內(nèi)容提要：自由主義與近代中國知識分子問題的研究是近十幾年來國內(nèi)學界的一個熱點。本文試圖采用微觀實證的研究方法，依據(jù)高一涵“五四”時期在《新青年》等刊物上發(fā)表的文論和譯作，對他的自由主義觀念加以具體地分析與評述。為了深化研究主題，作者采用了對比分析的研究范式，將高一涵與不同時代的西方思想人物和《新青年》群體其他代表人物加以比較。作者認為“五四”時期高一涵的自由主義觀念既有顯著的個性特征，也有那個時代的一些共性特征。他對“自由主義”、“個人主義”、“民主”、“法治”等概念的分析論述，大大超越了《新青年》群體的一般認知，但他依然無法徹底擺脫中國傳統(tǒng)的泛道德政治觀和歐美各國唯心主義思想的影響。本文的分析論述不但有助于我們了解自由主義觀念在“五四”時期的具體表現(xiàn)形態(tài)，而且可以揭示“五四”知識分子群體思想轉(zhuǎn)變的多種動因。

　　關(guān)鍵詞：“五四”時期 高一涵 自由主義觀念

　　自1980年代中后期以來，自由主義與近代中國知識分子問題逐漸成為中國近現(xiàn)代史研究領(lǐng)域中的一個熱門話題。根據(jù)筆者對1990－2003年間《歷史研究》等12種核心期刊的粗略檢索統(tǒng)計，相關(guān)文章已達350篇以上。此外尚有許多專題性研究論著問世。[1]

　　不過，有關(guān)統(tǒng)計資料也顯示，目前學界的相關(guān)論述依然集中于人們比較熟悉的少數(shù)頭面人物。在上述350多篇相關(guān)論文中，典型的人物和思想個案研究論文約為205篇，其中涉及胡適的有94篇，涉及陳獨秀的有26篇，涉及李大釗的有19篇，涉及魯迅的有10篇。換句話說，關(guān)于上述四個人的研究論文占到論文總數(shù)的72％以上。而與此同時，另一個非常顯著的特點，是許多曾經(jīng)在不同歷史時期有較大社會影響的思想人物尚未進入研究者的視野。

　　“五四”時期的高一涵就是一例。

　　如果翻開“五四”時期很有影響的《新青年》、《甲寅》、《新中國》、《太平洋》等刊物，可以發(fā)現(xiàn)高一涵的名字頻頻出現(xiàn)。在經(jīng)過深入細致的研究以后，筆者認為，無論是從文章的數(shù)量還是從文章的思想深度等方面看，高一涵比之名噪一時的陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等人實在不遑多讓。但是到目前為止，除了張春麗撰寫的《五四新文化運動中高一涵啟蒙思想初探》[2]、《淺析高一涵五四新文化運動時期的人權(quán)思想》[3]和吳漢全撰寫的《〈努力周報〉時期高一涵的政治思想研究》[4]等3篇論文外，尚未見到其他有影響的相關(guān)論著問世。這種強烈的反差亟待扭轉(zhuǎn)。

　　本文擬依據(jù)高一涵在《新青年》上發(fā)表的26篇文論和譯作，對其思想體系中的自由主義觀念加以客觀地分析與評述，不當之處，歡迎學界同人批評指正。

　　一

　　如果采用一種比較寬泛的標準，我們似乎可以把“五四”時期《新青年》知識分子群體都歸類于自由主義知識分子的范疇。但是如果對這個群體做一些深入細致的分析，就會發(fā)現(xiàn)他們對自由主義的理解和接納存在著顯著的層次差異。其中大部分人所認同和具有的，主要是自由主義觀念中所包含的近代知識分子所共有的某種精神氣質(zhì)，而不是自由主義的思想體系�；蛘哒f，他們對自由主義的理解和接納，主要局限于富于經(jīng)驗理性色彩的思想方法和開放、多元的道德倫理觀念，而對自由主義的國家政治建構(gòu)理論缺乏深入系統(tǒng)的認知。

　　從這個意義上講，高一涵是“五四”時期《新青年》知識分子群體中自由主義色彩比較鮮明、自由主義觀念比較純粹的一位。

　　高一涵對自由主義觀念的深入了解，與他長期以來對西方思想史和自由主義觀念發(fā)展史的深入研究有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。據(jù)筆者統(tǒng)計，他發(fā)表于《新青年》雜志的26篇文論和譯作中所涉及的西方思想人物多達49位。在有案可查的46人中，英國人約占48％，德國人約占26％，美國人約占13％，法國人約占11％。他所引證的英國古典自由主義重要思想家，上自17世紀的霍布斯、洛克，中經(jīng)18世紀的亞當·斯密，下至19世紀的邊沁、約翰·密爾和斯賓塞。據(jù)筆者所知，如此廣泛多元的知識譜系在“五四”知識分子群體中是絕無僅有的。如果我們以近十數(shù)年來國內(nèi)學界普遍認同的一些研究結(jié)論－－如：第一，“五四”知識分子群體的自由主義思想主要來源于歐洲大陸、特別是來自于法國的啟蒙主義思想；
第二，“五四”知識分子群體對“自由”概念的理解帶有某種無政府主義的傾向；
第三，“五四”知識分子群體對“民主”概念的理解帶有某種民粹主義的傾向，等－－做參照，那么，高一涵的自由主義觀念對于“五四”知識分子群體的超越則會更加明顯。

　　二

　　高一涵對古典自由主義的理解和推崇，集中反映在他于1915－1917年間發(fā)表的相關(guān)論著中。他以“社會契約論”作為自己思想主張的理論基石，不過他對“社會契約論”的闡釋和論證，主要基于19世紀的英國功利主義思想，而非18世紀法國啟蒙思想家盧梭所提出的“天賦人權(quán)”觀念。[5]他自覺地將“個人主義”、“自由”、“民主”和“法治”等概念放置到自由主義的國家政治理論建構(gòu)中去理解與詮釋，提出了與“個人主義主要是一個政治法律概念，而非一個單純的道德倫理概念”、“自由是受到法律保障的權(quán)利”、“自由并不意味著沒有約束”、“民主既要貫徹‘多數(shù)原則’，又要注意保護‘少數(shù)人的權(quán)利’”、“法律必須以社會公意為基礎(chǔ)，違反社會公意的專斷意志不能稱為‘法律’”等自由主義命題相近似的觀點。他的這些解說，與一般中國人依據(jù)中國傳統(tǒng)倫理道德觀念和個人固有經(jīng)驗，對上述概念所作出的各種望文生義、“我注六經(jīng)”式的解釋（無論是贊揚還是反對自由主義），形成十分鮮明的對照，具有重要的啟蒙意義。

　　以下筆者將分五個方面，對高一涵的自由主義觀念作一些具體深入地分析與評述。

　　一、關(guān)于“國家”概念的認知。高一涵的“國家”觀念，主要受到洛克、孟德斯鳩、盧梭、約翰·密爾、布倫奇里（Bluntschli）、伯吉斯（John William Burgess）、里柯爾（Stephen Butler Leacock）等人的影響。他以“進化論”和“契約論”的觀點解釋“國家”概念的起源，指出“國家為人類所創(chuàng)造，以求人生之歸宿者�！盵6]他還說：“夫立國之始，必基于人民之自覺，且具有契合一致之感情意志，居中以為之主，制作典章制度，以表識而顯揚之，國家乃于是立�！盵7]他的這些觀點雖然帶有唯心主義的理論色彩，但它們有力地批判了傳統(tǒng)的基于神秘主義的“君權(quán)神授”說和基于暴力原則的“成王敗寇”說，為“自由”、“民主”和“法治”的政治主張?zhí)峁┝艘粋�重要的理論依據(jù)，因而依然具有歷史的進步意義。

　　在“國家”的性質(zhì)和功用方面，他極力拒斥柏拉圖、亞里士多德和黑格爾等人所主張的“道德幸福說”，而認同于洛克、康德、洪堡、斯賓塞等人所主張的“保護權(quán)力說”，以及霍爾岑多夫(Holtzendorff)、布倫奇里、格林（Thomas Hill Green）、伯吉斯等人提出的帶有折衷調(diào)和色彩的“兩全說”。他指出：“今者國本在民之理，大闡明于西方�！Ｕ先藱�(quán)，其今日立國之神髓也歟�！盵8]他認為基于“道德幸福說”的全能主義國家觀存在著侵害公民個人權(quán)利的潛在危險，因為“若者為道德，若者為幸福，皆無至當之畛域。以道德幸福之責托諸國家，則國家權(quán)力泛然無所限制，……未有不侵及民權(quán)”，所以“其最能避脫此說之弊而著眼于明定國權(quán)行動范圍者，厥惟保護權(quán)利說。”[9]

　　從上述觀點出發(fā)，他極力主張明確劃定國家權(quán)力的外延邊界，限制國家權(quán)力、伸張公民權(quán)利，建立“小政府、大社會”的國家政治格局。具體說來，包含以下幾個要點：第一，“國家可贊助人民，使求終極之蘄向，而不能自代人民以求之”；
第二，“國家可頒布一切制度以獎勵人民之行為，不能代人民自行自為之”；
第三，“國家可以極力鼓舞文化、學術(shù)之動機，不能自行進展文化學術(shù)之事”；
第四，“國家但能頒布善良政策，助起產(chǎn)業(yè)之昌盛，鼓勵勞動者之心神，至生產(chǎn)企業(yè)投資服役之事，亦非國家所能自行也�！盵10]

　　此外，他還指出：國家在行使公共權(quán)力時必須遵循“公平”、“正義”的原則；
為了防止公共權(quán)力的異化，國家權(quán)力必須受到有效的民主監(jiān)督與制約。[11]

　　二、關(guān)于“個人主義”概念的認知。在高一涵的早期論述中，個人主義有時被稱為“小己主義”，有時也被直接定義為“自利利他主義”。后一種表述非常鮮明地將自由主義的個人主義與人們通常所理解的“唯我主義”、“自私自利”和“損人利己”等違反社會公益和一般道德倫理的言行區(qū)分開來。

　　高一涵指出，自由主義的“個人主義”主要是一個與“政治”和“法權(quán)”相關(guān)的理論范疇，不能簡單等同于一般意義上的道德倫理價值判斷。它的核心內(nèi)涵是：“個人”是構(gòu)成社會的基本單元，它先于“國家”和其他人為建構(gòu)的社會組織而存在，離開“個人”就無所謂“國家”和“社會”。因此，在“國家”、“社會”和“個人”這三者的關(guān)系中，個人是第一位的因素，是社會團體和國家的本源；
而國家和社會團體是第二位的因素，它們都是由個人這個本源衍生出來的。他說：“國家為小己之蘄向而設(shè)，乃人類創(chuàng)造物之一種，以之保護小己之自由權(quán)利，俾得以自力發(fā)展其天性，進求夫人道之完全。質(zhì)言之，蓋先有小己后有國家，非先有國家后有小己。”[12]他的這種“個人本位”的國家政治觀，是對傳統(tǒng)封建統(tǒng)治者們一貫宣揚的“集體本位”——如“家族主義”等——和“偽國家主義”的政治觀點的一種反撥。

　　基于功利主義的“社會契約論”觀點，高一涵認為在理想的政治建構(gòu)中，個人、社會、國家的利益應(yīng)該是一致的。社會與國家的“蘄向”應(yīng)該以個人的“蘄向”為基礎(chǔ)和指歸。他說：“社會利益，乃根基于小己利益之上積合而成者。欲謀社會之公益，必先使一己私益著著落實，乃克有當�！彼�說：“共和國家，乃合人人之利益以成社會之利益者。人己交際之間，必俱益俱利，乃不違乎社會公益之原則。設(shè)損一己之利益以利他人，則一己之利益既喪，即社會公益之一部缺而不完，而所謂利他者，未必即能為他人之利。即茍能之，然一方棄其所應(yīng)得者而不得，一方乃取其不應(yīng)得者而得之，亦絕非相安相得各適其宜之道�！盵13]

　　正是基于上述認知，他提出了“爭個人權(quán)益就是爭國家和社會權(quán)益”的自由主義命題。他說：“吾輩青年，即應(yīng)以謀社會之公益者，謀一己之私益。亦即以謀一己之私益者，謀社會之公益。二者循環(huán)，莫之或脫�！盵14]他還指出：“吾國數(shù)千年文明停滯之大原因，即在此小己主義之不發(fā)達一點。在上者持偽國家主義，以芻狗吾民；
吾民復(fù)匿于家族主義之下而避之，對于國家之興廢，其愛護忠敬之誠，因之益薄，卒致國家、社會、小己交受其害，一至于此�！盵15]

　　針對那些基于中國傳統(tǒng)道德觀念的立場對“個人主義”提出的種種批評，高一涵指出：“道德”是一個不斷進化的歷史范疇，不同的時代有著不同的道德標準，“古之道德重保守，今之道德貴進��；
古之道德拘于社會之傳說，今之道德由于小己之良心；
古之道德以違反習慣與否為善惡之準，今之道德以違反天性與否為是非之標；
古道德在景仰先王，今道德在啟發(fā)真理，楷模將來�！盵16]他還援引孟德斯鳩的觀點指出：今日的道德“乃是政治的道德（political virture）”而非“倫理的或宗教的道德（moral or Christian virture）”，它的核心內(nèi)涵是“愛國”與“愛平等”。自由主義者強調(diào)“個人主義”，不是說道德是不必要的，而是說道德不能由國家干涉；
不是說共和國家不必尚道德，而是說主人的道德必須由主人自己培養(yǎng)，而不能聽人指揮，養(yǎng)成奴性道德。[17]

　　以上引證與分析表明，在高一涵看來，自由主義的“個人主義”有其特定的具體內(nèi)涵。如果對此沒有足夠的認知，必然造成對自由主義的錯誤理解和錯誤批判。

　　三、關(guān)于“自由”概念的認知�！白杂伞笔歉咭缓磸�(fù)論述的重要議題之一。他十分珍視“自由”的價值，并從功利主義的立場論證了“自由”的合法性。他指出“人與物所以相異之點，物不能自用，而僅利用于人；
人則有獨立之才力心思，具自主自用之能力。人之所以為人，即恃此自主自用之資格。惟具有此資格也，故能發(fā)表獨立之意見。此人品之第一義也。”[18]換言之，在他看來，“自由”是“人”區(qū)別于“物”的一個重要標識。

　　他還依據(jù)里柯克的觀點，將“自由”概念分為“天然自由”（natural liberty）和“法定自由”（civil liberty）。他指出自由主義理論體系中的“自由”概念主要指后者。[19]這意味著自由主義的“自由”是一個與社會風俗和國家政治法律制度緊密相關(guān)的概念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　用來特指經(jīng)由民主立法程序確定、以恒定的法律制度方式保障的個人的社會活動空間。它的相對物－－“自由的限度”－－也主要是人為建構(gòu)的社會制度規(guī)范（如法律和道德律）對個人行為的某種限制與干預(yù)。這就在很大程度上將國家政治領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念與文學領(lǐng)域或哲學領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念區(qū)分開來。[20]

　　高一涵對“自由”的認知還受到孟德斯鳩和鮑生葵（Bernard Bosanquet）的影響。因此，他的相關(guān)論述既包含了對自由價值的尊重，也包含了對自由限度的理性認知。他自覺地將“自由”與“法律”、“自由”與“秩序”看作相互依存、缺一不可的因素。他還試圖運用機械唯物主義和功利主義的方法對此加以論證。他說：“凡一事之興，必有前因后果互持之，無能稍脫其軌范者。法國之言自由，至比之太空浮云，以為真能自由矣。殊不知浮云之舒卷于太空，有通吸力之引攝，有日光熱之注射，有大氣之盤旋，其上其下，其飛其散，皆感受各力之影響，而循之以之，絕不能稍越其藩，以自行其意向。故真正自由，天地間絕無此物�！盵21]他還說：“顧自由要義，首當重其品格。所謂品格，即尊重嚴正，高潔其情，予人以凜然不可犯之威儀也。然欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由，以尊重一己之心，推而施諸人人，以養(yǎng)成互相尊重自由權(quán)利之習慣。此謂之平等的自由也�！盵22]他還說：自治與自由，“觀其名義，二者固若冰炭之相克，推其致用，則實有相反相成之功。……舉凡大地民族，其最能享受自由之福者，自治之力必最強。反之則終不得入自由福境之一步�！盵23]

　　他的這些解說并不是無懈可擊的（詳見后文）。不過他的上述論述顯然已經(jīng)將自由主義的“自由”概念與無政府主義者所追求的“絕對自由”嚴格地區(qū)分開來。這在“五四”時期的中國知識分子中并不多見。

　　四、關(guān)于“民主”概念的認知。高一涵在他的文章中常以“惟民主義”或“民治主義”來表述“民主”概念和主張。他的民主思想主要來源于洛克、盧梭和布倫奇里。

　　他從洛克、盧梭那里繼承了“人民主權(quán)”思想。在他的思想意識中，與“民主政治”概念對立的理論范疇，不但包括傳統(tǒng)的封建君主專制政治、貴族寡頭政治，也包括作為其變相的“賢人政治”。他對“民主政治”合法性的論證，與他基于功利主義的“社會契約論”的國家觀緊密相關(guān)。他說：“今世國家原理，在以國家為全體人民之國家，非為主政者一人之私產(chǎn)。無間君主共和，皆取惟民主義�！盵24]他還說：“國家者何？乃自由人民以協(xié)議結(jié)為政治團體，藉分功通力，鼓舞群倫，使充其本然之能，受所欲蘄之果。乃以自智自力，謀充各得其所之境，非藉他人智力代為自謀者也�！� [25]他還說：“政府之設(shè)，在國家憲法之下；
國家之起，見于人民總意之中。政府設(shè)施，認為違反國家意思時，得由人民總意改毀之，別設(shè)一適合于國家意思之政府，以執(zhí)行國家職務(wù)。政府之權(quán)力，乃畀托而非固有。固有之主厥惟人民。是之謂人民主權(quán)（popular sovereignty）�！盵26]這意味著不但國家權(quán)力的產(chǎn)生離不開民主，而且國家權(quán)力的維系也離不開民主。這是對英國早期自由主義思想家霍布斯的保守主義傾向的一個重要修正，體現(xiàn)了洛克、盧梭、高一涵等人“民主”主張的徹底性。

　　他還從布倫奇里那里繼承了“直接民主”與“間接民主”的概念劃分，認為“代議制民主”是現(xiàn)代國家民主政治的主要形式。他說：“國屬于民之特征，即在與人民以參政權(quán)一事。故代表制之設(shè)立，即明示國家為公，宣布人民總意，即為國家施政之準則，俾各黨各派各級各系之意見感情希望痛苦，得以如量宣泄，相濟相調(diào)，鑄成薩威棱帖（sovereignty）。民情舒則國基固，長治久安之道，肇于是矣�！盵27]

　　他從“社會契約論”和功利主義“最大多數(shù)的最大幸福”原則出發(fā)，強調(diào)民主制度中“多數(shù)原則”，但他同時也基于自由主義的一貫立場，指出民主的“多數(shù)原則”不能無端損害“少數(shù)人的權(quán)利”。他指出：輿論在共和國家實為指導(dǎo)政府引誘社會之具，但輿論包含“多數(shù)意見”、“少數(shù)意見”和“獨立之意見”，“故欲造真正輿論，惟有本獨立者之自由意見，發(fā)揮討論，以感召同情者之聲應(yīng)氣求”，“不得恃多數(shù)之威勢，抹煞異己者之主張”。[28]他還說：“政府抹煞他人之自由言論固屬巨謬，即人民互相抹煞自由言論，亦為厲禁。何則？不尊重他人之言論自由，則一己之言論自由權(quán)已失其根據(jù)。迫挾他人以伸己說，則暴論而已矣，非公論也�！盵29]

　　這樣，他的“民主”概念就與“自由”概念和“憲政法治”概念有機地統(tǒng)一起來，擺脫了民粹主義的“簡單多數(shù)”、“群氓政治”的專斷傾向。他的這個觀點在中國語境下具有特別重要的現(xiàn)實意義。

　　基于中國當時的政治現(xiàn)實狀況，他像盧梭一樣，依據(jù)“人民主權(quán)”思想和“惡法非法”觀念，對人民保有“革命的權(quán)利”作了十分突出的強調(diào)。他在理論上的一個重要貢獻，是從語源學和翻譯學的角度出發(fā)，辨析了作為外來語匯的“革命”一詞所包含的十分廣泛豐富的內(nèi)涵。他說：“歐洲政治書中所用革命一語，殆無不訓(xùn)為政治根本上之變遷”，因此，中國歷史上的許多政治現(xiàn)象－－諸如王朝更迭、嘯聚、裹脅、構(gòu)毀、叱咤、煽動等等－－因不涉及政治根本的變遷，不能視為革命，不能以英文revolution一詞對譯之，而只能稱作“叛”和“亂”，其英文的對譯物是rebellion和revolt。[30]他還指出：西方國家的歷史經(jīng)驗提供了兩種不同的近代革命范式：英國的革命相對平和；
美國和法國的革命相對激烈。但這些革命的結(jié)果是相同的，最終都使得這些國家擺脫了傳統(tǒng)的封建專制政治的束縛，走上了全面現(xiàn)代化的道路。[31]他的這些論述，不僅將富于時代特征的自由主義的“革命”概念與中國傳統(tǒng)上的朝代鼎革等政治現(xiàn)象區(qū)分開來，而且也將自由主義者對“革命”概念的廣義理解與近代以來中國語境下所形成的關(guān)于“革命”一詞的那種約定俗成的狹隘理解區(qū)分開來。

　　當然，作為一個自由主義者，他強調(diào)廣大民眾的“革命的權(quán)利”，其主旨和訴求并不是要鼓動社會革命，而是想通過建立“人民主權(quán)”的方式促成國家政治的不斷改良與進步，最終消彌社會革命�；蛘哒f，他并不盲目排斥暴力革命，但他似乎更傾向于溫和漸進的革命。他認為暴力革命是可以設(shè)法避免的，關(guān)鍵在于當政者的智慧、肚量和膽識。而消除暴力革命的根本辦法是遵從廣大人民的意愿，確保人民自由、民主的權(quán)利。他指出：“革命特改革政治之一方法耳”，“故必有改良政治之計劃確立于先，不得已一由此法，期以達諸實行。其方法在掃除現(xiàn)政治，其蘄求則在建設(shè)新政治”。[32]因此，一場暴力革命的醞釀和發(fā)動必須綜合考量以下三個條件：第一，是看情勢是否需要；
第二，是看革命的動機是否純正；
第三，是看革命的后果是否合于“最大多數(shù)的最大幸福”原則。他認為只有符合上述條件，暴力革命才是正義的，才會取得民眾的支持，才會取得積極的成果。否則，所謂“革命”就是一種假革命，廣大民眾不但不能從這種假革命中獲益，還會成為少數(shù)野心家個人意志和個人私利的犧牲品。

　　五、關(guān)于“法律”和“法治”概念的認知。與他對“國家”、“民主”等概念的解說一樣，高一涵對“法律”和“法治”概念的理解和詮釋也以功利主義的“社會契約論”為基石。他認為現(xiàn)代意義上的法律和法治應(yīng)該包含民主原則、保護原則、平等原則和制衡原則。

　　高一涵所講的“法律”，不是單指現(xiàn)存的成文或不成文的法律條規(guī)，而是隱藏于法律條文之后的、以“自由”、“民主”、“公平”、“正義”為基本訴求的“法的精神”。他說：“公善者，法家之主旨；
公益者，推論之本根。立法之學，應(yīng)識社會真善之所在，建為立法之基，且探尋途術(shù)，由之以實行此善焉�！盵33]他所講的“法治”，也不是我們耳熟能詳、似是而非的“以法治？”，而是近代英國自由主義法學家戴西（Albert Venn Dicey）所倡導(dǎo)的現(xiàn)代法治。這種法治觀念的確切內(nèi)涵－－按照高一涵的解釋－－是“小己人格與國家資格，在法律上互相平等，逾限妄侵，顯違法紀。故國家職務(wù)與人己自由之畛域，必區(qū)處條理，各適其宜�；ハ嗲譀]，皆干懲罰�！盵34]用現(xiàn)在的話說，就是要依據(jù)社會眾意制定國家憲法，厘定國家權(quán)力與公民權(quán)利的邊界，明確國家與個人兩方面相互之間的權(quán)利和義務(wù)，并加以切實地落實與保障。在這種現(xiàn)代法治建構(gòu)中，國家與個人的法律地位是對等的，受到法律保護和制約的對象既包括廣大公民，也包括國家政府機構(gòu)及其全體工作人員。這種現(xiàn)代的法律觀和法治觀集中體現(xiàn)了自由主義者基于“自然權(quán)利”觀念和“公平正義”觀念而提出“惡法非法”主張，實際上隱含著對現(xiàn)行法律制度體系和法律條文自身的合法性的質(zhì)疑。

　　高一涵對人民的立法權(quán)利給予了十分突出的強調(diào)。他指出：“共和國家之法，乃人民之公約，用以自治自克者，非他人任意制定，舉以束縛吾人者也”，“吾人所以樂共和而惡專制者，即在欲得此制法機關(guān)自審吾人所利所害所樂所苦之何在，謀自為趨避之計耳”。[35]他還說：“近世立法之權(quán)所以必操之群眾者，亦以吾人一群之苦樂，惟吾人本身自感自覺自享自受之耳�！盵36]他基于“人性本惡”的理論預(yù)設(shè)，對主張“替民作主”的“君主專制”、“貴族政治”和“賢人政治”觀點作出了無情的批駁，指出“自恣乃中世人生之通性”，“夫人治未隆，既不免各有所私，而握有重權(quán)者，尤莫不欲濫用其權(quán)。……設(shè)立法權(quán)集于主權(quán)者一身，則彼身之樂必臻其極。設(shè)立法權(quán)落諸貴族一階，則彼階之樂亦必日益而不已�！枪�，小己之圖謀幸福，必自改良政治始。改良政治，必自奪回立法之權(quán)始”。[37]

　　綜上所述，筆者要表明的觀點是：高一涵的自由主義觀念主要體現(xiàn)在他對“國家”、“個人主義”、“自由”、“民主”和“法治”等概念的闡釋之中。他對自由主義的理解和詮釋與他對西方古典自由主義觀念史的研究敘述互為表里。其次，他的相關(guān)論述系統(tǒng)連貫，富于理論色彩，申論旁征博引，持之有據(jù)，言之成理，較少“我注六經(jīng)”的主觀武斷傾向。第三，他在論述“國家與個人”、“自由與自治”、“權(quán)利與義務(wù)”、“民主與法治”等諸多矛盾范疇的內(nèi)在關(guān)系問題時，始終遵循著自由主義一貫倡導(dǎo)的對稱與平衡原則，較少簡單片面的傾向。這些突出的個人思想特征，在“五四”時期的中國思想界是彌足稱道的。

　　三

　　殷海光在他的《中國文化的展望》一書中曾經(jīng)說過：

　　“當我將‘自由主義’一詞用在中國社會文化時，我希望不要因此以為中國版的‘自由主義’與西方原版的‘自由主義’是完全一樣的。翻版總是翻版�！瓏栏裾f來，像西方自由主義者那樣的自由主義者，在中國真是少之又少�！袊淖杂芍髁x迄未定型。因此，我們要決定誰是徹頭徹尾的自由主義者，這是辦不到的事�！盵38]

　　筆者一般地認同他的這個觀點。在許多近代中國知名的自由主義知識分子身上，我們的確都可以或多或少地看到中國傳統(tǒng)思想和文化的某些烙印�！拔逅摹睍r期的高一涵也不例外。因此，本文對高一涵思想屬性的歸類，依然帶有相對主義的性質(zhì)，是建立在比較的基礎(chǔ)之上的。我們在突出強調(diào)高一涵思想的自由主義性征的同時，也應(yīng)該注意到作為“五四”知識分子群體中的一員，他的思想同樣具有那個時代中國思想界的某些共性特征。不過，筆者也想依據(jù)自己的研究結(jié)論對殷海光的上述觀點作出一些補充修正。筆者在對高一涵等人的研究過程中發(fā)現(xiàn)，不但所謂“中國版的自由主義”與“西方原版的自由主義”之間存在顯著的差異，而且所謂“西方原版的自由主義”也不是“完全一樣的”，其中也存在著基于地域的或時代的因素所形成的流派分野。從高一涵的著述所顯示的知識譜系看，他思想體系中許多與古典自由主義相左的東西，其原始基因似乎更多地來源于西方。如此看來，高一涵自由主義思想中的某些局限性，與其說是由地域或民族的因素造成的，不如說是由時代的因素造成的。

　　擇要說來，高一涵自由主義觀念的歷史局限性集中表現(xiàn)在以下兩個方面：

　　一、關(guān)于“自由”概念的誤讀。高一涵曾經(jīng)提出過與“自由是一種法權(quán)”、“自由并不意味著沒有約束”等自由主義命題相似的觀點，這是他的“自由”觀念超越于其他“五四”同人的地方。但是以今天的眼光看，他對“自由”概念的理解和詮釋也有不夠準確的地方。在他的論述中，“自由”有時與英文civil liberty相對，有時與英文free will相對。筆者認為，只有前者才更符合古典自由主義之“自由”概念的本意，它要突出強調(diào)的是“自由是受到法律保障的權(quán)利”命題。高一涵說“不由社會承認，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不待法律承認，不能算是權(quán)利”[39]就是要申明這個意思。而后一種理解，則有可能將“自由”的范圍僅僅局限于人的主觀精神世界中，導(dǎo)致片面強調(diào)所謂“意志自由”、“人格獨立”、“主觀的斗爭精神”的傾向，這樣就在無形中消解了“自由”概念中所應(yīng)當包含的現(xiàn)實的、具體的、物化的“法權(quán)”內(nèi)涵。換言之，自由主義的“自由”（liberty）概念有著多種內(nèi)涵和表征，人格獨立、思想自由、意志自由固然是其應(yīng)有之義，但除此之外，它還包含十分廣泛的政治和經(jīng)濟內(nèi)容。

　　事實上，近代西方自由主義觀念起源于英國，它的產(chǎn)生和發(fā)展與資本主義經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。最初的自由主義思想實際上是新興的資產(chǎn)階級利益和訴求的一種意識形態(tài)化表述。它的核心訴求是向傳統(tǒng)的封建統(tǒng)治者爭政治地位和經(jīng)濟自由。因此，從洛克到亞當·斯密到邊沁，再到現(xiàn)當代的哈耶克、“芝加哥學派”和諾齊克，信奉古典自由主義原則的自由主義者無一不將“自由”（“權(quán)利”）概念建立在社會的、具體的、物化的基礎(chǔ)之上，特別是與市場經(jīng)濟和產(chǎn)權(quán)制度等問題緊密聯(lián)系起來。英國現(xiàn)代自由主義思想家柏林還將傳統(tǒng)的“自由”概念區(qū)分為“消極自由”和“積極自由”。他認為以人的“生命權(quán)”、“財產(chǎn)權(quán)”和“思想言論自由”為核心的“消極自由”是自由主義“自由”概念的最基本內(nèi)容，這些基本權(quán)利不但不能被別人無端剝奪，而且不能被權(quán)利人自主地讓渡。

　　高一涵當時顯然對這些問題還缺乏應(yīng)有的認知。在他的思想知識譜系中，我們看到了許多哲學家、政治學家、法學家和歷史學家，但很少看到著名的經(jīng)濟學家。而且，在他的思想知識譜系中，以唯心主義觀點詮釋自由主義思想的德國和英國“新自由主義”思想家占有相當?shù)谋戎�。因此，雖然他提出了與“自由是一種法權(quán)”的自由主義命題相近的觀點，但是在具體論述“自由”的內(nèi)容時，他走進了唯心主義的泥潭。這不能不說是一種歷史的缺憾。

　　具體說來，他從康德、格林、鮑生葵、杜威、羅素等人那里繼承了人性“善惡二元論”的觀點。從這種唯心主義的理論預(yù)設(shè)出發(fā)，他關(guān)于“自由”的許多論述，就在很大程度上轉(zhuǎn)化為人的“善性”與“惡性”、“理智”與“貪欲”之間的較量。這最終導(dǎo)致了兩種錯誤的走向：第一是以所謂“積極自由”為表征的唯意志論傾向；
第二是犬儒主義傾向。關(guān)于前者，可見于他的《共和國家與青年之自覺》一文。他說：“還我本然之自由……乃預(yù)定其當然之理，排除萬難，撥開障礙，而尋軌赴的以求之。設(shè)已然之事而不與吾當然之理合，則立除其已然者，而求合乎吾所謂當然”；
他還說“人類所以為萬物之靈，……正以負有此志，可以人力勝天行，能勝物而不為物勝”。[40]關(guān)于后者，可見他的《自治與自由》一文，他說：“以我克我曰自治；
不以他克我曰自由”；
他還說：“自由者，即超脫乎天行之障礙，徑謀夫吾心之所安，不為外物外力所降逼。自治者，就一己言，以勤力戰(zhàn)惰性；
就一群言，以大己戰(zhàn)小己；
就人道言，則以人治戰(zhàn)天行�！盵41]

　　這種基于唯心主義的“自由”觀的錯誤，在于閹割了“自由”與“法權(quán)”概念之間的緊密內(nèi)在聯(lián)系，忽略了其中應(yīng)有的現(xiàn)實的、具體的、物化的內(nèi)涵。它的潛在危險之一，是弱化了社會制度因素對人類生存狀態(tài)所發(fā)生的影響，導(dǎo)致人們對不合理社會制度的抗爭意識的淡化，轉(zhuǎn)而以一種反躬自省、清心寡欲、消彌自我的方式去求得所謂“意志自由”和“精神自由”。這與他后來所批判的老子的政治學說如出一轍。[42]同時，這種“自由”觀還混淆了所謂“消極自由”與“積極自由”的界限，最終可能導(dǎo)向他曾經(jīng)極力反對的基于“道德幸福論”的全能主義國家觀。他《民約與邦本》一文中說：“人民對于國家，可犧牲其生命，捐棄其財產(chǎn)，而不得自毀其自由，斫喪其權(quán)利。國家對于人民，得要求其身體，不得要求其意志，得要求其人生，不得要求其人格”，[43]就是上述模糊認識的一個具體表現(xiàn)。如果人的生命權(quán)都無法得到保障，所謂“自由”，所謂“權(quán)利”，所謂“意志”，所謂“人格”還有多大的現(xiàn)實意義呢？

　　二、關(guān)于“民主”概念的誤讀。如前所述，高一涵由功利主義原則出發(fā)，認同洛克、盧梭等人提出的“人民主權(quán)”和“革命的權(quán)利”主張，這在當時的中國語境下有著十分重要的積極意義。但是高一涵與盧梭一樣，他們雖然提出了“人民主權(quán)”主張，卻沒有提出對“人民主權(quán)”的限制與規(guī)范問題。他們似乎認為只要建立了民主政治就會萬事大吉。

　　而事實上，關(guān)于公共權(quán)力的異化和制約問題，是各國自由主義知識分子始終關(guān)注的一個話題。18世紀末，法國民眾在法國大革命期間以民粹主義的方式搞“大民主”政治實踐，為這個話題增添了許多新鮮的內(nèi)容�；诮�(jīng)驗主義的理性觀點，各國自由主義知識分子都對法國大革命期間的“大民主”實踐提出了尖銳的批評。英國思想家休謨、柏克、阿克頓勛爵和法國思想家貢斯當、托克維爾等人都是因為在這個問題上的重要理論貢獻，而產(chǎn)生了廣泛深遠的社會影響。在自由主義者看來，法國大革命及其以后的東西方歷史經(jīng)驗表明，任何形式的權(quán)力如果不加以限制，都有可能發(fā)生異化。建立在民主基礎(chǔ)上的公共權(quán)力也不例外。因此，對公共權(quán)力的制約與規(guī)范，必須與公共權(quán)力的存在相始終。民主制度的建立并不意味著人類社會政治發(fā)展的終結(jié)。

　　筆者目前尚不能肯定高一涵不談“人民主權(quán)”的限制與規(guī)范問題，究竟是由何種因素造成的。不過，我們在他的思想知識譜系中沒有發(fā)現(xiàn)阿克頓勛爵、貢斯當和托克維爾則是一個確鑿的事實。另外，基于他后來由自由主義向社群主義、基爾特主義轉(zhuǎn)變的事實，我們也可以推論他對上述問題的忽略并不是偶然的。這不能不說是高一涵的又一個歷史局限。

　　四

　　有關(guān)資料顯示，由于受到日本的吉野作造、美國的杜威和英國的羅素、科爾（George D. H. Cole）等人的影響，高一涵的政治思想在1918年以后發(fā)生了顯著的變異。

　　例如，他在1918年初發(fā)表的《近世三大政治思想之變遷》一文中說：“迨十九世紀之末，歐美學者所謂平民政治，大抵皆建筑于人民權(quán)利及小己私益之上，以方平民政治云者，小己自保其權(quán)利，自享其私益之謂�！鼣�(shù)年來，多唾棄小己主義，主張合群主義；
唾棄私益問題，主張公益問題；
以為真正平民政治，乃建設(shè)于擔負社會職任之小己之上，小己私益，即自社會公益中分來�！倍麑@些變遷表現(xiàn)出一種由衷的積極認同。[44]

　　其次，由于受到馬克思唯物史觀的影響，他對于“自由”概念的物質(zhì)內(nèi)涵的理解得以拓展。他意識到“經(jīng)濟構(gòu)造到底是人類意志活動的地盤”，人為的勢力一定要在物質(zhì)的基礎(chǔ)之上，和物質(zhì)的情形相適合，然后才可以發(fā)生效果。[45]同時，嚴酷的社會不公現(xiàn)實和樸素的社會關(guān)懷情結(jié)，又促使他在關(guān)注中國“人權(quán)”問題時，特別強調(diào)社會弱勢群體的利益與訴求。他在一篇論述法律問題的文章中說到：“法律秩序是為保護社會進步而設(shè)的工具，這種工具是為應(yīng)付環(huán)境需要而設(shè)的，是應(yīng)該隨環(huán)境需要而改變的�！搅松鐣钊縿趧与A級維持的時候，法律就應(yīng)該照顧勞動階級，注意他們的生計健康利益和各種政治上的權(quán)利�！彼�說：“法律的職務(wù)在保護貧的弱的利益，使他們有平等發(fā)展的機會。……怎樣才可使生產(chǎn)階級和管理階級完全化除？怎樣管理才可使生產(chǎn)格外收效？怎樣才可把勞動家從客體的地位變到主體的地位？－－這都是現(xiàn)在和將來法律的問題�！盵46]

　　以上言論表明，“五四”后期的高一涵繼續(xù)高揚反對專制的啟蒙主義大旗，繼續(xù)將“平等”和“正義”作為自己的理想訴求。但是他所反對的“專制”已不再是中國傳統(tǒng)封建政治的特指，而且包含東、西各國的“資本的專制”；
他所主張的“平等”和“正義”，也已經(jīng)不再是自由主義的普遍主義原則下的“平等”和“正義”，而帶有顯著的“絕對平等”和“實質(zhì)正義”的傾向。

　　高一涵的上述思想轉(zhuǎn)變是可以理解的。一方面，從他早期的文論和譯作看，他所接觸的古典自由主義主要是19世紀英國帶有功利主義色彩的自由主義。這種自由主義思想是自由放任資本主義鼎盛時期的產(chǎn)物。而以邊沁為代表的純粹功利主義者在解釋自由主義理念時，完全從經(jīng)驗理性和工具理性出發(fā)，忽略了古典自由主義所包含的基于自然權(quán)利觀念的道德價值判斷。這種帶有“惟利是圖”傾向的自由主義言說在道德倫理方面很難為一般人所接受，在政治實踐中也產(chǎn)生了許多不良影響。因此，在19世紀末20世紀初，許多西方思想家都據(jù)此對自由主義提出過批評。而那些珍視自由主義基本價值觀念的思想家也試圖通過對純粹功利主義觀點的批評和修正，為自由主義構(gòu)建新的理論平臺。這種持續(xù)的努力，到1971年美國著名思想家羅爾斯發(fā)表《正義論》一書，方成正果。另一方面，在19世紀末20世紀初，以“自由放任”為基本原則的西方資本主義制度的固有弊端日益明顯，“資本的專制”逐漸形成，社會分化與階級矛盾愈演愈烈。廣大勞動者逐漸意識到，在資本主義制度下，所謂“自由”和“權(quán)利”實際上依然是社會上少數(shù)人的專利，所謂“民主”和“平等”只是一種空洞抽象的政治口號。因此，各國勞動階級爭取“民主”、“平等”、“公平”、“正義”的群眾運動此伏彼起。社群主義、工團主義、基爾特主義等新的社會思潮由此發(fā)軔。持上述各種主義的人，主要從理想的價值預(yù)設(shè)出發(fā)，認為資本主義的理論和實踐無法解決“自由”與“民主”、“自由”與“平等”的悖論，同時他們也不認同馬克思派的激進社會主義主張。他們試圖另外尋求更合理的社會政治制度和經(jīng)濟發(fā)展模式。他們的大致構(gòu)想，是以社會民間自治組織取代傳統(tǒng)的“國家”，從而實現(xiàn)政治、經(jīng)濟、社會制度等方面的根本性變革。他們的共同理想訴求，是徹底消除傳統(tǒng)社會中“統(tǒng)治者”與“被治者”的二元對立，實現(xiàn)勞動者對資本和勞動的共同支配權(quán)，以社群自治的方式最終實現(xiàn)普遍的“自由”和“平等”。這些新思潮對于一向持有“大同”理想的中國知識分子無疑具有極大的吸引力。而1920年前后杜威、羅素的相繼來華，又為這些新思潮在中國的進一步廣泛傳播提供了有力的推動。由此看來，高一涵和其他“五四”知識分子在“五四”后期對自由主義觀念發(fā)生動搖并不是偶然的，而是與當時西方思想界的潮流變遷有著十分緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　無庸質(zhì)疑，上述新思潮的主觀訴求顯然具有其進步性與合理性，它們對純粹功利主義惟利是圖傾向的批判也符合“公平”、“正義”的原則。然而迄今為止的歷史經(jīng)驗表明，這些基于主觀理想建構(gòu)的新思潮無法從根本上取代自由主義傳統(tǒng)，獨立承擔人類社會政治發(fā)展的重任。不過，這些新思潮所包含的許多積極的價值觀念，也得到新一代自由主義者的普遍認同，并陸續(xù)以社會政策的方式被容納于現(xiàn)行的社會政治體制中，為自由主義理論和現(xiàn)代社會制度的發(fā)展進步注入了新的元素。

　　[本文曾發(fā)表于《民國檔案》2004年第4期]

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　　[1] 目前公開出版的相關(guān)論著主要有三種不同的類型。其中以群體研究形式出現(xiàn)的，有王金铻、李子文的《中國現(xiàn)代政治思想史》（吉林大學出版社，1991）和胡偉希等人的《十字街頭與塔：中國近代自由主義思潮研究》（上海人民出版社，1991）等；
以人物傳記和思想個案研究形式出現(xiàn)的，有王觀泉、任建樹、朱文華等人的“陳獨秀研究”，耿云志、白吉庵、羅志田、歐陽哲生等人的“胡適研究”，許紀霖、鄭大華等人的“張君勱研究”，謝泳等人的羅隆基、王造時、儲安平研究等；
以論文集和學術(shù)小品集形式出現(xiàn)的，有李澤厚的“中國思想史”三部曲，袁偉時的《中國現(xiàn)代思想散論》（廣東教育出版社，1998），朱學勤的《風聲、雨聲、讀書聲》（三聯(lián)書店，1994），徐友漁的《自由的言說》（長春出版社，1999），李良玉的《思想啟蒙與文化重建》（吉林人民出版社，2001），林賢治的《娜拉：出走或歸來》（百花文藝出版社，1999）等。

　　[2] 《中共黨史研究》，1999年第3期。

　　[3] 《承德民族職業(yè)技術(shù)學院學報》2002年第4期。

　　[4] 《安徽史學》2003年第2期。

　　[5] 詳見高一涵：《近世三大政治思想之變遷》，《新青年》第四卷第一號；
《斯賓塞爾的政治哲學》，《新青年》第六卷第三號。

　　[6] 高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號。

　　[7] 高一涵：《民約與邦本》，《新青年》第一卷第三號。

　　[8] 高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《新青年》第一卷第二號。

　　[9] 詳見高一涵：《國家非人生之歸宿論》，《新青年》第一卷第四號。

　　[10] 高一涵：《國家非人生之歸宿論》，《新青年》第一卷第四號。

　　[11] 詳見高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號；
《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第三號。

　　[12] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號。

　　[13] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號。

　　[14] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號。

　　[15] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號。

　　[16] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號。

　　[17] 高一涵：《非“君師主義”》，《新青年》第五卷第六號。

　　[18] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號。

　　[19] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號。

　　[20] 相對于 “自由是受到法律保障的權(quán)利”這一自由主義概念和命題而言，文學領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念——按照殷海光的看法——實際上是一種“未經(jīng)意的狀態(tài)”，其典型的表述是“云在天上飛，魚在水中游，獸在林中奔馳，……”。這種所謂自由，在很大程度上出于文學家個人主觀的詩意想象，并不包含行動主體的自覺性和自主性于其中。而哲學領(lǐng)域內(nèi)的“自由”概念，常常意味著某種與所謂“必然性”、“規(guī)律性”相對的東西，有時也用來描述某種心理的或精神的自滿自適狀態(tài)。換言之，哲學范疇內(nèi)的“自由”主要在人的主觀精神世界中得到體現(xiàn)，而缺乏自由主義的“自由”概念所包含的客觀的、具體的、物化的“權(quán)利”內(nèi)涵。

　　[21] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號。

　　[22] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號。

　　[23] 高一涵：《自治與自由》，《新青年》第一卷第五號。

　　[24] 高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號。

　　[25] 高一涵：《一九一七年豫想之革命》，《新青年》第二卷第五號。

　　[26] 高一涵：《民約與邦本》，《新青年》第一卷第三號。

　　[27] 高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《新青年》第一卷第二號。

　　[28] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號。

　　[29] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第一號。

　　[30] 高一涵：《讀梁任公革命相續(xù)之原理論》，《新青年》第一卷第四號。

　　[31] 高一涵：《讀梁任公革命相續(xù)之原理論》，《新青年》第一卷第四號。

　　[32] 高一涵：《讀梁任公革命相續(xù)之原理論》，《新青年》第一卷第四號。

　　[33] 高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第二卷第一號。

　　[34] 高一涵：《國家非人生之歸宿論》，《新青年》第一卷第四號。

　　[35] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第二號。

　　[36] 高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第二卷第一號。

　　[37] 高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》第二卷第一號。

　　[38] 殷海光：《中國文化的展望》，上海三聯(lián)書店，2002，第256－257頁。

　　[39] 高一涵：《斯賓塞爾的政治哲學》，《新青年》第六卷第三號。

　　[40] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第一卷第三號。

　　[41] 高一涵：《自治與自由》，《新青年》第一卷第五號。

　　[42] 在《老子的政治哲學》一文中，高一涵指出：老子的“自然律”和“放任主義”思想具有反對專制壓迫的特定含義，在當時語境下有其積極的意義，但老子指望人們通過“不見可欲”、“不貴難得之物”、“尚儉”、“尚愚”、“無為”等方式實現(xiàn)“自由”的觀點則是反動的。這實際上是一種自欺欺人的犬儒主義哲學，與主張通過積極的奮斗進取，獲得政治上、經(jīng)濟上的應(yīng)有權(quán)利，實現(xiàn)“自由”、“平等”、“公平”、“正義”的自由主義思想毫不相干。（詳見高一涵：《老子的政治哲學》，《新青年》第六卷第五號。）

　　[43] 高一涵：《民約與邦本》，《新青年》第一卷第三號。

　　[44] 高一涵：《近世三大政治思想之變遷》，《新青年》第四卷第一號。

　　[45] 高一涵：《唯物史觀研究》，《北京大學社會科學季刊》，第二卷第三號。

　　[46] 高一涵：《對于“治安警察條例”的批評》，《新青年》第七卷第二號。

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