當我們論及胡適、陳獨秀、周作人這些“五四”新文化運動的領袖人物時，我們必須說到北大，而當我們論說北大時，又不能不提起清華。這種關聯(lián)并不僅僅指這兩所高等學府之于“五四”時代是如何不可或缺的歷史背景，而且還因為當時的北大和清華直接標記著歷史本身，在整個中國晚近歷史上，作為一個從天下轉化為社會的演變過程，曾國藩代表的一代精英的崛起是這個過程開始的標志，辛亥革命的變帝制為共和是中國作為一個社會初步成型的象征，而這一過程在文化上的劃時代體現(xiàn)則是“五四”新文化運動。在此，北大標出了歷史的方向，清華則顯示了歷史的底蘊，論說“五四”新文化運動若僅止于北大，只是論及了一半，因為清華構成了新的歷史文化的另一半；
正如北大以標新立異的方式展示了歷史的方向一樣，清華則以抱殘守闕的精神體現(xiàn)了歷史的底蘊，北大清華有如太極圖式中的陰陽兩儀，北大為陽，清華為陰，前者體現(xiàn)了歷史進程的陽剛之氣，后者展示了歷史作為生命的陰柔之脈，北大為中國歷史構建出新興的理性因素或曰科學文化，而清華為中國歷史承接了傳統(tǒng)的香火或曰文化的命脈，當北大在為中國歷史接生一個文化嬰兒的時候，清華為中國歷史扮演的是一個文化守靈人的角色，好比北大有胡適、陳獨秀、周作人這樣的新派教授那樣，清華有國學院著名的四大導師：梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任。必須指出的是，北大由陳獨秀風風火火地扮演了主角，清華是王國維不聲不響地成了靈魂，讀中國晚近歷史的“五四”部分不讀陳獨秀是不可思議的，但如忽略了王國維卻也同樣的無知，唯有同時關注到北大和清華，同樣讀懂了陳獨秀和王國維，人們才真正讀懂了“五四”時代；
陳獨秀和王國維是整個時代的兩極，彼此構成一部完整的歷史，宛如一個全然的生命；
陳獨秀之于歷史文化的意義在于頭腦的確立，王國維之于歷史文化的意義在于內心的恪守。整個“五四”時代，連同北大的激進和清華的平和，就是在這樣兩極的標畫下展開的。

　　將陳獨秀這樣激進的教授作為北大的象征性標畫，僅僅限定于北大之于中國晚近歷史的獨特意味。因為當人們將當時的北大作為一個高等學府談論時，歷歷可數(shù)的名流就顯然不止于陳獨秀他們那些以《新青年》為旗幟的教授，且不說其他，即便作為這些激進教授的對立面，也可舉出一批在學術上卓有成就的大師級人材，諸如白話文運動的死硬反對派代表林琴南，曾為張之洞幕僚的辜鴻銘，在政治上一度聲名狼藉的劉師培，與魯迅、周作人、錢玄同同為章門弟子但選擇了不同文化立場的黃季剛，等等，北大對于歷史的貢獻當然以領導“五四”新文化運動為標志，但北大作為一個中國首屈一指的高等學府，其精彩之處則在于在學術上和思想上的兼容并蓄，真可謂江海之大，不擇細流。由此，人們自然而然想到的領袖人物乃是當年的光復會核心成員蔡元培。

　　在中國晚近歷史的社會化過程中，蔡元培與較前的維新派人物張元濟一樣是從文化上推進這個過程的劃時代人物，與張元濟的名字連在一起的是商務印書館，而與蔡元培的名字連在一起的則是北京大學，正如張元濟的努力確立了圖書出版的社會化的里程碑一樣，蔡元培卻奠定了整個中國現(xiàn)代社會的教育事業(yè)，蔡元培的貢獻在于：他最終完成了中國舊式學堂向現(xiàn)代學校的蛻變，換句話說，中國從天下轉化為社會的歷史在教育事業(yè)上是以蔡元培的名字為標志的，蔡元培之于教育的標志是如此的深刻，以致他為“五四”新文化運動提供了天造地設般的大本營，學校經由蔡元培的改造和組建，成了整個社會的神經中樞，具有了名副其實的頭腦意味，這種頭腦意味不僅意味著為社會培育出大量的文化精英，而且意味著學校直接成為整個社會及其歷史趨勢的指導者和發(fā)言人，事實上，“五四”時期的時代中心，既不在于中央政府，也不在于地方軍閥，而就見諸北大和《新青年》。也就是說，傳統(tǒng)的中央集權和多多少少帶有江湖色彩的暴力集團，由于北大的峨起而黯然失色。在這樣的時代，歷史開始被訴諸新興的令人矚目的文化運動和同樣令人矚目的高等學府。相形之下，專制政府和暴力集團成了歷史舞臺上頗具諷刺意味的陪襯性背景，正因如此，“五四”和當時的北大是使中國知識分子引為驕傲和自豪的，因為這是中國歷史上極其罕見的現(xiàn)象，即文化不再通過權力和暴力而是向歷史直接顯示了它的主導力量，文化的這種威力不僅在漢末黨錮集團中是不可思議的，即便在先秦諸子百家也是匪夷所思的。

　　想當年先賢們奔波終生，也不過是想讓雄居各方的帝王們采納自己的主張，然而到了“五四”時代，文化精英不需要四出奔走，僅據一所高等學府，擁有一個刊物，便可喚醒民眾，乃至號召天下。當年主宰天下的權力和暴力，在學校和刊物這樣的現(xiàn)代社會組織系統(tǒng)面前，喪失了原有的主宰優(yōu)勢，從而不得不讓主導地位落到現(xiàn)代社會組織手中，雖然這種被迫的出讓充滿了文化和權力、社會組織和天下結構的激烈對抗，但由權力和暴力一統(tǒng)天下的局面是畢竟被打破了，而且不僅如此，即便是傳統(tǒng)權力和話語權威也遭到了挑戰(zhàn)和顛覆。這場變革的徹底性在于，社會的頭腦階層不再需要暴力權威的支撐而可以獨立地承擔起自己的頭腦使命。由此，北大及其《新青年》雜志成了一個意味深長的歷史座標，這個座標標畫出了天下蛻變?yōu)樯鐣臍v史，標畫出了具有西方頭腦文化意味的頭腦階層之于中國歷史和中國社會的正式介入。

　　毋庸置疑，當我們將北大置于其所在的歷史座標上時，其中一些在學術界聲望卓著的教授諸如辜鴻銘、黃季剛等等是被省略的。即便是作為現(xiàn)代中國社會教育事業(yè)的奠基者的蔡元培，也僅僅是北大這所高等學府的組織者和締造者，而不是北大所標新立異的那場新文化運動的主要領袖。而且十分有趣的是，當陳獨秀們在倡導新文化運動的時候，身為北大校長的蔡元培所致力的是發(fā)起組織一個進德會那樣的道德協(xié)會。這個道德協(xié)會雖然繼承了中國土大夫修身養(yǎng)性的優(yōu)良傳統(tǒng)，但也同樣從道德上制裁了陳獨秀那樣的新文化領袖，這種制裁不管為多少正人君子所默認和贊同，但也難免會讓人想起宋明時代那種理學道學和宋詞及言情小說互相對峙的戲劇性。相對于陳獨秀的偏激，蔡元培是一個中庸平和的文化領袖。他既支持《新青年》諸同仁的開拓性事業(yè)，也容納辜鴻銘、劉師培等傳統(tǒng)士大夫型的學者教授；
既立足于極富開創(chuàng)性的歷史高度，又倡揚傳統(tǒng)文化的人格構建和道德修養(yǎng)，蔡元培的這種兼容并蓄意味著他同時在兩個不同的歷史向度上體現(xiàn)了他的文化立場，也正是這樣的文化立場使他在北大這所具有象征性的中國首席高等學府中將歷史的開創(chuàng)和傳統(tǒng)的承繼成功地組合在一起。要不是王國維的拒絕，蔡元培甚至能夠將整個時代的歷史文化在另一極的象征性人物也接納到北大，從而構成一幅以陳獨秀、王國維這樣兩極為組構核心的“五四”歷史文化的全景景觀，因此，當我們說北大和清華體現(xiàn)了兩種不同的文化傳統(tǒng)時，我們千萬不能忘記補充一句說，作為北大校長的蔡元培卻同時代表著這兩個不同的傳統(tǒng)，換句話說，蔡元培的文化立場不僅指向以頭腦文化入主為背景的“五四”傳統(tǒng)，而且同時標明了對傳統(tǒng)文化在內心修為層面上的歷史遺產的當然承繼。蔡元培意味著陳獨秀一王國維，或者北大—清華這樣的歷史文化結構的中介環(huán)節(jié)。蔡元培既標明了北大的標新立異，又傾向于清華的抱殘守闕。

　　如果可以用簡要的概括來論說北大和清華的歷史意蘊的話，那么我們得到的表述是：北大的標新立異是標歷史之新，立文化之異，而清華的抱殘守闕則是抱天下之殘，奪精神之闕，由于當時歷史變革的氛圍及其進化論思想對人們的普遍影響，北大的標新立異是為大家　迅速接受并熱烈響應的，而清華的抱殘守闕卻并不為時人所理解，即便到了本世紀末葉學人們紛紛重提清華諸師時，其讀解也依然是有保留的，不管當年清華國學院的導師們的成就有多高，人們仿佛已經習慣于從學術上加以肯定，而在思想上總是給自己的闡說留出余地。100多年來，國人似乎已經形成了這樣一種思維定勢：創(chuàng)新總是對的，守舊當然是錯的，標新立異總讓人耳目一新，精神振奮；
而抱殘守闕則讓人垂頭喪氣，從而不以為然。

　　然而，就歷史本身的運行而言，并無新舊絕對界分。就好比陰陽兩極，誰能斷定哪一極為新，哪一極為舊，太陽系之所以能夠運行不息，是在于離心力和向心力所達到的均衡。如果可以將北大的標新立異比作為中國晚近歷史運行的離心力的話，那么清華的抱殘守闕則是其向心力。陳獨秀的登高疾呼和王國維的投湖自沉與其說是悖反的，不如說是互補的；
而且從個性上說，兩者同樣的陽剛，耿直，誠摯，自信。這看上去站在兩個極端上的歷史人物，實際上如同人們走路時前后交替著的兩只腳：陳獨秀這只腳跨出去時，王國維那只腳顯得落在后面了；
但等到陳獨秀這只腳的腳步跨完，王國維那只腳又跨前去了。

　　在此有必要闡明的是，以陳獨秀為標記的北大的種種標新立異，并不等于預告一個朝代的到來，也非相對于權力暴力構筑一個觀念王國，而是推出一種新的話語體系，標畫一個新的人文世界。當維特根斯坦和海德格爾不約而同地將語言作為世界的最后邊界時，歷史便走到了這樣一個時刻，世界的演化被定位在了語言的變革之中，就此而言，如果說曾國藩們的開拓是悄然無言的話，那么陳獨秀們恰好以言說標明了曾國藩們所開拓的是一個什么樣的世界�；蛘哒f，曾國藩當年在宋明理學被完全說完道盡并且已經無話可說的地步對開始了他無言的事功，而陳獨秀則在曾國藩沉默的地方說出了一個嶄新的世界，盡管陳獨秀努力說出的世界為重重疊疊的觀念和主義所覆蓋著，但這個世界畢竟意味著與傳統(tǒng)天下截然不同的社會內容，正如白話文開創(chuàng)了一個全新的人文世界，北大標志著一部全新的中國歷史，這個全新的人文世界和這部全新的中國歷史已經被深深地銹刻到了中國人的內心深處，成了他們的內心話語。無論中國民眾被逼到什么樣的境地，他們都不會忘記科學和民主，哪怕是不要科學和踐踏民主的專制者，誰也不敢在言語上公然觸犯這兩個神圣的字眼。

　　應該說，北大標出的這一新的歷史話語是不帶任何神話意味的，盡管其中充滿陳獨秀式的熱情，但又畢竟以胡適之式的理性精神為指歸。無論是科學的思維方法還是民主的國家政體，都具有一種與生俱來的商業(yè)文明特征；
注重經驗，講求實際，不沉溺于烏托邦式的空想和夢幻，在當時的北大諸君之中，比如蔡元培，胡適之，周作人，李大釗，等等，陳獨秀可謂是最富想象力的人，但即便如此，他也從不流于空想，而總是把遠大的抱負訴諸腳踏實地的行動。

　　比起北大的這種標新立異，清華的抱殘守闕顯得哀婉動人，相對于北大將西方頭腦文化注入中國歷史，清華所恪守的恰好是中國文化所原有的內心傳統(tǒng)；
因此，北大之于歷史顯示的是風云翻卷，而清華之于歷史展現(xiàn)的則是高遠的天空；
或者說人們從北大的標志上看到的是歷史河床的水面，從清華標志上看到的則是歷史河床的底蘊。這在當時一些關注風云的知識分子是不可想象的，我指的清華之于北大在歷史文化上的這種互補性。即便是蔡元培那樣在心胸上可以同時兼容北大清華的領袖人物，雖然想到過邀請王國維出任北大教授，但也不曾從王國維之死上領略清華之于歷史文化所獨具的深遠意義，人們的視線普遍為北大的叱咤風云所吸引，難得投向清華所具有的那種沉靜連同沉靜背后的雍容。

　　曾有一位著名學者在一本國學講義中感嘆，一般學子面對清華國學院，莫說進去任教，即便進去就讀都是一種莫大的榮幸和驕傲。這位學者接著感慨，以他的學問進去當學生都不夠資格云云。確實，中國晚近歷史文化在清華顯示了另外一種深度，不是為北大所有的歷史高度，而是為清華所獨具的文化深度。正如人們打開北大之門走向的是未來一樣，人們跨入清華的大門步入的是過去。“五四”作為歷史的當下時刻，正好是北大象征的未來和清華象征的過去的一種交匯。而且北大向著未來開出的是三朵歷史之花，胡適的學術、陳獨秀的革命、周作人的文學，清華之于傳統(tǒng)的恪守形式則是一種文化氣脈和人格精神由王國維到陳寅恪的依次傳遞，沿著這股氣脈上溯，可以承接《紅樓夢》標出的文化傳統(tǒng)；
順著這股氣脈顧盼，可以眺望下一個世紀的歷史地平線。

　　我曾指出西方文化之于中國歷史文化輪回的打斷。在此，我想補充的是，歷史文化作為一個生命過程雖然被頭腦文化的介入所打斷了，何其氣脈并不因此斃絕。同樣的面對西方頭腦文化，有嚴復式的亦步亦趨，也有王國維式的獨樹一幟。嚴復作為一個文化傳譯者是橫　向，王國維作為一個文化承繼者是縱向的。正如嚴復醉心于達爾文的進化論一樣，三國維感興趣的是康德、叔本華乃至尼采的哲學和美學。而且，雖然王國維的著書立說帶有明顯的叔氏印記，但他的《〈紅樓夢評論》、《人間詞話》、《宋元戲曲考》卻絕對不是傳譯式的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是開拓性的，無論是康德的批判理性還是叔本華的悲劇美學，在王國維的著述中全都被訴諸了他所獨具的內心話語。而王國維的內心話語從縱向的承繼上說又越過了宋明理學的藩籬，經由《紅樓夢》與先秦乃至更始源的內心傳統(tǒng)一脈相承，王國維既不將西方頭腦文化的理性精神奉為圭臬，也不以中國傳統(tǒng)文化的道德信條為然，而是像《紅樓夢》將女性視為上帝一樣，將審美作為至高無上的生命境界，這種審美至上的精神原則不僅突破了中國文化的實用傳統(tǒng)，也揚棄了西方文化的功利性質，從而給中國歷史文化標出了十分明確而又十分純粹的詩學傳統(tǒng)，如果可以將《紅樓夢》看作一座文化高峰的話，那么王國維將這座高峰綿延為喜瑪拉雅山那樣的山脈，遺憾的只是，在王國維完成這一使命的時候，這個文化山脈尚沉睡在歷史的海底，直到本世紀末，才逐漸浮現(xiàn)出來，顯示出其固有的越來越高的海拔。

　　按照當今學人的覺悟程度，將王國維作為一個不斷上升著的文化山脈似乎是不難接受的，只是在人們從歷史的角度提及這位文化巨子時大家才顯得面有難色。其實，王國維之于中國晚近歷史的貢獻并不低于他之于中國文化的成就，因為王國維自殺所標出的歷史深度　是可以和陳獨秀《新青年》標出的歷史高度相互映照的。當曾國藩、康有為、孫中山、陳獨秀這一代代精英們在為開創(chuàng)中國晚近歷史前仆后繼地努力奮斗時，王國維以自己的生命為這部歷史提供了最為本真的參照，換句話說，當歷史的創(chuàng)造者們在努力開拓一部新的歷史時，王國維以自殺的方式提示了歷史的生命本性。雖然這種提示在當時唯有被譽為“三百年來一人而已”的大歷史學家陳寅恪讀懂了，但這種提示好比鮮花的芬芳一樣并不因為人們的聞不到而不存在。生命在王國維投湖的一剎那被定格在了歷史的永恒柱上，從而告訴人們歷史之所以存在是因為生命的緣故，不是生命離不開歷史，而是歷史離不開生命。歷史是可以虛構的，而生命卻永遠是本真的，當一個唯物主義者宣稱世界上除了運動著的物質之外什么也沒有的時候，他忘了自己到底是什么。人們把世界物質化從而把歷史唯物化的結果，往往是遺忘了生命的本真的存在，或者說，不是從存在（Being）的意義看待生命，而是把生命歸結為蛋白體之類的物質，于是歷史活動就首先取決于吃飯穿衣，歷史的創(chuàng)造則變成了單純表現(xiàn)力量對比的政治舞臺上的較量。

　　雖然就“五四”時代而言，王國維是陳獨秀的補充，但就整個中國晚近歷史而言，王國維是曾國藩的和聲。曾國藩以自身的內心修為確立了一部以頭腦文化和現(xiàn)代文明為特征的歷史，王國維則將這部歷史指向了生命的內心話語本身�；蛘哒f，在天下逐步蛻變?yōu)樯鐣臅r候，王國維提取了天下時代的內心傳統(tǒng)。這個內心傳統(tǒng)不以營構歷史為意，而是旨在生命本身的修為，歷史由此獲得了生命的詩意，這種詩意不是《史記》中的孤憤，而是《山海經》中的混沌，或者《荷馬史詩》中的陽光燦爛，在歷史企圖拋卻生命走向某種極端的時候，王國維以這種“見空”的方式點燃了生命的火炬，從而讓歷史的詩意閃現(xiàn)在這生命的火光之中，他以自了方式歸于“靜安”，正因如此，陳寅恪才在揭示王國維自殺意味時使用了殉文化的“殉”字，也因如此，陳寅恪才在王國維的靈堂中向王國維行了三跪九叩之大禮，陳寅恪將臣民們朝拜世俗權力的那種誠惶誠恐轉而訴諸了對一個高貴的靈魂的由衷敬意，陳寅恪之于王國維的哀悼和致敬，與其說是一種哀思的表達，不如說是一個莊嚴的儀式；
經由這樣的儀式，陳寅恪接過了王國維所點燃的火炬，如果清華僅僅擁有一個王國維，還不足以表明其獨具的輝煌，如果清華只是在四大導師身上顯示了其學術實力，也還不足以使世人如此稱道，清華的最為精彩之處在于，陳寅恪在精神上對王國維的繼承。

　　在王國維之死點亮陳寅恪的內心之前，陳寅恪是一個與王國維頗不相同的學者，陳寅恪不像王國維那樣以無用以非功利的審美作為生命的最高境界，而是一直懷有他所說的“河汾之志”，力圖像隋唐之際的王通那樣扮演一代精英的導師，正如王國維關注于生命本身一樣，陳寅恪關注的是天下的興衰，雖然早在留美時期，陳寅恪就已看出中國文化的缺乏理性精神、邏輯思維和科學傳統(tǒng)，但他既沒有像胡適那樣致力于文化的重新建構，也沒有像王國維那樣恪守中國文化深層結構中的內心傳統(tǒng)，而是將生命訴諸了對人類各種文化的努力習得。面對著浩瀚的由無數(shù)種不同的語言呈現(xiàn)的人類文化的海洋，陳寅恪的努力仿佛要將自己化入海洋從而變成海洋本身一般。在學問上的博大精深，如同生命修煉過程一樣，使陳寅恪的境界達到了一個臨界點；
然后，王國維的自沉如同閃電一樣照亮了陳寅恪的靈魂，使之越過這一臨界點得以升華，平日里沉默寡言的陳寅恪，在對王國維的悼念上情不自禁地滔滔不絕，仿佛一顆剛剛升華的靈魂需要無盡的訴說和不斷的表達；
由此，陳寅恪既揭示了王國維自沉的深刻意蘊，又闡明了自己的文化立場連同其人生選擇：即不再是王通式的“河汾之志”，而是王國維式的精神守護，也就是說，繼王國維之后，陳寅恪成了又一個文化守靈人。

　　作為一個文化守靈人，陳寅恪守護的不是傳統(tǒng)文化的道學規(guī)范，而是其靈魂本身，或曰生命的內修傳統(tǒng)，這種守護雖然不是王國維式的自殺，但卻具有壁立千仞的偉岸和孤峭。而且，正如王國維張揚了生命一樣，陳寅恪洞悉了歷史。陳寅恪對歷史的這種洞悉集中地體　現(xiàn)在那部80萬言的煌煌巨著《柳如是別傳》的著述上，按照一般史家的眼光，明末清初那么多的風云人物，不說選個李自成，也得選個顧炎武，比如后來的小說大家金庸就迭了個袁崇煥；
然而，陳寅恪卻一反眾人的毀譽獨獨選了一個如同賽金花那樣很容易有所爭議的女子，　按其身分地位，該女子是一個妓女，小婦，但她的才華品格卻不僅高出所有明季名士江湖豪杰，而且高出她所置身的那部歷史本身，在王國維告訴人們審美是生命的最高境界之后，陳寅恪接著指出生命是歷史的最高形態(tài)，并且將這種形態(tài)歸結為“自由之思想，獨立之人格，”就柳如是本身之于歷史的作用而言，既沒有提供一種新的生產方式，也沒有推翻一種制度或者顛覆一個王朝，但陳寅恪偏偏將她作為一部歷史大書特書，從而使以往史書的春秋筆法、董狐筆法乃至太史公曰相形見絀。因為正如王國維從傳統(tǒng)中提取了內心話語一樣，陳寅恪從歷史中燭見了生命本性。相比于柳如是形象的光彩照人，王朝的更迭，名流的風光，不過是過眼煙開而已。陳寅恪之于歷史的這種目光，令人想起《紅樓夢》將歷史歸于大荒無稽而唯剩風情的那個著名的開篇，令人想起小說中那個可愛的女孩子薛寶琴的懷古詩；
在蘇軾筆下是“大江東去”和“驚濤拍岸”的地方，在大觀園少女的眼中卻是“喧闐一炬悲風冷，無限英魂在內游�！标愐≈凇都t樓夢》的這種相通，表明了他所承接王國維之炬，來自《紅樓夢》的蒼茫和高遠。事實上，《柳如是別傳》正是《紅樓夢》的續(xù)篇。《紅樓夢》寫了一群少女，而《柳如是別傳》則寫了一個女子。從柳如是身上，人們可以看到林黛玉的才華，尤三姐的剛烈，秦可卿的風流，賈探春的清高，諸如此類自由獨立而又放浪美麗的生命品性。由此歷史不再以王朝的更迭、權力的角逐為意，而是上升為對生命的審美和謳歌。

　　中國的傳統(tǒng)文化并不全然由道德文章所構成，而且這種文化最為精彩的部分不是訴諸語言的，而就是訴諸生命本身的。也即是說，中國文化的精粹不是見諸經史子集，也不是限于《詩經》《楚辭》，唐詩宋詞，而是體現(xiàn)在生命本身所展示的性情品格乃至言論舉止和音容笑貌之中。當我把歷史定義為生命的故事時，歷史本身是沒有故事的，所有的故事都出自生命和生命的講說。往往不是某一段歷史概括了一批優(yōu)秀的生命，而是一個個性獨具的生命象征了某一段歷史。比如讀懂一個嵇康就可以讀懂嵇康所置身的那一段歷史，讀懂一個岳飛便可以明白中國歷史上的忠君愛國是怎么回事；
同樣，讀懂了柳如是便讀懂了明末清初的歷史，如果明白了生命之于歷史的這種意味，那么人們也就隨之懂得了什么叫著歷史的興衰，歷史的興衰并不以朝代的更替和制度的變換為內容，而就體現(xiàn)在生命的在場與否，或曰存在（Being）的在場與否。歷史以存在的敞開為興，歷史以存在的闕如為衰。《紅樓夢》中說“落了片白茫茫大地真干凈”，并不意指蕓蕓眾生全都死絕了，而是意指本真的生命失蹤了。生命的在場并不以人丁的興旺與否為標記，有時在一個生命極度失落的年代，人口反倒在高速度的增長。在柳如是生活的時代，有名有姓的人口也不在少數(shù)，但陳寅恪的目光卻投在了柳如是身上，就著這個人物寫出了一部歷史。

　　從王國維、陳寅恪這股文化氣脈的闡釋上，人們可以發(fā)現(xiàn)，清華的抱天下之殘守精神之闕的具體涵義在于：抱內心之殘守存在之闕。正如北大諸君建構了新的文化一樣，清華學者為文化守護了她的靈魂；
而且，又如“五四”新文化的開創(chuàng)者們將其作為付諸滔滔不絕一樣，清華的文化守靈人卻將這種守護訴諸了沉默寡言，王國維投湖自了只留下寥寥數(shù)語，陳寅恪壁立千仞只說了一句“蓋棺有日，出版無期�！碑旚斞改菢拥膽�(zhàn)土在沉默中爆發(fā)在沉默中滅亡的時候，清華的學者卻在爆發(fā)中沉默在滅亡中緘口，歷史的行進有時體現(xiàn)于瓦釜雷鳴，有時體現(xiàn)于萬籟俱靜。一方面有改革和起義交織成的歷史演變，一方面又有悼亡和守護相照應的存在方式，歷史的標新立異和生命的抱殘守闕是一個歷史過程的兩個方面，標新立異者樂于看到歷史的“大江東去”“卷起千堆雪”，抱殘守闕者則從中觀照出了一片白茫茫大地的死寂景象。因此，當人們說北大確立了中國晚近歷史的思想傳統(tǒng)時，不要忘了其背后的政治革命意味；
而當人們說清華奠定了中國晚近歷史的學術傳統(tǒng)時，又不要忘了其內在的思想價值和精神底蘊；
唯其如此，北大和清華才可被讀成兩個相輔相成的歷史座標，從而標記出整個晚近歷史的頭腦層面和內心層面，標記出頭腦層面上的風云變幻，標記出內心層面上的靈魂恪守。歷史被作了這樣的標記之后，接下去的解讀便可一目了然。

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