)和廟宇的修葺。這些民間的信仰與儀式活動(dòng)是作為社區(qū)公共事務(wù)和公益事業(yè)存在的，所稱的“莊事”或“社事”正是就此意義而言。“莊事”的組織實(shí)施者是由一個(gè)“社頭”和數(shù)個(gè)“九手”（即人手多一起辦事的意思）組成的一小群人，類似于一個(gè)委員會(huì)�！吧珙^”是每年由驥村的三個(gè)居住區(qū)輪流出人承當(dāng)?shù)模�“九手”作為“社頭”的助手每個(gè)居住區(qū)出兩人，也是輪換承擔(dān)的。他們要在輪職的一年當(dāng)中負(fù)責(zé)所有與社區(qū)福祉有關(guān)的事情，諸如祈雨、寫戲（請(qǐng)劇團(tuán)并與之簽訂演出合同）、安排祭神和廟會(huì)活動(dòng)、收取村民給神上的布施和分?jǐn)偟矫總�(gè)人頭上的戲錢等等�！吧珙^”和“九手”所付出的時(shí)間和勞動(dòng)并不求物質(zhì)回報(bào)或有形的“好處” ，他們雖然也認(rèn)為辦這些事“很麻煩，又不掙錢，辦好辦壞還有人議論”，但無論如何，在他們心目中，這些都是“大伙兒的事”，所以辦“莊事”就是辦自己的事。

　　在驥村的百姓看來，村政和莊事都少不了收錢，但給國家交錢和給神神交錢是非常不同的兩類事情。就拿祈雨和給龍王爺唱雨戲來說，在差不多是靠天吃飯的境況中，這是關(guān)系到一年生計(jì)的大事，他們解釋說：“在這兒管雨的神是最重要的，龍王是受苦人的頭”。可知從當(dāng)?shù)厝藗兊纳�存狀況出發(fā)，對(duì)神明的心態(tài)和行為既可歸結(jié)為一種民間信仰，更是生活世界中的一種生存技術(shù)。

　　價(jià)值判斷與行為規(guī)范：驥村人有一種關(guān)于“人氣與銅氣”的說法，他們經(jīng)常會(huì)評(píng)價(jià)說這個(gè)人有人氣或那個(gè)人沒人氣。所謂“人氣”是對(duì)社會(huì)聲望的正面評(píng)價(jià)，說某某有人氣，是指他或她為人正派實(shí)在，在人際、家庭和村莊的各種關(guān)系中行為得體，既懂禮又懂理，有好人緣。而所謂“銅氣”也并非僅僅指有經(jīng)濟(jì)實(shí)力，其實(shí)是指一種得自于人品和能力的信譽(yù)，比如在有需要的時(shí)候，能得到別人的幫助，沒錢也能借到錢，個(gè)人力量小也能辦成事。一個(gè)人如果在眾人心目中被視而不見或遭到厭棄，便是人氣也沒了，銅氣也沒了，成為與整個(gè)共同體格格不入的人。鑒于這種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，我們便不難理解驥村人為何那么注重“做生活”的態(tài)度和能力，為何在各種交換關(guān)系中盡可能地不虧欠對(duì)方甚至多付回報(bào)，以及為何視“莊事”為公益，在其中盡心盡力。

　　上述幾個(gè)挑揀出來的生活層面雖不足以描述一個(gè)村落社區(qū)生活內(nèi)容的全部，但簡要的概括已經(jīng)可以形成對(duì)一方文化的基本印象。這是一套物質(zhì)與精神、道理與實(shí)踐相互配合的完整的文化系統(tǒng)，包含著實(shí)用的生存邏輯與豐富的生活智慧，其形成、變異、延續(xù)和發(fā)展是一個(gè)漫長的歷史過程。在這一過程中，當(dāng)?shù)氐拇蟮刂骷瘓F(tuán)對(duì)上述村社文化的形成有著重大影響（從略），這一社會(huì)結(jié)構(gòu)特性可以表明大約半個(gè)世紀(jì)以前的國家與民間社會(huì)、上層意識(shí)形態(tài)與下層文化亦即大、小傳統(tǒng)之間的互動(dòng)關(guān)系。中國傳統(tǒng)社會(huì)中的禮治秩序與禮治文化，直至王朝的禮樂制度，都可以用一種通透的眼光來看待。我們知道“禮”字的本義即是祭祀儀式，所以禮治國家亦即儀式國家。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)中，國家的禮治秩序正是通過鄉(xiāng)村精英階層在普通農(nóng)家的生活中發(fā)揮作用的。

　　站在草根社會(huì)的立場(chǎng)，自下而上地理解國家權(quán)力的對(duì)基層社會(huì)的作用，我們所面臨的是這樣一些問題：村落社區(qū)的歷史和家庭、個(gè)體的生命歷程如何與整個(gè)社會(huì)及其變遷發(fā)生聯(lián)系，如何與民族國家的歷史進(jìn)程相關(guān)聯(lián)？我們何以能夠透過個(gè)人生活史和微觀層面的民間歷史資料理解和解釋社會(huì)的運(yùn)作？執(zhí)著于“活著”或“過日子”的普通人何以可能被發(fā)動(dòng)起來，并以一種全民的“積極亢奮狀態(tài)”卷入政治生活？

　　解答上述問題，“運(yùn)動(dòng)”或許是一個(gè)十分重要的切入點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在這半個(gè)世紀(jì)的時(shí)段中，我們經(jīng)歷了中華民族史乃至人類文明史上都堪稱獨(dú)特的歷史過程，新政權(quán)的建立和鞏固以政治運(yùn)動(dòng)作為基本機(jī)制與途徑，大大小小的運(yùn)動(dòng)，一波接一波的高潮充盈和控制著整個(gè)社會(huì)。與西方生命歷程（life course）研究所強(qiáng)調(diào)的“事件”不同，與人類學(xué)研究經(jīng)常關(guān)注的相對(duì)于日常生活的重要時(shí)刻、特殊事件也不同，“運(yùn)動(dòng)”在中國半個(gè)世紀(jì)的社會(huì)歷史中已經(jīng)成為常態(tài)形的動(dòng)員和運(yùn)作機(jī)制，而不再是突發(fā)的、特別的和異常性的。通過“運(yùn)動(dòng)”機(jī)制，國家權(quán)力與政治力量深刻而透徹地嵌入于普通民眾的日常生活之中。

　　運(yùn)動(dòng)作為社會(huì)動(dòng)員和社會(huì)運(yùn)作的機(jī)制，包含大量的儀式性表演和象征形式�；蛘卟蝗鐚⑦\(yùn)動(dòng)理解和解釋為國家的儀式與象征。我們?cè)诖艘饬x上可以將國家儀式定義為：由國家最高統(tǒng)治者發(fā)動(dòng)的，民眾或被迫或自覺參與的政治（或革命）運(yùn)動(dòng)。文化（社會(huì)）人類學(xué)的研究將儀式與象征作為復(fù)合的文化模式，認(rèn)為其提供并支配著形成大眾行為的社會(huì)和心理過程。正如格爾茨所分析的，人類是如此地依賴于象征和象征體系，以致這種依賴性決定著他的生存能力。而正是通過儀式（圣化了的行動(dòng)）才產(chǎn)生出“宗教觀念是真實(shí)的”、“宗教命令是完滿的”這樣的信念。正是通過某種儀式形式，動(dòng)機(jī)與情緒及關(guān)于存在秩序的一般觀念才是相互滿足和補(bǔ)充的。通過儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來，變?yōu)橥�一個(gè)世界，它們構(gòu)成了一個(gè)民族的精神意識(shí)（Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, 1973, pp.87-125）。

　　作為一種“文化表演”的儀式，具有某種強(qiáng)迫性特征，即一但成為儀式，便具有一種不容分說的強(qiáng)制性，便可操弄普通人的命運(yùn)。具體而言，能否參與和是否參與儀式成為認(rèn)同、區(qū)分及確定身份、（階級(jí)）地位的標(biāo)志；
而儀式（運(yùn)動(dòng)）的發(fā)動(dòng)者握有大多數(shù)人的生存資源，因而參與或不參與便成為生死攸關(guān)的事。

　　我們不妨以在驥村曾經(jīng)發(fā)生過的部分事件為例，觀察和分析國家儀式在一個(gè)村落社區(qū)的表演：

　　驥村的一些老人曾經(jīng)告訴我們：回回運(yùn)動(dòng)這村都少不了，上邊有什么，這兒就有什么，還常常是典型、試點(diǎn)。從五十年代到七十年代末的集體經(jīng)濟(jì)時(shí)期，驥村的生產(chǎn)過程呈現(xiàn)為一種運(yùn)動(dòng)型經(jīng)濟(jì)，即以運(yùn)動(dòng)方式發(fā)動(dòng)、組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的過程。例如大躍進(jìn)時(shí)期的“殺狗運(yùn)動(dòng)”，“打麻雀運(yùn)動(dòng)”，“打水窯運(yùn)動(dòng)”，“密植運(yùn)動(dòng)”，還有六、七十年代的農(nóng)業(yè)學(xué)大寨，“箍洞造平原”等運(yùn)動(dòng)，都是以運(yùn)動(dòng)形式出現(xiàn)的生產(chǎn)活動(dòng)。一位老人曾氣忿忿地回憶說：“大躍進(jìn)那陣瞎胡弄了，叫深翻土地，挖地三到五尺，還把全村的狗都?xì)⒘耍�見誰家有狗就打，連社員的照（看）門狗都給殺了，假傳圣旨，說是狗肉的力量大，說是能打多少糧食。打死了狗，皮子給了主人家，肉拿去先在鍋里煮了，再腐臭了，臭得止不定（讓人受不了），再把地深挖三尺，壓青草，把狗肉埋到地里當(dāng)肥料。結(jié)果是把苗都燒死了，全死他媽×了。狗肉太過了，莊稼非死不行，和人吃飯一樣，太過了不行”。殺狗運(yùn)動(dòng)及其后果說明，自上而下發(fā)動(dòng)的生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)往往并不顧及一方水土的特殊性和運(yùn)動(dòng)的實(shí)際效用，其形式、聲勢(shì)即作為一種儀式的表演性才是更要緊的，儀式過程及其象征意義超過了實(shí)用性的考慮。在后來的“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”運(yùn)動(dòng)中，驥村也掀起了修梯田、造平原的熱潮，這類“運(yùn)動(dòng)經(jīng)濟(jì)”雖然有些也給日后的農(nóng)業(yè)發(fā)展帶來過好處，但其主旨并不在于此。在運(yùn)動(dòng)經(jīng)濟(jì)的極端時(shí)期，種什么，怎么種，要達(dá)到多少產(chǎn)量都是上邊規(guī)定和下達(dá)的，文革時(shí)期，驥村就曾經(jīng)種過叫作“江青一號(hào)”的玉米，還被要求種過當(dāng)?shù)夭⒉贿m合種的小麥。

　　作為革命儀式而存在的運(yùn)動(dòng)，最偏愛形式的整齊劃一，因此“抓典型”、“樹樣板”、“學(xué)榜樣”就是通常的發(fā)動(dòng)辦法。在這種“全國一盤棋”的環(huán)境中，我們一點(diǎn)都不難理解在許多地方曾經(jīng)有過完全雷同的運(yùn)動(dòng)方式存在。

　　不僅生產(chǎn)過程政治化、儀式化了，政治活動(dòng)本身也充滿儀式色彩。在陜北革命政權(quán)建立的過程中，曾經(jīng)在農(nóng)村地區(qū)普及識(shí)字運(yùn)動(dòng)，當(dāng)時(shí)的驥村實(shí)行過“文化崗”的做法，就是由干部、民兵在村邊路口設(shè)立崗哨，凡經(jīng)過人員都須認(rèn)出他們寫下的字、詞方可通過，弄得一些沒文化的老太太和婦女不敢出門，沒法回娘家。到文化大革命時(shí)期，“文化崗”變成了“語錄崗”，人們得背誦毛主席的一段語錄或一句話才能通過崗哨行走四方。其時(shí)政治儀式的各種形式也達(dá)到登峰造極的程度。社員們從原來初一、十五的上香拜神變成每天早晚的請(qǐng)示匯報(bào)；
偉大領(lǐng)袖的光輝形象替換了原來的菩薩、龍王；
討論會(huì)、學(xué)習(xí)班、政治夜校等等政治活動(dòng)形式，驥村一樣都不少。一些村民回憶說：那陣是民兵訓(xùn)練三、六、九，團(tuán)員學(xué)習(xí)二、五、八。連集也不讓趕，會(huì)也不讓趕，打發(fā)民兵在村口站著，誰也不讓去。這老百姓是叫立正不敢稍息。”因?yàn)橐坏�犯了錯(cuò)誤，就會(huì)被“上綱上線”，免不了經(jīng)受一番“批斗”，而時(shí)常進(jìn)行的批斗會(huì)其實(shí)就是一種羞辱儀式。在“全國學(xué)人民解放軍”的運(yùn)動(dòng)中，驥村的生產(chǎn)、生活也一度出現(xiàn)半軍事化管理：除了經(jīng)常性的民兵訓(xùn)練（基干民兵都發(fā)有槍枝），社員們上工、下工也改用吹號(hào)作為通知方式，人們回憶說：“那陣連這老農(nóng)民出工、開會(huì)都得排隊(duì)唱歌”。

　　國家政治的儀式化運(yùn)作彌漫于農(nóng)民的日常生活，改變著人們?cè)�有的整合的生活邏輯和鄉(xiāng)土社會(huì)的文化景觀。這是近半個(gè)世紀(jì)的過程，這一過程表現(xiàn)為國家儀式對(duì)傳統(tǒng)宗族和社區(qū)儀式的替代，革命意識(shí)形態(tài)和運(yùn)動(dòng)話語對(duì)地方性知識(shí)的替代，以及領(lǐng)袖崇拜對(duì)神靈、帝王崇拜的替代。改革開放以后，國家與民間社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系表現(xiàn)為國家力量在一定程度上的弱化與撤退，以及鄉(xiāng)土社會(huì)生活邏輯的復(fù)歸與再建構(gòu)的過程。認(rèn)識(shí)民間生活邏輯與國家權(quán)力這兩套意義系統(tǒng)的相互作用，才能動(dòng)態(tài)性地、過程性地理解和解釋社會(huì)生活與社會(huì)變遷的真實(shí)圖景及其文化內(nèi)涵。

　　值得注意的是，改革開放以后，“運(yùn)動(dòng)”作為社會(huì)動(dòng)員和管理的機(jī)制并未終止，社會(huì)依然沒有完全離棄儀式化運(yùn)作。當(dāng)前治理農(nóng)村社會(huì)所提出的一系列策略，諸如“小康村”、“文明戶”、“新社會(huì)主義教育運(yùn)動(dòng)”、“精神文明建設(shè)”、“送××下鄉(xiāng)”等等無一不是新時(shí)期的運(yùn)動(dòng)機(jī)制即儀式化社會(huì)運(yùn)作的產(chǎn)物和傳統(tǒng)路數(shù)。

　　通過經(jīng)濟(jì)生活的政治化、日常生活的儀式化和儀式象征的實(shí)用化過程，國家對(duì)于基層社會(huì)進(jìn)行了改造和重構(gòu)，同時(shí)也使國家力量和國家形象在鄉(xiāng)村的生活世界中或者說在普通農(nóng)民的視野中呈現(xiàn)為非常復(fù)雜的狀貌。感受到這一點(diǎn)有助于我們理解國家與社會(huì)這兩個(gè)維度互動(dòng)、互融的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系。在田野工作中接觸到的農(nóng)民的生活世界和社會(huì)世界向我們展示出雙重的國家悖論，具體而言即是，國家努力治理、管理農(nóng)村社會(huì)，力圖使之整合、有序并成為現(xiàn)代民族國家的社會(huì)基礎(chǔ)和組成部分，但這種意識(shí)明確的努力卻是通過摧毀鄉(xiāng)土社會(huì)原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)而推進(jìn)的，這一過程雖然使國家影響似乎不可思議地進(jìn)入到農(nóng)民最日常、最基本的生活世界中，卻未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有結(jié)構(gòu)和意義的體系，并使社會(huì)達(dá)到秩序與和諧的預(yù)期結(jié)果；
再者，國家一直在用所謂進(jìn)步的、文明的、現(xiàn)代的、社會(huì)主義乃至更為先進(jìn)的觀念意識(shí)占領(lǐng)農(nóng)村，試圖徹底摒棄和代替其傳統(tǒng)的、落后的、保守的、封建的、迷信的農(nóng)民意識(shí)，然而在此過程中，國家自身卻常常陷入傳統(tǒng)的象征或意義的叢林，即國家亦使用象征的、儀式的內(nèi)容與形式來建構(gòu)其自身的權(quán)力結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)。中國近半個(gè)世紀(jì)的基本的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制－－“運(yùn)動(dòng)”－－的歷史就能有力地證明這一點(diǎn)。而這一機(jī)制的運(yùn)行當(dāng)然不僅僅限于鄉(xiāng)土社會(huì)。

　�。ˋbner Cohn，Two－Dimensional Man：an Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society. Berkeley, University of California Press, 1974.

　　Clifford Geertz, Negara the Theatre State in Nineteenth-Century

　　Bali. Princeton University Press, 1980.）

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