在科學(xué)社會主義學(xué)說出世之前，世界上已經(jīng)存在形形色色的“社會主義”學(xué)說。著名的有以圣西門、歐文、傅立葉為代表的西方空想社會主義及以赫爾岑、車爾尼雪斯基為代表的俄國空想社會主義。

　　人們注目西方與俄國的空想社會主義，研究它與科學(xué)社會主義的關(guān)系，及對后世的影響，同時也注視中國“草根”的空想社會主義，這就是中國“儒家社會主義”�；仡欀袊�有關(guān)評論“儒家社會主義”的學(xué)術(shù)史，可以看到較早有郭沫若發(fā)表《馬克思進(jìn)文廟》一文，以寓言筆法，通過孔子與馬克思的對話，說明儒家“天下為公”、“大同”思想與社會主義思想相契，提出孔子“社會主義”的說法。馬洪林在《康有為大傳》一書中說，由康有為在《大同書》中揭示的孔子“大同之世”的思想，“主要原則和主要內(nèi)容是社會主義性質(zhì)的”。臧世俊著《康有為大同思想研究》，也持相同的觀點，認(rèn)為中國存在著一個儒家“大同社會主義” 。艾愷在《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》一書中，作為一節(jié)的標(biāo)題明確提出“儒家社會主義”的概念，還說“梁漱溟的儒家式的社會主義并沒有走得那樣遠(yuǎn)，但也暗示”，“中國的倫理關(guān)系中養(yǎng)育出了一種趨向于公共財產(chǎn)的勢態(tài)” 。

　　中國儒家社會主義，在中國思想史上占有重要的地位，與西歐與俄國的空想社會主義相比，誕生的時間早、經(jīng)歷的時間長，對古今中國的影響恒久深遠(yuǎn)。

　　儒家社會主義理論主要反映在儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》中，其包括高端綱領(lǐng)——大同社會論，及其低端綱領(lǐng)——小康社會論。我們要做的工作是重新解讀儒家社會主義的有關(guān)元典，梳理其中的“社會主義”原則，認(rèn)同它的歷史意義，解析其中的“空想”元素。

　　事實上，從這個意義上對儒家社會主義作一番“新視路”的探討，就有可能更上層樓，為中國思想史學(xué)的研究開出新視野，也為當(dāng)下中國式社會主義理論建設(shè)，探覓到寶貴的資源支持與歷史借鑒。

　　一、儒家社會主義的高端綱領(lǐng)：《禮記·禮運(yùn)》中的大同社會論

　　《禮記》為西漢戴圣所編，凡49篇，包含著儒家制度理想的資源元素�！吨杏埂菲�，將“誠”確認(rèn)為人之本心與天之本原；
《大學(xué)》篇，講明儒家的修身治國指針為：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，及“明明德、親民、至于至善”，而尤應(yīng)注目的是其中的《禮運(yùn)》篇。鄭玄《禮記注疏·禮運(yùn)》說：“《禮運(yùn)》者，以其記五帝三王相變易及陰陽旋轉(zhuǎn)之道”，易之今言，即為一本研究社會變化及個中規(guī)律的哲學(xué)書。此書堪稱系統(tǒng)闡述儒家社會主義的綱領(lǐng)性宣言�！抖Y記·禮運(yùn)》云：

　　大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

　　“是謂大同”，儒家為后人確立了大同社會的圖景。我們將如何為儒家“大同”思想釋義？“同”即共同、等同、均同�！巴�”者，無分殊、無差別、無等次；
“同”者，無不平、無爭執(zhí)、無沖突，由是而使社會達(dá)于平等、公正與幸福的境界。因此，儒家的大同社會首先是一個平等的社會。

　　在人類的歷史上，先進(jìn)的思想家一再呼吁平等的理念。柏拉圖有著名的“正義”觀點，且明言 “正義即平等”。洛克和盧梭先后發(fā)出“天賦平等”的呼吁。法國革命力倡人的自然權(quán)利說，高呼“天賦人權(quán)”的口號，將“自由、平等、博愛”寫在自己的旗幟上。在亞洲，日本明治時代的思想家福澤諭吉傳播西方資產(chǎn)階級的平等原則，發(fā)表《文明論概略》，力圖說明“天不生人上之人，也不生人下之人”，乃為文明社會的基本準(zhǔn)則。然而，以上平等觀，皆是階級社會的平等觀，以資產(chǎn)階級平等觀而言，平等只是“階級”內(nèi)的“小”范圍平等，無法實現(xiàn)整體人性的平等。而“大同”主義的平等觀，就其詞義而言，強(qiáng)調(diào)一個“大”字，即超越階級界限的，廣大意義的，廣大人群的普遍平等，由是彰顯中國古典社會主義的思想特征。

　　由于實現(xiàn)了普遍意義的人人平等，這個社會就是一個“民主”的社會�！斑x賢與能，講信修睦”。“選”，就是選擇賢能，成為社會的管理者。選，可以是天選、君選與民選。國君貴為“天子”，即為“天選”，“禪讓”、“九品中正制”等即為“官選”，而“民選”則為民眾的普選。既然這個社會已經(jīng)實現(xiàn)了普遍的平等（大同），天選與官選就不符合“大同”的精神，就應(yīng)該采用普遍的選舉，凸現(xiàn)眾人的意志。被選舉出來的社會賢能將講求信用，和睦待人，公平論處社會的大事。

　　普遍意義的平等，決定大同社會是個平和的社會，原先的家庭制度已經(jīng)瓦解，設(shè)置完美的保障體系，“人不獨親其親，不獨子其子”，養(yǎng)親、育子、送老諸項任務(wù)，概由社會負(fù)責(zé)，以至“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”。同時，這個社會也是安定的社會：“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。

　　馬克思主義認(rèn)為：“在原始公社制度下，生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)生產(chǎn)資料的公有制，這基本上是與當(dāng)時的生產(chǎn)力性質(zhì)決定的”，“這里還不知道什么是生產(chǎn)資料私有制”，“這里并沒有什么剝削也沒有階級”。從歷史意義看問題，人類社會經(jīng)由原始公有制的原始公社社會進(jìn)入私有制的階級社會。原始公社社會因為沒有私有制，所以沒有階級，沒有剝削，也就沒有人的不平等。人的不平等是從階級社會開始的，本質(zhì)上是從私有制開始的。因此，歷史在解說：社會的私有，即為人類不平等的起源。

　　中國的儒家產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時代，所處社會已經(jīng)到達(dá)階級社會，但與今天的人類相比，原始公社社會也許不是朦朧的“遠(yuǎn)古”，他們眼未得見，而耳或有聞。他們或可覺悟出這樣道理，社會因“私”而不“平”，天下返“公”而歸“同”。他們既然創(chuàng)設(shè)了天下“大同”的社會理想，就必然追懷天下“為公”的產(chǎn)權(quán)制度。他們認(rèn)定，從“天下為公”走向天下“大同”，這是人類前進(jìn)的必由之路。這條“路”，堪稱“大道”，是一條棄“私”奔“公”的金光大道。這條道路當(dāng)“行”而不可“止”，即為“大道之行也，天下為公”！“天下為公”，是儒家社會主義的基本精神、最高原則，也是儒家理想的產(chǎn)權(quán)原則、制度設(shè)想。在理想的公有制度之下，“男有分，女有歸”，無分男女，各盡所能，公平公正，各有分屬。在這個社會中，一切歸公，盡棄私利，“貨惡其棄于地也，不必藏于已”；
各盡其力，服務(wù)社會、杜絕私心，“力惡其不出于身也，不必為已”。

　　二、“大同”主義的核心元素：均（均平）-義（非利）-散（斥聚）-和（不爭）

　　“有國有家者不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾�！眹�與家可以富強(qiáng)與富足，也可以貧弱（寡）與貧窮（貧），但都不是君子憂患的理由，唯可憂患者，是“不均”、“不安”、社會傾覆，即“傾”。

　　不“均”，而“不安”，“不安”而“傾”覆。儒家治世之道在于：將精力放在分配方案的確定與施行上。這個方案用一個字概括，即為“均”——財富的均等分配。“均”分的主要對象是“土地”。一切都仰仗于土地與所有財富的均分（均），有了“均”，社會進(jìn)入安定和諧之境（和）。

　　其結(jié)果，因其“均”，消滅了人民貧窮（貧）；
因其“和”，消滅了國家貧弱（寡）。因“均”而“和”，終至于“安”，政權(quán)傾覆的可能性最終消失（安無傾）。

　　平由均得，是所謂“平均”，因公而平，是所謂“公平”。凡是“主義”，總主張一個至高之“義”�！捌骄�”而“公平”，是所謂中國儒家社會主義的至高之“義”。

　　儒家否定“利”為社會目標(biāo)�！胺庞诶�而行，多怨”，孟子確信利與義，冰碳不容。凡以“平均公平”為指導(dǎo)，方可行政有義，國家昌平。孟子唔梁惠王，梁惠王動輒言“利”，孟子立即正色開導(dǎo)：你是問我如何做好一個“王”吧？你怎么老說一個利呢？做人臣的懷仁義的心服務(wù)于他的國君，做人子者懷仁義的心服侍他的父親，做弟弟的，懷仁義的心對待他的兄長。無論君臣、父子，兄弟都耿耿于“仁義”二字，“懷仁義以相接”。你這個王還會做不好嗎？“何必曰利”！

　　在中國古代儒家社會主義那里，“利”和“義”總以“對應(yīng)詞”的方式出現(xiàn)，說到利，總要提及義。利解釋為個人財貨，即私利。不是不可以要私利，問題是這個利是怎么得的，以義取利還是謀“不義之財”？再則，有了私利，是獨自揮霍還是澤被社會（公）？仁義在先，以義取利，中國古代儒家社會主義的義利觀，很好地回答了上面的問題，體現(xiàn)了中國古代先哲在個人財富與社會情操的方面的理性統(tǒng)一觀。

　　當(dāng)然，有一個問題是儒家社會主義理論在其形成與發(fā)展的過程中，將義與利做二元對立的思考，甚至將利放在被排斥的地位，這就值得反思與評判。其實，利——“私利”之外，還有民眾富裕、國家富強(qiáng)——公利的意思。發(fā)展民眾與國家之利，是社會進(jìn)步發(fā)展的第一要務(wù)�！皞}稟實，知禮儀”，倉稟不實，何知禮儀（義）？這“倉稟實”說的就是國家之“利”。某種意義上說，“禮”（義）由之于“利”，國家物質(zhì)發(fā)展處于“基礎(chǔ)”地位，一國之君的梁惠王咨詢孟子，假如問的是何以獲“利”于“國”，他沒有問錯。孟子利索地回答“何必曰利”！忽略物質(zhì)與精神之間的關(guān)系，有可能走上超道德主義的唯靈論道路，墮入絕對的非富論、非利論即非發(fā)展論的窠臼。

　　由非利論引出樂貧論。孔子說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”。朱熹則說，顏子之貧如此，而處之泰然，不以害其樂，故夫子再言“賢哉回也”以深嘆美之。樂貧論，即以貧為樂，均“貧”而平，由平而安。只是一個“平”字重要，至于國家由此而“貧”，這無所謂。

　　求“義”而非利，必須反對土地與財富的聚斂，而提倡財富與土地的分散�！笆枪守斁蹌t民散，財散則民聚�！眹�家用人任吏，也總得分外留心，警惕將“務(wù)財務(wù)”而營“聚斂”的“小人”吸收到政府中來，“長國家而務(wù)財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，害并至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也�！� “聚斂之臣”勝似盜賊�！鞍俪酥�家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣�！�

　　義就是善。善為人之本性，人生來就有公平正義之心。孟子認(rèn)為，上至于君，下至于臣，考察的標(biāo)準(zhǔn)就是看他是不是一心為善。為善，抑或為利，劃出“舜之徒”與“跖之徒”的分界。所以，“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；
雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”。

　　為善有義者必“無爭”。競爭驅(qū)使逐利，逐利引發(fā)不公。《禮記》上說：人為什么要去追求那些物質(zhì)之利而競爭不息呢？“講信修睦”才是真正的“人利”。崇尚競爭，“爭奪相殺”，還有什么“人利”可言，所剩的只有“人患”。就是這樣，圣人才一再訓(xùn)誡：“講信修睦，尚辭讓”。

　　由主張公平均分，反對棄義“聚”財，到譴責(zé)競爭逐利，體現(xiàn)出儒家社會主義一整套的義理邏輯。儒家說“不爭”，有其深刻的意義�！盃帯闭�，主要就是爭利，爭財富之利，爭土地之利�！盃帯保瑢�(dǎo)致財富與土地的聚斂，其結(jié)果土地兼并，社會動蕩，國家傾覆。一個“爭”字，遂為“傾覆”之源。祛除“爭”字，也就堵塞了引亂致變的源頭禍水。

　　當(dāng)然，所謂不爭論，僅可使用于前現(xiàn)代，當(dāng)世界跨入“市場”與“工商”時代，當(dāng)競爭成為新時代必具的社會品質(zhì)，儒家社會主義的許多思想也失去光彩。列寧在《俄國資本主義的發(fā)展》中指出：“農(nóng)民的利益沒有超出附近村莊的小范圍。由于地方市場的規(guī)模微不足道，他們不需要同其它地區(qū)的手工業(yè)者接觸；
他們怕‘競爭’，就像怕火一樣，因為競爭無情地破壞了小手藝人和小手工業(yè)者宗法式的樂園。他們的這種因循守舊的生活是經(jīng)不起任何人和任何事物的驚擾的�！币驗槭寝r(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式，因此不要競爭，反對競爭，因為競爭破壞了陳舊的農(nóng)業(yè)“樂園”。列寧為我們?nèi)�面理解儒家社會主義提供了精神指針。

　　如果說“大同”是儒家社會主義的理想境界，“為公”是實現(xiàn)理想的理論“大道”，那么，均（平均）-義（非“利”）-散（斥“聚”）-和（不爭），形成一條環(huán)環(huán)相扣，邏輯嚴(yán)密的“思想鏈”，是對“為公”大道的明晰闡發(fā)。

　　三、儒家社會主義的低端綱領(lǐng)——小康社會論及小康四原則

　　儒家在描述“大同”社會的同時，著意論述發(fā)生在這個社會之前的預(yù)備型社會，這就是“小康社會”。小康社會論是儒家社會主義的低端綱領(lǐng)。

　　今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已。大人世及以為禮，域郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里。以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

　　 崇信“大人”，制禮設(shè)法，開鑿溝池，維護(hù)邦國。“禮義”之教，是這個社會的根本道德，形成古典中國的準(zhǔn)宗教。其功用在于：“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里”。事情的好壞，常被“大人”的個人魅力與才德水平?jīng)Q定，“以賢勇知，以功為已”，結(jié)果“謀用是作，而兵由此起”。

　　解讀《禮記·禮運(yùn)》篇中的小康社會論，看出儒家社會主義為實現(xiàn)小康指明具體的方針。這就是小康社會論的四個分論——私有論、國家論、民眾論、革命論。也可以把這四個分論簡稱為“小康四原則”。

　　“小康”論承認(rèn)儒家生存的社會是一個私有的社會，這是一個現(xiàn)實現(xiàn)存的社會，也是一個合法合理的社會�！靶】怠闭撝赋�，與“天下為公”的“大同”社會相比較，“小康社會”是一個“天下為家”的社會。在這個社會中，大道既隱，晦暗不顯。人們以“家”為單位，生活在“私”的社會中，養(yǎng)親、育子、送老，概由家庭處置。

　　儒家認(rèn)為，倘若經(jīng)由小康走到大同的大目標(biāo)上去，需要建立國家，并在國家的名義下構(gòu)建道德，設(shè)立制度，建立規(guī)范有序的社會，以此形成儒家社會主義的國家論�！坝蚬鶞铣匾詾楣蹋�禮義以為紀(jì)”，這是儒家對國家的定義�！坝蚬鶞铣匾詾楣獭�，說的有形的國家；
“禮義以為紀(jì)”，說的是制度與道德的國家。判定一個好的國家，不僅在于它有堅強(qiáng)的城池，還在于它有確實可以匡正社會的禮義制度。一個好國家的明君圣臣是“六君子”，即為“禹、湯、文、武、成王、周公”。人民選擇了他們，是因為他們“未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有�！�。

　　儒家思想家有對國君的雙重論述，一方面認(rèn)識到國君的基礎(chǔ)是民眾，同時又力陳國君的無比權(quán)威�！罢�必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度�！眹�君的權(quán)威來自于“天命”，遵照“天”的“命令”執(zhí)政治國。

　　《禮記·禮運(yùn)》云:“政不正則君位危，君位危則大臣倍、小臣竊。刑肅而俗敝，則法無常。法無常而禮無列，無禮列則士不事也，刑肅而俗敝，則民弗歸也,是謂疵國�！比寮矣终J(rèn)為，“政”者正也，為政者清廉公正謂之正。“政不正則君位危，君位危則大臣倍．小臣竊”。在上有不正之政，底下就會背叛逃離。企圖頒布嚴(yán)刑加以制止，然而刑法愈嚴(yán)，民風(fēng)益亂。結(jié)果法制失去常態(tài)，禮制崩塌澆漓，士人失去服務(wù)之心，民眾紛紛離心離德。這樣的國家就是“疵國”。

　　儒家主張以“人義”正“政”�！昂沃^人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。” 有了“人義”，并落到實處，則君臣正，父子篤，兄弟睦，上下齊。

　　所謂民眾論其本質(zhì)是如何明確民眾在社會發(fā)展過程中的地位與作用，如何認(rèn)識統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系，如何回應(yīng)民眾的意志與要求。

　　儒家認(rèn)為，民眾在歷史發(fā)展過程中具有無可比擬的關(guān)鍵作用。君是舟，民是水，“道得眾則得國，失眾則失國”。

“民惟邦本” ，“民為貴，社稷次之，君為輕�！� 國君有其社稷是因為得到民眾的支持與擁護(hù)，猶如《論語》所云：“有民人焉，有社稷焉�！币磺兄螄�方針的制定，無不以民眾意志為依憑。簡言之則為：“民之所好好之，民之所惡惡之”。

　　應(yīng)該看到，儒家“民本論”是中國古代的民眾主義，它和世界近現(xiàn)史上的民粹主義相類同，而與現(xiàn)代民主思想存在差異。中國古代也有“民主”的概念，如《書·多方》：“乃惟成湯克以而多方簡代夏作民主”�！蹲髠鳌は骞�三十一年》云：“趙孟將死矣，其語偷，不似民主”。但是這里說的民主是“為民作主”，而非人民自覺自為的作主�！蹲髠鳌飞铣霈F(xiàn)“民生”的概念：“民生在勤，勤則不匱”，而其原典含義是對“民天”、“民食”與“民時”的關(guān)注與用心。秦末高陽儒生酈食其云“王者以民為天，而民以食為天” [13]�！稘h書·五行志上》則說：“妄興徭役，以奪民時”。其結(jié)果則是“萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也�！�

　　“如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康�！边@是說既然儒家社會主義的低端理論小康論已經(jīng)允許私有制的存在，并且主張民眾論與國家論，那么執(zhí)政者就應(yīng)該按照這樣的理論去做。禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”就是這樣做的，他們做好了，因此國家富強(qiáng)，人民幸福，也為大同社會實現(xiàn)鋪設(shè)了道路。假如“不由此者”，不是這樣做，違背了小康原則，其后果就是“在埶者去，眾以為殃”，引發(fā)革命。儒家社會主義的小康社會論，直言在社會發(fā)展的過程中革命的必要性與合法性。

　　儒家社會主義的創(chuàng)始者之一孟子，把小康革命論發(fā)揮得最為明了。有一天，齊宣王問孟子，歷史上有商湯放桀與武王伐紂的故事，這是真實的嗎？孟子回答說，這在史傳上寫得很明白。齊宣王追問：那么做大臣的把自己的國君殺死，這樣做可以嗎？孟子很干脆地回答：違背“仁”的道德的人是“賊”，違背“義”的道德的人可稱其為“殘”。一個既“賊”又“殘”的人，還是王嗎？應(yīng)該叫他為“一夫”（獨夫）。我只是聽說殺了一個獨夫民賊，而沒有聽說是殺了一個國君��！

　　齊人伐燕，打了勝仗。齊宣王又向孟子咨詢：我要去打一個國家，有人說可打，有人說不可打，我真是拿不定主意的呢。孟子回答，這就要看民眾的態(tài)度，如果打贏了百姓喜歡，那就去打，武王就是這樣去做的；
如果百姓不喜歡，那就不去打，文王在這方面做出了榜樣。如果這一仗是正義之戰(zhàn)，百姓“簞食壺漿以迎王師，豈有它哉？”這是因為民眾在水火之中，為了“避水火也”。

　　顯然，儒家社會主義主張革命，也不反對打仗，革命體現(xiàn)為暴力，戰(zhàn)爭是革命的最高形式。革命的目的是推翻“一夫”的統(tǒng)治，為“小康”社會的建立掃清道路。因此，儒家社會主義的理想道路就出現(xiàn)以下的邏輯構(gòu)架：革命——小康——大同。儒家社會主義的革命論與他們一貫宣傳的民眾主義相聯(lián)系。革命，包括戰(zhàn)爭，都得體現(xiàn)民眾的意志，民眾是戰(zhàn)爭的決定者、支持者、參加者與最后的獲益者。民眾的革命是真正的革命，民眾的戰(zhàn)爭是正義的戰(zhàn)爭。

　　四、儒家社會主義的“理想”意義，及其走向“空想”的歷史借鑒

　　概述以上，可知儒家社會主義由孔子首創(chuàng)，此后孟子等杰出先哲又對其充實提高，形成完整的思想體系。儒家社會主義理論指出，人類社會必將最終到達(dá)大同社會。“人性本善”，這是個“公思想”的社會，人類“善”的本性無限發(fā)揚(yáng)。這是個“公產(chǎn)權(quán)”的社會，一切的生產(chǎn)資料，國家所有。這是個“公分配”的社會，一切的勞動產(chǎn)品，平均分配。

　　歐洲空想社會主義理論晚至十九世紀(jì)方才提出，而早在2000多年之前，中國儒家業(yè)已提出自己特色的社會主義理論，這是對世界精神史乃至社會主義思想史的貢獻(xiàn)。

　　儒家社會主義在中國具有深遠(yuǎn)的影響。它是歷朝歷代上至帝王將相，下至儒子農(nóng)夫的共同愿景。它如一條紅線貫通中國歷史，幾乎與任何一次社會改革發(fā)生過思想連接，對任何一次農(nóng)民戰(zhàn)爭產(chǎn)生過精神影響。它最后匯入近現(xiàn)代思潮，為探求真理的先進(jìn)中國人施行思想“洗禮”。龔自珍的經(jīng)世理論、洪秀全的“天朝田畝制度”、康有為的大同思想、孫中山的三民主義一概留下儒家社會主義的鮮明印跡。毋庸諱言，這個“主義”也為馬克思社會主義在中國的傳播，準(zhǔn)備了天然的親和條件。

　　儒家社會主義對中國思想史的貢獻(xiàn)，在于提出大同思想的同時，創(chuàng)發(fā)了小康社會理論�！按蟮乐�行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉�！薄拔粗�逮也”，孔子確認(rèn)自己所在的社會遠(yuǎn)沒有到達(dá)“大同”境界。這樣的社會孔子沒有看到過，什么時候?qū)崿F(xiàn)，也沒有具體的時間表。然而“有志焉”，孔子保存著這份理想，矢志無變。孔子也承認(rèn)，即使“小康”社會，也同樣沒有實現(xiàn)，。

　　顯然，“大同”社會是理想社會，小康社會是現(xiàn)實的社會；
“大同”社會是社會發(fā)展的高端階段，小康社會是社會發(fā)展的低端階段；
“大同”是目標(biāo)社會，“小康”是過渡社會。

　　既然連小康社會都沒有實現(xiàn)，第一步工作，就是實現(xiàn)“小康”，然后方可冀望高端。沒有小康，就沒有大同。大同是高樓，小康是階梯，撤除階梯，大同就成了空中樓閣。循小康而進(jìn)大同，“分兩步走”，這是孔子的原本思路。儒家社會主義是由兩方面的理論構(gòu)成，其一是大同論，其二是小康論。儒家社會主義由兩個社會構(gòu)成——小康社會與大同社會。大同社會是儒家社會主義社會，小康社會也同樣是儒家社會主義社會。研究儒家社會主義，不能光看大同論，還須注目小康論，從某種意義上說小康論比大同論更重要，更實際，更具體。

　　然而，儒家社會主義有這么多好處，最后還是成為空想理論，猶如科學(xué)史上的“永動機(jī)原理”，讓人萬般激情，百番嘗試，結(jié)果是一次接一次的空忙活。因此就有必要研究儒家社會主義何以從理想變?yōu)榭障�，這對于今天的人們依然具有借鑒意義。

　　“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏�！�曰：‘是知其不可而為之者與？’”。一日，子路宿與石門地方，看門的問從哪里來？子路說從孔子那里來。問者說：是那位明知做不到而總要去做的先生吧？孟子踽踽獨行，到處宣傳他的思想，但都不見用，反被說成是“迂闊于事情”。這是因為孔孟的時代，“方務(wù)于合從連橫，以攻伐為賢”，而他們宣傳的卻是“唐、虞、三代之德”。

　　儒家社會主義之所以“不可為”，而是一個“迂闊”的理論，是因為儒家社會主義的創(chuàng)造者孔子與孟子忘記了他們自己提出過的“大同——小康”二階段論，忘記了在實現(xiàn)大同之前務(wù)必先實現(xiàn)小康。這種“思想的躐等”，使他們的理論脫離了現(xiàn)實的世界而無益于切近的時代，雖其停留在理論的層面，不乏理想的光輝，而一旦付之實踐，則困難重重，甚而犯下時代的過錯。

　　最突出例子是“井田”思想的提出與實踐。孟子云：“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝”�！对娊�(jīng)》則稱：“雨我公田，遂及我私”，天下土地被分為公田與私田。公在前，私在后。無論公與私，都前置“我”字，是故以公為家。

　　對于這個制度，中國歷代王朝都鍥而不舍地付之實行。春秋戰(zhàn)國時代，晉國有“作爰田”的制度，魯國“初稅畝”，此后鄭國子產(chǎn)“田有封洫，廬井有伍”，齊國管仲“均田疇”，都是私田收歸國有的措施。

　　中國古代另有“受田制”，規(guī)定每家平均分配私田一百畝（合今31·2畝）。有受田制還有“歸田”制，所謂“二十受田，六十歸田”。再有就是“定期分田”，所謂“三年一換土易居”。歷史學(xué)家楊寬認(rèn)為“這分明是從原始的村社制度轉(zhuǎn)變而來”。

　　漢代何休已經(jīng)看到“天下為公”在已有的歷史條件下實在難以實現(xiàn)，所以感嘆，“夫饑寒并至，雖堯舜躬化，不能使野無寇盜；
貧富兼并，雖皋陶制法，不能使強(qiáng)不凌弱”。然而他還是相信井田制是抑制兼并保持上穩(wěn)定根本大法。他的辦法是：“一夫一婦，受田百畝，以養(yǎng)父母妻子，五口為一家。公田十畝，即所謂十一而稅也。廬舍二畝半。凡為田一頃十二畝半，八家而九頃，共為一井，故為井田。”

　　至于王莽，痛感“兼并”為天下大患，于是秉承“圣愿”，厲行“井田”，全國土地一律收歸國有，實行“王田”制度。其結(jié)果社會矛盾愈加尖銳，社會動蕩愈加激烈。時至近代，又有太平天國實行“天朝田畝制”，土地“王有”，私產(chǎn)充公，結(jié)果也半途夭折，偌大“天朝”毀于旦夕。

　　站在現(xiàn)代社會的前沿，人們期盼的理想很高，要做的工作很多，遇到的問題很難，常會習(xí)慣性地“路徑依賴”，希望從歷史文化遺產(chǎn)中找到現(xiàn)成的路線方針。需要注意的，不可把儒家社會主義的道理直接拿來套用現(xiàn)實，解決當(dāng)務(wù)。

　　中國上世紀(jì)上半葉出現(xiàn)以梁漱溟、章士釗為代表的反思主義思潮，宣傳“大同”理想，省視“物質(zhì)主義”，反對“商業(yè)精神”，主張“長為農(nóng)國”。重新抬出儒家社會主義以“安貧樂道”論為標(biāo)識的“非國富”論；
以“農(nóng)本抑商”論為表征的農(nóng)業(yè)立國論；
以“均平寡安”論為號召的經(jīng)濟(jì)“統(tǒng)制”論，希望從儒家社會主義的經(jīng)典中找到匡世濟(jì)民之道，并將其標(biāo)識為勝過馬克思的社會主義的最好的“社會主義”。

　　馬克思在批評西方空想社會主義時指出，他們對人類不平等的譴責(zé)與對于理想社會的憧憬，應(yīng)該給予肯定。然而他們的“譴責(zé)”與“憧憬”，只顯現(xiàn)浪漫主義的情懷，而缺乏理性科學(xué)的基礎(chǔ)，從根本上說，這是“和不成熟的資本主義狀況、不成熟的階級狀況相應(yīng)的�！�

　　民族國家日益強(qiáng)盛，市場經(jīng)濟(jì)日臻成熟，社會物質(zhì)充分豐富，人民生活普遍富裕，是社會主義實現(xiàn)的必具條件�，F(xiàn)代“新”儒家社會主義，斥“聚”而拒商，“不爭”而務(wù)農(nóng)，“均平”而民窮，非“利”而國弱。這就使他們的“社會主義”成為“弱國主義”與“窮民主義”。因“弱國”而招致列強(qiáng)侵略，因“窮民”而招致民眾動蕩，結(jié)果反倒破壞了社會的安定與和諧，這不是我們所要的“社會主義”。

　　人類在其進(jìn)化的歷史上發(fā)生了從原始公有制向奴隸私有制的轉(zhuǎn)化。希臘、羅馬完成了這樣的轉(zhuǎn)化，而亞洲沒有完成這樣的轉(zhuǎn)化。亞洲的土地所有制與產(chǎn)品分配制依然保留原始公有制的“遺跡”。這樣，對人類嬰兒時代的“回望”神態(tài)與對原始氏族社會產(chǎn)權(quán)公有制與分配平均制的回歸心理成為舊亞洲的心理特點。

　　舊亞洲，包括過往的中國，當(dāng)其遭遇外在壓力的時候，會產(chǎn)生這樣的回望，希望從原始公有制的詮釋中求得前行的動力；
當(dāng)其遭遇民族羞辱的時候會產(chǎn)生這樣的回望，希望從昔日的榮光中找到自信的見證；
當(dāng)其遭遇社會危機(jī)的時候會產(chǎn)生這樣的回望，希望從復(fù)古的理念中尋覓療救的藥方。回望，成為衡定當(dāng)下對錯的標(biāo)尺，回望成為希望，回望成為理想，結(jié)果這一切的標(biāo)尺、希望與理想都成為“空想”。儒家社會主義建立在“崇尚三代”的歷史觀之上，這個“主義”的本原就是“回望”，而“回望”引致了“空想”。

　　綜述以上，儒家社會主義是寶貴的精神遺產(chǎn)，從這個基點出發(fā)，本文闡發(fā)其理想的光彩。然而，儒家社會主義又是“美麗”的歷史空想，“躐等”的思想性格與“回望”的精神品質(zhì)，成其空想之本原。歷史已經(jīng)證明，惟有科學(xué)社會主義與和諧進(jìn)步的科學(xué)發(fā)展理論方為當(dāng)代中國踐行必勝的思想道路。

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