最近幾年來，隨著越來越多的后殖民理論批評著述的引進(jìn)，對西方后殖民主義代表人物的學(xué)術(shù)思想的研究也逐步進(jìn)入了較高的水平。但是令人遺憾的是，國內(nèi)學(xué)者對這些后殖民理論大師的研究往往局限他們早期的一些已經(jīng)有了中文譯本的著作，而很少了解他們在當(dāng)今全球化時代的新建樹，這無疑對我們完整地、準(zhǔn)確地把握后殖民理論批評的本質(zhì)特征是一大缺憾。(1)本文的寫作以評介后殖民理論的代表人物愛德華·賽義德(Edward Said)開始，由此針對當(dāng)前學(xué)術(shù)界的一些熱點(diǎn)問題展開論述，以便在這方面彌補(bǔ)國內(nèi)研究的一個空缺。

　　毫無疑問，與當(dāng)今活躍在學(xué)術(shù)理論界的另幾位后殖民理論家相比，賽義德的知名度始終是最高的，他的著述被人們討論和引證的頻率也最高，這與他的十分多產(chǎn)和在美國學(xué)術(shù)界較早崛起也不無關(guān)系。如果說, 佳亞特里·斯皮瓦克(Gayatri Spivak)的后殖民主義理論帶有明顯的女權(quán)主義和解構(gòu)色彩, 霍米·巴巴(Homi Bhabha)的理論具有較強(qiáng)的 “第三世界”文化批判和“少數(shù)族群”研究之特色的話, 那么毫無疑問, 賽義德早期的理論則有著強(qiáng)烈的意識形態(tài)和政治批判色彩, 其批判的鋒芒直指西方的文化霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治, 其批判的理論基石就是 “東方主義”。出版于20世紀(jì)70年代后期的那本富有挑戰(zhàn)意味的專著 《東方主義》(Orientalism，1978)確實(shí)為我們的跨學(xué)科文化學(xué)術(shù)研究和跨文化對話開辟了一個嶄新的理論空間, 即將研究的觸角直接指向歷來被西方主流學(xué)術(shù)界所忽視、并且故意邊緣化了的一個領(lǐng)地：東方或第三世界, 它在地理環(huán)境上與西方世界分別處于地球的兩個部分, 但這個 “東方” 并非僅指涉其地理位置, 同時它本身還具有著深刻的政治和文化內(nèi)涵。但賽義德的嘗試還具有強(qiáng)烈的 “非中心化” (de-centralization) 和 “解構(gòu)” 的作用, 實(shí)際上是后現(xiàn)代主義之后出現(xiàn)在西方學(xué)界的 “非邊緣化” 傾向的先聲。

　　但是, 正如不少東西方學(xué)者已經(jīng)注意到的那樣, 賽義德所批判和建構(gòu)的 “東方”和 “東方主義” 也不無其局限性, 這種局限性具體體現(xiàn)在地理上、文化上和文學(xué)上, 這也使我們第三世界學(xué)者和批評家有了可據(jù)以進(jìn)行質(zhì)疑和重新思考的理論基點(diǎn)。誠然，《東方主義》一書的出版, 不僅奠定了賽義德本人的學(xué)術(shù)聲譽(yù)和地位, 同時也標(biāo)志著他的后殖民理論體系建構(gòu)的開始。之后, 他雖然在其他場合曾對 "東方主義" 的內(nèi)涵和外延作過一些補(bǔ)充和修正, 但其理論核心并未有所突破。

　　1993年出版的鴻篇巨制《文化和帝國主義》(Culture and Imperialism)全面地審視了西方文化, 從18世紀(jì)的作家簡·奧斯汀一直論到當(dāng)今仍有爭議的賽爾曼·拉什迪, 從現(xiàn)代主義詩人葉芝一直討論到具有后現(xiàn)代特征的海灣戰(zhàn)爭中新聞媒體之作用, 其間還透過后殖民主義的理論視角分析了顯然具有后殖民性的英國作家吉卜林和康拉德的小說, 以一個比較文學(xué)學(xué)者的身份對這一學(xué)科的局限進(jìn)行反撥，直到在一個更為廣闊的世界背景下全面描述帝國主義的文化侵略和殖民地的反抗的歷史, 等等，大大地突破了傳統(tǒng)的學(xué)科界限。當(dāng)然，這一時期的國際學(xué)術(shù)界也發(fā)生了巨大的變化：關(guān)于后現(xiàn)代主義的討論越來越趨向全球化，并與第三世界的反殖民和反霸權(quán)斗爭相關(guān)聯(lián); 而比較文學(xué)的興趣東移則更是導(dǎo)致了一種以東西方文學(xué)的對話與交流為特色的新的國際比較文學(xué)研究格局的出現(xiàn); 后現(xiàn)代主義之后的后殖民主義大潮不斷向中心運(yùn)動, 文化研究在一個全球范圍內(nèi)的轉(zhuǎn)型期方興未艾......這一切都使得比較文學(xué)研究者必須正視文化和文化本質(zhì)問題�？梢哉f，賽義德在沉默了一段時間后的深入思考在很大程度上是接著上述兩本著作中涉及的問題而深入研究的。而對這些問題的反思和深入探討則集中體現(xiàn)在他出版于上世紀(jì)末的論文集《流亡的反思及其他論文》(Reflections on Exile and Other Essays, 2000)中所收的40多篇論文中。按照該書責(zé)任編輯林賽·沃特斯的說法，這也許是我們可以讀到的賽義德的最后一部論著，足以作為對他一生的學(xué)術(shù)生涯的總結(jié)。

　　在這部寫作時間長達(dá)三十多年的論文集中，賽義德真實(shí)地記載了自己初到美利堅(jiān)帝國的中心在哥倫比亞大學(xué)任教直至世紀(jì)末所走過的不平凡的道路。在這期間，美國的文學(xué)學(xué)術(shù)界也和這個國家一樣經(jīng)歷了風(fēng)風(fēng)雨雨和潮起潮落。人們不難看出，“20世紀(jì)可算作是美國的世紀(jì)，也許情況確實(shí)如此，盡管對這一世紀(jì)將產(chǎn)生的意義作出預(yù)言仍然為時過早�！�(2)在政治、經(jīng)濟(jì)和軍事領(lǐng)域是如此，在美國的文學(xué)研究領(lǐng)域，也經(jīng)歷了從新批評、現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義、新歷史主義、后殖民主義和文化研究的變遷，文學(xué)經(jīng)典的涵義和成分也發(fā)生了本質(zhì)的變化。在賽義德看來，今天的人們“談?wù)摻?jīng)典就是要理解文化中心化的這一演變過程，這是我們今天仍伴隨著的帝國主義和全球主義所導(dǎo)致的一個直接結(jié)果。這一偉大事業(yè)的特權(quán)就在于，它始終居于中心的中心，因而能夠接觸或包含邊緣的或怪異的生活的歷史經(jīng)驗(yàn)，哪怕只是以一種濃縮的或不大看得見的形式經(jīng)歷的。被帝國主義攪合在一起的全球語境中的文學(xué)理論批評提供了一整套的可能性，尤其是我們?nèi)粽J(rèn)真考慮非殖民化的歷史經(jīng)驗(yàn)的話.…則更是如此�！�(3) 無疑，賽義德是在西方學(xué)術(shù)的中心地帶以一個有著第三世界背景的后殖民地知識分子的身份發(fā)出這番言論的，因此也自然會同時受到東西方學(xué)者的重視和非議。盡管人們不免會對賽義德本人的雙重身份提出質(zhì)疑，但他仍然在不止一個場合為自己辯解，“也如同其他許多人那樣，我不止屬于一個世界。我是一個巴勒斯坦的阿拉伯人，同時我也是一個美國人。這賦予我一種奇怪的，但也不算怪異的雙重視角。此外，我當(dāng)然也是一個學(xué)者。所有這些身份都不是清純的；
每一種身份都對另一種發(fā)生影響和作用。”(4)他的這番自我表述無疑也代表了大多數(shù)后殖民理論家所處的雙重境遇，他們?yōu)榱嗽诘蹏�中心地帶的眾聲喧嘩之中發(fā)出一種獨(dú)特的聲音，不得不依賴自己所擁有的雙重身份和雙重文化背景。他們的流落他鄉(xiāng)正是他們之所以具有這種雙重身份的一個重要原因。因而他們對另一些流離失所的人們的關(guān)心便是理所當(dāng)然的。

　　誠然，作為一位有著深切流亡體會的第三世界裔知識分子，賽義德對自己民族的痛苦記憶是始終記憶猶新的，在收入書中的一篇題為《流亡的反思》的文章中，他開宗明義地指出，“流亡令人不可思議地使你不得不想到它，但經(jīng)歷起來又是十分可怕的。它是強(qiáng)加于個人與故鄉(xiāng)以及自我與其真正的家園之間的不可彌合的裂痕：它那極大的哀傷是永遠(yuǎn)也無法克服的。雖然文學(xué)和歷史包括流亡生活中的種種英雄的、浪漫的、光榮的甚至勝利的故事，但這些充其量只是旨在克服與親友隔離所導(dǎo)致的巨大悲傷的一些努力。流亡的成果將永遠(yuǎn)因?yàn)樗�留下的某種喪失而變得黯然失色�！�(5)這種流亡所導(dǎo)致的精神上的創(chuàng)傷無時無刻不縈繞在他的心頭，并不時地表露在字里行間中。那么他本人究竟是如何克服流亡帶來的巨大痛苦并將其轉(zhuǎn)化為巨大的著述之動力的呢?賽義德一方面并不否認(rèn)流亡給個人生活帶來的巨大不幸，但另一方面，他又認(rèn)為，“然而，我又必須把流亡說成是一種特權(quán)，只不過是針對那些主宰現(xiàn)代生活的大量機(jī)構(gòu)的一種不得不做出的選擇。但畢竟流亡不能算是一個選擇的問題：你一生下來就陷入其中，或者它偏偏就降臨到你的頭上。但是假設(shè)流亡者拒不甘心在局外調(diào)治傷痛，那么他就要學(xué)會一些東西：他或她必須培育一種有道德原則的(而非放縱或懶散的)主體。(6)從上述兩段發(fā)自內(nèi)心的表述來看，賽義德也和不少被迫走上流亡之路的第三世界知識分子一樣，內(nèi)心隱匿著難以彌合的精神創(chuàng)傷，而對于這一點(diǎn)，那些未經(jīng)歷過流亡的人則是無法感受到的。但另一方面，我們又不得不看到，正是這些后殖民理論家們的流亡經(jīng)歷才使他們得以在一個以多元文化主義為特征的美國社會發(fā)出一種不和諧音并引起學(xué)術(shù)界的廣泛矚目。由此可見，賽義德的不同凡響之處正在于他能夠?qū)⑦@種痛苦轉(zhuǎn)化為一種既能在帝國的中心求得生存同時又能發(fā)出批判聲音的強(qiáng)大動力。

　　眾所周知，賽義德與哈佛大學(xué)的亨廷頓教授在當(dāng)今的美國社會所處的地位是非常獨(dú)特的，他們分別代表了能為美國政府的決策提供左右兩方面參考的知識力量。當(dāng)年，當(dāng)亨廷頓發(fā)表了那篇引起廣泛爭議的論文《文明的沖突？》(The Clash of Civilizations?)時，學(xué)術(shù)界的不少左翼學(xué)者都投入了與亨氏的論戰(zhàn)，賽義德也不例外，他也在一些公眾場合嚴(yán)厲地批判了亨氏的謬論。收入書中的一篇從未發(fā)表過的長篇論文就反映了這兩位大師級人物的論戰(zhàn)。這篇論文題為《定義的沖突》(The Clash of Definitions)。我們大概不難從這篇文章的標(biāo)題看出作者想要討論的主題：其矛頭直指亨廷頓發(fā)表于《外交事務(wù)》(Foreign Affairs)1993年夏季號上的那篇文章《文明的沖突？》。在此我們完全可以一睹這兩位左右兩方面代表的交鋒之風(fēng)采。針對亨廷頓所鼓吹的“文明沖突論”的偏激之詞，賽義德一針見血地指出，“亨廷頓所鼓吹的其他文明必定要與西方文明相沖突的論調(diào)如此之強(qiáng)烈和一以貫之，他表現(xiàn)出為西方所規(guī)定的為了繼續(xù)獲勝而必須做的事如此之驕橫和不可一世，以致于我們不得不得出這樣的結(jié)論，即正是他本人對繼續(xù)并擴(kuò)大冷戰(zhàn)最有興趣，他所要采取的方法絕不是要人們?nèi)ダ斫猱?dāng)今的世界局勢或努力與不同的文化和睦相處�！�(7)因此顯而易見，亨廷頓為世界的未來描繪了一幅不同的文明或文化之間有可能發(fā)生劇烈沖突的可怕圖景，而賽義德則存心要把這幅虛假的圖景消解掉。如果說，僅僅從這一點(diǎn)來批駁亨廷頓，至多不過是一個理論觀點(diǎn)和立場的不同，而擅長解構(gòu)技巧的賽義德卻不止于此。他接著又經(jīng)過考證后指出，亨廷頓的文明沖突論并非他首創(chuàng)，而是取自伯納德·路易斯(Bernard Lewis)發(fā)表于《大西洋月刊》(The Atlantic Monthly)1990年9月號上的文章《穆斯林仇恨的根源》(The Roots of Muslim Rage)。(8) 而亨廷頓充其量不過是重復(fù)了前人的論調(diào)，本質(zhì)上并無什么創(chuàng)新之處。這就從問題的本質(zhì)入手一下子擊中了亨廷頓的要害。但是我們卻無法考證出，為什么賽義德在當(dāng)時亨廷頓引起廣泛爭議時未發(fā)表這篇文章，而在多年后卻將之收入作為自己一生之總結(jié)的這本論文集中？他是不是想讓自己的觀點(diǎn)經(jīng)過時間的考驗(yàn)后再亮出？當(dāng)然，9.11恐怖事件在美國的發(fā)生從某種程度上印證了亨廷頓預(yù)言的部分正確性，但賽義德的考證性批判卻從根基處動搖了亨氏理論的原創(chuàng)性，這一點(diǎn)不管經(jīng)過多少時間的考驗(yàn)也是無法改變的。

　　在《定義的沖突》這篇文章中，賽義德還進(jìn)一步一針見血地指出了這種“文明沖突論”的實(shí)質(zhì)，“使我更為不安的是，宣稱這種文明沖突論調(diào)者作為歷史學(xué)家和文化分析學(xué)家似乎是多么地健忘：用這種方法對這些文化所作的定義本身又是頗有爭議的。我們無需接受這種十分天真幼稚和故意帶有還原論的觀點(diǎn)，即各種文明本身是彼此相同的，我們必須始終關(guān)注這樣的問題：那些文明是由那些人根據(jù)什么理由點(diǎn)出來、 創(chuàng)造出來并予以界定的�！�(9)在賽義德看來，這種論調(diào)顯然有很多破綻，其中“最不堪一擊的部分就在于這些文明之間假想出來的嚴(yán)格的分離，盡管有著強(qiáng)有力的證據(jù)表明，當(dāng)今的世界實(shí)際上是一個混雜的、流動的和多種文明交織一體的世界�！�(10)因此在這樣一個充滿了各種不確定和偶然因素的世界，文明的沖突實(shí)際上和文明的共存及對話始終是相并行不悖的。忽視這種二重性而任意強(qiáng)調(diào)和夸大文明之間的沖突只能是起到一種誤導(dǎo)的作用。從一點(diǎn)來看，賽義德的批判之言辭是十分有力的，得出的結(jié)論因此便是令人信服的。

　　鑒于《東方主義》一書出版后引來的頗多爭議，尤其是來自東方學(xué)家陣營的非難，賽義德在不同的場合作了一些回應(yīng)，但最有力、并且觀點(diǎn)最鮮明的當(dāng)推發(fā)表于《種族和階級》(Race and Class)1985年秋季號并收入本書的論文《東方主義重新思考》(Orientalism Reconsidered)。在這篇論文中，賽義德首先簡要地重申了他對東方主義的三重定義：“作為思想和專業(yè)的一個分支，東方主義當(dāng)然包括幾個相互交疊的方面：首先，歐亞之間不斷變化的歷史和文化關(guān)系，這是一種有著4000年歷史的關(guān)系；
其次，西方的一個學(xué)術(shù)研究的學(xué)科，始于19世紀(jì)初，專門研究各種東方文化和傳統(tǒng)；
第三，有關(guān)被叫做東方的世界之一部分的各種意識形態(tài)構(gòu)想、形象和幻想。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”但他緊接著又補(bǔ)充道，“但是這并不意味著東西方之間的劃分是一成不變的，也不意味著這種劃分只是一種虛構(gòu)。”(11)由于這其中的種種復(fù)雜因素，東方主義概念的提出和建構(gòu)便帶有各種主客觀的因素，所引來的非議和爭議自然也就是在所難免的了。對此，賽義德并不想回避，而是透過各種表面的現(xiàn)象究其本質(zhì)，對東方主義作進(jìn)一步的界定和描述�！坝捎趯�東方主義的重新思考始終與我早先提及的另外許多這類活動密切相關(guān)，在此有必要較為詳盡地進(jìn)行闡述。因此我們現(xiàn)在可以將東方主義視為一種如同都市社會中的男性主宰或父權(quán)制一樣的實(shí)踐：東方被習(xí)以為常地描繪為女性化，它的財(cái)富是豐潤的，它的主要象征是性感女郎，妻妾和霸道的——但又是令人奇怪地有著吸引力的統(tǒng)治者。此外，東方就像家庭主婦一樣，忍受著沉默和無限豐富的生產(chǎn)。這種材料中不少都顯然與由現(xiàn)代西方主流文化支撐的性別、種族和政治的不對稱結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)正如同女權(quán)主義者、黑人研究批評家以及反帝國主義的積極分子所表明的那樣�！�(12) 在這里，作為一位富有詩人氣質(zhì)的理論家賽義德便十分形象地說明了西方的表現(xiàn)工具如何任意對東方和東方人進(jìn)行歪曲性建構(gòu)和想象的。我們完全可以從賽義德本人對東方主義建構(gòu)的重新反思中發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過學(xué)界多年來圍繞東方主義或東方學(xué)問題展開的爭論，他在某種程度上已經(jīng)吸納了批評者的部分意見，并對自己過去的批判和建構(gòu)作了某些修正。

　　賽義德于80年代初出版的論文集《世界、文本和批評家》(The World,the Text and the Critic, 1983)曾收入了他的一篇著名論文，也就是那篇廣為人們引證的《旅行中的理論》(Traveling Theory)，在那篇文章中，賽義德通過盧卡契的“物化”(reification)理論在不同的時代和不同的地區(qū)的流傳以及由此而引來的種種不同的理解和闡釋，旨在說明這樣一個道理：理論有時可以“旅行”到另一個時代和場景中，而在這一旅行的過程中，它們往往會失去某些原有的力量和反叛性。這種情況的出現(xiàn)多半受制于那種理論在被彼時彼地的人們接受時所作出的修正、篡改甚至歸化，因此理論的變形是完全有可能發(fā)生的。毫無疑問，用這一概念來解釋包括后現(xiàn)代主義和后殖民主義在內(nèi)的各種西方理論在第三世界和東方諸國的傳播和接受以及所產(chǎn)生的誤讀和誤構(gòu)狀況是十分恰當(dāng)?shù)�。因此這一論點(diǎn)在東西方語境中所產(chǎn)生的影響是巨大的，對此賽義德雖然十分明白，但他總認(rèn)為有必要對此作進(jìn)一步的反思和闡述。在這本書中收入了他寫于1994年的一篇論文《理論的旅行重新思考》(Traveling Theory Reconsidered)，在這篇論文中，他強(qiáng)調(diào)了盧卡契的理論對阿多諾的啟迪后又接著指出了它與后殖民批評理論的關(guān)系，這個中介就是當(dāng)代后殖民批評的先驅(qū)弗朗茲·法農(nóng)。這無疑是盧卡契的理論旅行到另一些地方的一個例證。在追溯了法農(nóng)的后殖民批評思想與盧卡契理論的關(guān)聯(lián)之后，賽義德總結(jié)道，“在這里，一方面在法農(nóng)與較為激進(jìn)的盧卡契（也許只是暫時的）之間，另一方面在盧卡契與阿多諾之間存在著某種接合點(diǎn)。它們所隱含著的理論、批評、非神秘化和非中心化事業(yè)從來就未完成。因此理論的觀點(diǎn)便始終在旅行，它超越了自身的局限，向外擴(kuò)展，并在某種意義上處于一種流亡的狀態(tài)中。”(13)這就在某種程度上重復(fù)了解構(gòu)主義的闡釋原則：理論的內(nèi)涵是不可窮盡的，因而對意義的闡釋也是沒有終結(jié)的。而理論的旅行所到之處必然會和彼時彼地的接受土壤和環(huán)境相作用而產(chǎn)生出新的意義。實(shí)踐證明，解構(gòu)主義作為一種理論大潮早已衰退，而解構(gòu)的實(shí)踐卻已經(jīng)滲入到人文社會科學(xué)研究諸領(lǐng)域中，成為一種反二元對立的思維模式和摧毀中心意識的批評方法�？梢哉f，賽義德本人的以東方主義文化批判為核心的后殖民批評理論在第三世界產(chǎn)生的共鳴和反響就證明了他的這種“旅行中的理論”說的有效性。

　　最近十多年來，賽義德雖然身體狀況一直不好，但是他依然活躍于美國學(xué)術(shù)理論界和公眾社會, 仍然是人們關(guān)注的中心。作為一位有著強(qiáng)烈社會責(zé)任感和使命感的知識分子，他認(rèn)為，“知識分子并不是要登上一座山峰或講壇以便站在高處做慷慨激昂的演講，顯然，你想在人們能很好地聽你講話的地方說要說的話；
同時，你也希望你的演講表述的極好以便對不斷發(fā)展著的社會進(jìn)程產(chǎn)生影響，例如，對和平和正義產(chǎn)生影響。不錯，知識分子的聲音是孤獨(dú)的，但它能產(chǎn)生共鳴，因?yàn)樗�可以自由地與一場運(yùn)動的現(xiàn)實(shí)、一個民族的愿望以及共同追求的理論密切相關(guān)”，(14)因此，知識分子在當(dāng)今社會的作用是不可輕視的。在他看來，知識分子有責(zé)任對當(dāng)代文化的形成進(jìn)行干預(yù)，并提出自己的批判性策略。他是這樣說的，也是這樣做的。盡管他現(xiàn)在身患癌癥并已到了晚期，但仍不時地出現(xiàn)在公眾場合發(fā)表演講，闡述自己的觀點(diǎn)，對當(dāng)代社會的一些敏感問題發(fā)表自己的看法�？梢哉f，《流亡的反思》一書的出版既是對他一生的批評和學(xué)術(shù)生涯的總結(jié)，同時也為當(dāng)今全球化語境下的后殖民批評及理論研究提出了一些有意義的新課題。這本書不僅體現(xiàn)了處于心靈流亡的境地中的一些感受，更表明了他在這種文字流亡的處境中仍勤于思考和筆耕的活力。

　　注釋:

　　(1)對于這一點(diǎn)，盛寧在中國外國文學(xué)學(xué)會第七屆年會（武漢，2003年11月）上的大會發(fā)言已經(jīng)提出了批評，我也基本同意他的觀點(diǎn)。

　　(2)(3) 參見賽義德,《流亡的反思及其他論文》(Reflections on Exile and Other Essays) , 麻薩諸塞州康橋:哈佛大學(xué)出版社, 2000年版, 第xxx頁，xxx-xxxi頁。

　　(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10)(11)(12)(13)同上書，第397頁，173頁，184頁，571頁，586頁，586頁，587頁，199頁，212頁，451頁。

　　(14)賽義德，《知識分子的表述》(Representations of the Intellectual)，紐約：萬神殿叢書1994年版，第101—102頁。

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