[摘 要] 從“政治認知”的視角入手，討論中國傳統(tǒng)政治思想的內(nèi)在框架的基礎(chǔ)要素。首先對“身體政治”做出了較明確的界定，在此基礎(chǔ)上闡述中國傳統(tǒng)思想中“身體認知”的三個主要方面，最后討論這種思維方式的認知效果和政治后果。

“身體政治”的認知路徑，一方面具有簡化和直觀的基本特征，以“身體”為基礎(chǔ)，通過“感性移情”（empathy）方式去推論和說明那些抽象、宏觀和復雜的問題，實際上縮短了思考的時間，降低了理解的難度；
另一方面又具有強烈的“經(jīng)驗論”傾向，形成明顯的“具體性思維方式”的特質(zhì)。此種“中國思維”的思想脈絡，與建基于契約論基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代政治理論，形成本質(zhì)性的差別。

　　“思維方式”是學術(shù)界經(jīng)常使用的一個常識性概念，但是研究者似乎都把它認作一個無需論證的前提假設，并未對此進行基本的界定和深入的探討。在筆者看來，這實際上留下了論證理路上的某種模糊區(qū)間。因此，我們的討論就從一個明確的起點開始，就是所謂“認知結(jié)構(gòu)”（cognitive structure）�！罢J知”不完全等同于“認識”，它是指形成人們認識的基礎(chǔ)要素、方式和途徑，是關(guān)于形成認識的“所以然”，或者叫做“認識的認識”。筆者認為，“身體政治”是中國傳統(tǒng)政治思想內(nèi)在認知架構(gòu)的基礎(chǔ)要素之一，對中國傳統(tǒng)政治思想的整體結(jié)構(gòu)和思維規(guī)則產(chǎn)生了重要影響。本文僅涉及此種認知形態(tài)的政治思維過程和后果，其在中國傳統(tǒng)政治思想中的政治表現(xiàn)將另文探討。

　　一、“身體隱喻”的認知意涵

　　“身體政治”（body politics）是由法國思想家米希爾·�？拢∕ichel Focault）中晚期研究中所使用的分析性概念，引進國內(nèi)則是在20世紀90年代初期的事情。繼“知識考古學”之后，�？罗D(zhuǎn)到“歷史系譜學”方向，此后，作為主體自身的“身體”以及它與社會客體之間的關(guān)系，就成為�？隆霸捳Z”的興奮點。通過一系列細膩的個案描述和宏觀透視，福柯試圖告訴人們“身體在道德領(lǐng)域中是罪惡，在真理領(lǐng)域中是錯覺，在生產(chǎn)領(lǐng)域中是機器”的現(xiàn)代性觀念[1]（P1），究竟是如何形成的。或許由于受到�？卵芯孔髌返挠绊�，“身體政治”也已逐漸進入政治社會學領(lǐng)域的主流話語。英國著名社會學家布賴恩·特納（Bryan S. Turner）在最近的綜合性論著中專章討論了“普通身體社會學”問題，并把“全面把握身體形象在社會空間中如何發(fā)揮功能”、“真正從社會學角度評價各種社會身體在長時間內(nèi)的交互作用，即達成對于身體體現(xiàn)之集體性理解”以及“以一種徹底的歷史感來認識身體及其文化形態(tài)”，作為“身體社會學”研究的基本目標。

[2]（P 584）

　　對于本文的論題而言，�？碌乃枷胫皇菃⑹径皇欠椒�，這種啟示就是：作為認知結(jié)果的“知識”，實際上就是已在思想者頭腦中預設的一套觀察和歸納問題的基礎(chǔ)模版或框架，人們據(jù)此去看待、評價和分析客觀事物。在這個結(jié)構(gòu)中，“身體”具有重要的基礎(chǔ)性意義。在以往的中國政治思想史研究中，人們一般會把分析的視角投射到主體以外的政治權(quán)力和社會關(guān)系的維度上去，而生產(chǎn)思想的主體自身則處于被“遺忘”、“淡漠”和“省略”的狀態(tài)。換言之，作為認知主體的認知結(jié)構(gòu)，被排除出政治思想史分析的范圍之外。但對問題做了這樣的缺省之后，我們將無法回答下列問題：為什么人們面對同樣的事物，卻可能“讀”出完全不同、甚至大相徑庭的意義？作為同樣的人類存在，世界各文明系統(tǒng)之間又為什么會呈現(xiàn)如此之大的差異？具體到中國傳統(tǒng)政治思想史研究，我們將無從解釋中國古代思想家為什么總對某些問題和命題特別關(guān)注，而對于另外的一些問題和命題卻從未設問？例如：中國古代思想家對“天--君--臣--民”的系列命題極為關(guān)注，論述甚豐，但對于“權(quán)力”（power）與“權(quán)利”（right）的關(guān)系卻極少提及；
作為政治學基礎(chǔ)的人性問題，在中國思想傳統(tǒng)中十分發(fā)達，但這并未能導致關(guān)于權(quán)力制衡意義上的制度思考。顯然，對于諸如此類的問題，僅僅從地域環(huán)境的角度給予解釋是遠遠不夠的，而認知結(jié)構(gòu)的奠基則是一個重要的視角。雖然生存環(huán)境與知識結(jié)構(gòu)不是決定論的，而是相互依賴性的，但也必須指出，當某種知識系統(tǒng)相對穩(wěn)定下來的時候，它就會向社會生活的各方面彌漫和擴散，以勿庸置疑和不證自明的“習俗”和“精神”的要素，成為支配、左右和控制社會生活的內(nèi)在力量。在這個意義上，我們試圖探討的是中國傳統(tǒng)思想脈絡之所以形成的知識基礎(chǔ)，即關(guān)于“知識的知識”。在這其中，關(guān)于“身體”3 在政治思想形成方面的建構(gòu)作用，又是一個值得展開討論的層面。

　　臺灣學者黃俊杰先生對于“身體政治”做過較完整的界定，他指出：“所謂‘身體政治學’（body politics）,是指以人的身體作為‘隱喻’（metaphor）,所展開的針對諸如國家等政治組織之原理及其運作的論述。在這種‘身體政治學’的論述中，‘身體’常常不僅是政治思想家用來承載意義的隱喻，而且更常是一個抽象的符號。思想家借以作為‘符號’的身體而注入大量的意義與價值�！� [4]（P 200）大陸學者也指出，在中國傳統(tǒng)典籍中“喻論”早已超越出語言修辭的范疇，而具有明顯的政治意義。張頌之先生從“政治父子喻”、“政治身體喻”、“政治治病喻”、“政治烹飪喻”、“政治運掌喻”、“政治放牧喻”、“政治狩獵喻”、“政治理水喻”、“政治器物喻”和“政治五行喻”十個方面對中國傳統(tǒng)“政治喻論”展開了全面的論述，可謂匠心獨運。[5] 但是，如果我們對此做進一步的歸納則可看到，在這些“喻論”的背后，其實都隱藏著一個活躍和大寫的“人體”，各種比喻均可視為人之“身體”在某一方面的展開：“父子”與生殖有關(guān)，“烹飪”與營養(yǎng)有關(guān)，“治病”和“運掌”與生理有關(guān)，而“放牧”、“狩獵”和“理水”則與勞動有關(guān)；
只有“器物”和“五行”具有形而上的符號意義。這樣，我們可以說，張文所提“政治身體喻”其實并不應與其它各喻處于平行狀態(tài)，而是中國傳統(tǒng)政治喻論的本質(zhì)和核心。6

　　檢索史籍，上述論斷得到了眾多的印證。考古資料反復證明，“人身”在建構(gòu)中華文明的初期就具有了重要的作用和意義。據(jù)天文考古學者馮時先生考證：中國古人最早立表測影，以計算時間，最原始的這個“表”叫做“髀”，由“骨”和“卑”兩字組合。它實際就是一根直立在平地上的木桿，這就是中國古代最早的天文學儀器。在中國的古代文獻中，對于這個“髀”字含義的解釋有兩點非常值得注意。第一，學者指出這個“髀”字既是人的腿骨，同時又是測量日影的表，它有雙重意義，一個意義就是人的腿骨。第二，“髀”作為測量日影的表，它的高度統(tǒng)統(tǒng)都規(guī)定為古代度量單位的八尺，這恰好等于一個人的身高。早期人類通過立表測影這種方法，實際上是通過人身自己認識自己的影子來得到的，也就是說，人體在作為一個生物體的同時，還曾經(jīng)充當過最早的測影工具，因為他們可以看到自己影子在一天中不同時間的變化，最后學會了立表測影，因此圭表實際是從人體測影發(fā)展來的。[7]（P 278-301） 《尚書》中就有關(guān)于“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉�！讌搽庠�，股肱惰哉，萬事墮哉”的論述。（《尚書·益稷》）如果直譯，就是說，如果頭腦是明智的，四肢也還發(fā)達，那么，一切事情就會有好結(jié)果。相反，就要壞事。這是用“身體”說明“政治”的典型例證。到了春秋時代，思想家更是常常以“股肱”比喻輔臣，所謂“君之卿佐，是謂股肱。股肱或虧，何痛如之。”（《左傳·昭公九年》）孔子也說：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；
君好之，民必欲之；
心以體全，亦以體傷；
君以民存，亦以民亡�！保ā抖Y記·緇衣》） 這就假定政治關(guān)系為一種有機體的自洽融合。孟子以手足心腹的身體器官比喻君臣關(guān)系：“君之視臣如手足；
則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎�！保ā睹献泳戆恕るx婁章句下》） 管仲也說：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲�！保ā豆茏印ば男g(shù)上第三十六》） 我們可以說，在一定的意義上，作為一種重要的論式，“身體隱喻”幾乎成為中國古代政治思想家的共識。

　　二、中國傳統(tǒng)“身體認知”的三個視角

　　在中國古人的感覺和觀念中，“身體”首先是一個自洽與和諧的有機體，其中各種器官都各自發(fā)揮著不可替代的作用。但是，不可或缺性與重要性并不是一回事。換言之，雖然對有機體運轉(zhuǎn)來說，各種器官需要緊密協(xié)調(diào)，但就其對有機體的貢獻而言，還存在著一個“優(yōu)先排序”。這個排序的依據(jù)不是以生理功能為指標，而是一種帶有強烈認知建構(gòu)色彩的文化分類。對于中國古人來說，考察“身體”至少可以有三種不同的視角。

　　第一，“上”與“下”。

　　把身體分為“上”與“下”兩部分是最自然、最直觀的一種視角，但這一劃分則賦有深意。董仲舒在《春秋繁露》中的論述最為明確和典型，茲引如下：

　　是故人之身，首坌（音：分）員，象天容也；
發(fā)，象星辰也；
耳目戾戾，象日月也；
鼻口呼吸，象風氣也；
胸中達知，象神明也；
腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下地也，天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；
頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故禮帶置紳，必直其頸，以別心也。帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；
陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。（《春秋繁露卷第十三·人副天數(shù)第五十六》）

　　這里，董仲舒把人體劃分為兩大部分，以“腰”（“臍”）為界，上端象“天”，屬“陽”；
其下象“地”，屬“陰”。由于“腰”（“臍”）處于天地陰陽的匯合之處，所以是為“中”。如僅就上端而言，則以“頸”為分界，再分為兩部分。頭頂?shù)淖钌隙耍瑑τ小吧衩鳌�，而愈往下走就愈接近“百物”，直至“中臍”�！爸心殹币韵�，則由“清”轉(zhuǎn)“濁”，是裝載排泄物的地方。就其功能屬性而言，“下”雖然仍是不可或缺的，但在其重要性排序中，絕不能與頭頂相比。

　　按照這一“身體程序”，我們會看到，愈往上面，地位愈高，功能愈重；
而愈往下走，情況恰好相反。古人常有“天下國家一體也。君為元首，臣為股肱，民為手足”的說法。（《申鑒·政體第一》）一般用頭顱喻“君主”，用胸腔喻“輔臣”，用肢體喻“官吏”，而用腹部喻“百姓”。

　　國猶身也，順物自然而心無所私，則天下理矣。（《資治通鑒·卷第二百一十》）

　　臣作朕股肱耳目。（《尚書·益稷》，孔疏：君為元首，臣為股肱耳目，大體如一身也。）

　　宰相，陛下之腹心；
刺史、縣令，陛下之手足；
未有無腹心手足而能獨理者也。（《資治通鑒·卷第二百三》）

　　軒昊之代，君為心，兆民為百骸。（《文苑英華》卷七七一盧碩《喻古之治》）

　　若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。（《貞觀政要·君道》）

　　反映在制度安排上，這種“政治身體”也被擴展和折射到空間領(lǐng)域：“天下譬猶一身：兩京，心腹也；
州縣，四支也；
四夷，身外之物也。”（《資治通鑒·卷第一百九十七》）封建割據(jù)，諸侯做大叫做“尾大不掉”�！爸袊c邊境，猶支體與腹心也。夫肌膚寒於外，腹心疾於內(nèi)，內(nèi)外之相勞，非相為賜也！唇亡則齒寒，支體傷而心憯怛。故無手足則支體廢，無邊境則內(nèi)國害�！� （《鹽鐵論卷第八·誅秦第四十四》） 此外，在兵法上所謂“咽喉”之地，不僅地勢險要，而且關(guān)系重大。日常社會中所謂“寧當雞頭，不當鳳尾”，在形容緊密聯(lián)系的關(guān)系時講“皮之不存，毛將焉附”和“牽一發(fā)而動全身”等等，都是這種“政治身體”建構(gòu)的直接表現(xiàn)。誠如張頌之先生所說：“肢體連心，兵家的對敵原則是傷敵十指不如斷其一指。身體結(jié)構(gòu)須合乎比例，如果出現(xiàn)指大于肱、尾大不掉、鼻子大于頭等病態(tài)，政局就危險了。”[4] 追根溯源，這些思想的基礎(chǔ)思維模版，則根植于關(guān)于身體結(jié)構(gòu)之“上”、“下”不同地位的體認。

　　第二，“左”與“右”。

　　“身體”不僅可分為“上”與“下”兩部分，而且還需分為“左”與“右”兩部分。這不僅反映出古人觀察“身體”的多層視角，而且更體現(xiàn)出“身體”被進一步抽象化和符號化的取向。崇右抑左是一個具有普遍性的人類現(xiàn)象[8] ，但就中國傳統(tǒng)文化而言，此一視角主要出于對人體性別差異的感知，“男”與“女”這種與天俱來的異質(zhì)性本身，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就成古人劃分陰陽兩界的初級模版。

　　法國著名漢學家葛蘭言（Marcel Granet）在其名篇《中國的尚右與尚左》中敏銳地指出，在中國古典文獻中，“左”與“右”的優(yōu)劣劃分與人體性別直接相關(guān)。男屬陽而女屬陰，所以，“左”與“右”的優(yōu)先性對于他們（她們）來說正好相反。葛蘭言發(fā)現(xiàn)了“中國人慣用右手，但卻崇尚左方”的矛盾現(xiàn)象。根據(jù)對經(jīng)典禮書的深入解讀，他指出：“在中國，禮儀不僅統(tǒng)治著生理學，而且也統(tǒng)治著宇宙論。它表達世界的結(jié)構(gòu)，而世界的結(jié)構(gòu)與個體的結(jié)構(gòu)沒有什么不同。宇宙的建構(gòu)與人體的建構(gòu)嚴格地建立在同樣的原則之上�！盵9]（P 478）正如《老子》所言：“君子居則貴左，用兵則貴右。”“吉事尚左，兇事尚右�！保ā独献印と徽隆罚� 《禮記正義》鄭玄注：“喪尚右。右，陰也。吉尚左。左，陽也。”[10]（P 1283）

　　后人在此基礎(chǔ)上又進一步，系統(tǒng)論證了男、女身體差異與《周易》卦序排列組合的對應關(guān)系。[11] 由此可知，中國思想中之最重要的“陰”、“陽”概念與人體直接相關(guān)。正如葛蘭言所指出的那樣，在中國傳統(tǒng)中流行著所謂“男左女右”的習俗，探其究竟則與人體所處方位的感覺和情境有關(guān)。在中國傳統(tǒng)政治習俗中，君主（男性）會見諸侯時是坐北朝南。此時他的左邊為東，而右邊為西；
東方是太陽升起的方向，這將導致一晝的明亮，而西方為太陽下落的位置，這又將導致一夜的黑暗。明亮為陽，黑暗為陰，所以左方就比右方受到更多的尊崇。由于女性屬陰，所以對于她們來說恰好相反，一切將顛倒過來，右方就比左方受到更多的尊崇。

[6]（P 486-489，497）所以，男尚左而女尚右，實指人體交媾過程中之“主動”（施與）與“被動”（接受）關(guān)系的象征，并不存在一個絕對“尚左”狀況。中國古代是一個以男權(quán)為中心的社會，因而就政治思想而言，基于對身體性別的體認，在朝覲、誓盟、婚約、建筑、殯葬、征戰(zhàn)、列陣等禮儀方面都體現(xiàn)崇左的規(guī)矩。在這一認知框架下，“實用的”（右手）并不就是“優(yōu)越的”，反而“優(yōu)越的”應處于“無為”狀態(tài)，所以君主應“南面垂立”，而臣子則需“北面勤奉”。這樣，所謂“為無為”就成了儒、道兩家共同遵奉的政治準則。12

　　由“男女”至“陰陽”，由“陰陽”生“周易”，以至于中國傳統(tǒng)文化的各種表達形式都被囊括于其中。這也就是說，基于對“身體”性別差別的敏感和關(guān)注，中國古人已把“身體”化入進農(nóng)時、歷法、儀式、軍事、宗教以及政治等生活現(xiàn)實的方方面面，從而使所有這些不同的生活側(cè)面，都可以在同一種技術(shù)框架下得到解釋，其理論基礎(chǔ)具有明顯的一致性。在紛繁復雜的中國文化系統(tǒng)中，各個不同的子系統(tǒng)之間之所以可能互換和通約，追根溯源，原因在于其背后站著一個人們熟悉得不能再熟悉的事物：自己的“身體”。

　　第三，“身”與“心”。

　　特別值得強調(diào)的是，在中國思維的“身體隱喻”中，“心”是一個極其核心且重要的概念。往往一些抽象而重要的事物會用“心”作比喻。學者早已發(fā)現(xiàn)，在古代中國，具有生理意義的“腦”（“腦”與五臟中的肝、脾、肺、腎一樣，均屬“肉”部，所以有生理含義），雖然在形象方面也很重要，但相對于具有精神意義的“心”來說，就顯得相形見絀了�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》對于人的“五臟六腑”之功能，及其“身--心”關(guān)系，做過充分的論證：

　　心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，食廩之官，五味出焉。大腸者，傳道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強之官，伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，沒世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則壽，沒世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之。（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問譯解·靈蘭秘典論篇第八》）

　　中醫(yī)著作如是說，而政治理論則不僅在思路上與此同出一轍，就語言表達方面而言也幾乎完全一致。董仲舒在《春秋繁露》中也同樣強調(diào)“心”在中國政治思維中的重要位置：

　　一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏於胸；
至貴無與敵，若心之神無與雙也；
其官人上士，高清明而下重瘺，若身之貴目而賤足也；
任群臣無所親，若四肢之各有職也；
內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；
外有百官，若心之有形體孔竅也；
親圣近賢，若神明皆聚於心也；
上下相承順，若肢體相為使也；
布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也；
無為致太平，若神氣自通於淵也；
致黃龍鳳皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，體得以全；
臣賢，君蒙其恩，若形體之靜，而心得以安；
上亂，下被其患，若耳目不聰明，而手足為傷也；
臣不忠，而君滅亡，若形體妄動，而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體；
心不可以不堅，君不可以不賢；
體不可以不順，臣不可以不忠；
心所以全者，體之力也；
君所以安者，臣之功也。（《春秋繁露卷第十七·天地之行第七十八》）

　　我們已經(jīng)看到，從“上”與“下”（具體），經(jīng)“左”與“右”（過渡），到“身”與“心”（抽象），中國的“身體思維”形成了一種“內(nèi)部要素”與“外部要素”相互印證的思想體系。有了這樣的一個“身體”摹本，人們就可以據(jù)此想象、比附和建構(gòu)作為“身外之物”的政治社會，甚至宇宙空間了。

　　三、 “身體隱喻”的認知結(jié)構(gòu)與思維后果

　　如上所論，在中國傳統(tǒng)政治思維的背后，實際上隱藏著一個更具基礎(chǔ)性意義的“身體”，在一定意義上，這一鮮明的獨特性影響中國傳統(tǒng)政治思維的問題意識、推理方式和發(fā)展趨向，構(gòu)成了某種結(jié)構(gòu)性的認知機制。簡單地說，“身體隱喻”的內(nèi)涵大致可以表述為：“身體”在中國傳統(tǒng)政治思維中占有特別重要的位置，以至于認識宇宙起源實際上是以理解人體結(jié)構(gòu)為前提。“身體功能”、“社會政治”及其“宇宙結(jié)構(gòu)”之間，形成相互關(guān)聯(lián)、彼此支撐的循環(huán)結(jié)構(gòu)。

　　圖1身體、社會、宇宙之間互為主體性的結(jié)構(gòu)關(guān)系

　　在這一結(jié)構(gòu)中，古人以認知自己的“身體”為基點，從“自身”得到一套關(guān)于結(jié)構(gòu)與功能的體認；
根據(jù)這種體認，在人與人之間的社會交往中，使用關(guān)于“身體”的知識去概括社會與政治關(guān)系的結(jié)構(gòu)；
最后是用有關(guān)社會組織結(jié)構(gòu)的知識賦予宇宙以“擬人”的意義。同時，一旦宇宙模型被建構(gòu)起來，由于它具有直觀的自然性、必然性和客觀性，反過來對古人解釋社會政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生作用；
而社會政治組織的功能再以此為理由約束個人的思維和行為。從史料的表層看，的確是“天與人歸”，仿佛是宇宙結(jié)構(gòu)決定了人類社會的模版，但從發(fā)生學角度看，恰恰是最易理解的“人體”本身，成為建構(gòu)宇宙模型的基礎(chǔ)和來源。這樣，中國傳統(tǒng)政治文化的特質(zhì)，就不是“天”締造“社”，再由“社”支配“人”的決定論關(guān)系，而是“人體結(jié)構(gòu)”與“宇宙結(jié)構(gòu)”的循環(huán)互動。在一定意義上，正是這種基于“身體”結(jié)構(gòu)的認知方式，造就中國傳統(tǒng)政治文化相當濃重的“人文主義”氣質(zhì)，這也可以理解為“天人合一”觀念的認知根源。

　　在這樣的認知基礎(chǔ)上，我們可以清晰看到“中國思維”的幾種明顯的思維效果：

　　首先，“身體隱喻”明顯具有某種“節(jié)約性”的思維特征。思想者常訴諸人體的“心”、“眼”、“耳”、“鼻”、“舌”、“身”等生理器官，以及“喜”、“怒”、“哀”、“樂”等機體功能，以此比喻并引申出國家有機體各個機構(gòu)的作用。這種我們稱之為“身體生理思維”的取向，其本質(zhì)是人們通過人體感知建立聯(lián)想機制，并借此理解抽象事物和復雜問題。由于諸如“痛”、“癢”、“喜”、“怒”、“哀”、“樂”這樣的知覺人人皆有，具有一般性的普遍特征，所以極容易得到他人的理解，特別有利于發(fā)揮“功能相似”的想象，在瞬間實現(xiàn)深層的溝通。如儒學思想中的重要概念“仁”，其古字“初義大概是身與心痛癢相關(guān)，而以愛惜身體、生命之心為‘仁’，并推己及人，引申而為‘體恤民隱’之意” [13]。以這樣的基礎(chǔ)做“感性移情”（empathy），去推論和說明那些抽象的、宏觀的和超越的問題，實際上就縮短了思考的時間，降低了理解的難度。如孔子曾兩次說過 “己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》、《論語·衛(wèi)靈公》）；
老子說“治大國若烹小鮮”（《老子·六十章》）14；

唐太宗李世民關(guān)于“治民如治目，撥觸之則益昏，治吏如治齒牙，剔漱則益利”（《貞觀政要·任賢》）， 等等，都建基于“設身處地”和“將心比心”的前提之下。這些都是以“身體”為基礎(chǔ)而直接進行推演的證據(jù)。在這個意義上，身體姿態(tài)（禮俗儀軌）就有可能超越語言邏輯（推理論證）框架，而通過具有符號意義的器物（問鼎輕重）輔助甚至替代文本形式的制度安排，甚至那些抽象的倫理政治命題（正、義、理），也可能通過人體的功能進行比喻。顯然，這里“身體”既是一種推理方法，又是一種道德律令，二者合二為一，從而使諸如“什么是德性”、“為什么需要德性”和“怎樣達到德性”這樣復雜的三重命題的論證，通過簡潔的體驗得以一次性完成。身體政治使“個人身心”與“社群倫理”可能更順暢地聯(lián)系在一起，從而形成整體性意識，即所謂“民以君為心，君以民為體”。由于以“身體”為基礎(chǔ)，所以中國傳統(tǒng)政治論說中，少有抽象的概念和純粹的邏輯，而處處充滿了生動、形象和直觀的比喻性生活用語。如果我們不認為只有抽象的概念具有真理的深刻性，那么，中國政治思想的突出優(yōu)勢，可能就是它可能以最少的交易成本實現(xiàn)了信息溝通和彼此認知的普遍性。

　　其次，我們也必須同時注意到，這種“身體隱喻”思維也具有強烈的“經(jīng)驗論”傾向，形成明顯的“具體性思維模式”（concrete mode of thinking）的特質(zhì)。既然人們思考問題總是以人之自身為參照系，用人的感覺去衡量外物，從而形成判斷事物的準則，那么，當超出人的感覺以外的事物時，就會容易形成“不能直接看見的事物就是不真實事物”的結(jié)論。這樣，相對而言，一方面，超越性的“宗教性”必然帶有“人”的痕跡，西方意義上的絕對“神”和形而上“理念”等觀念很難產(chǎn)生；
另一方面，對抽象性的嚴格的“邏輯性”論證也會相對淡漠，因為這種抽象性已超出了個人身體之觀察的感知極限。實事證明，例如像“日心說”這樣超越肉眼觀測的天文學觀念，在“中國思維”中就很難產(chǎn)生。與此相適應，思想的“工具化”傾向則十分突出。金克木先生曾著有《<論語>中的馬》一篇，他的結(jié)論是：“孔子的思想著眼于人，于事物對人的用處，不是在事物本身，所以是一切工具化。” [15] 筆者認為金先生的評論一語中的。爾后，奧地利學者雷立柏（Leopold Leeb）也用中文著有《<圣經(jīng)>中的馬》一篇，對金氏提法做出了比較文化的驗證。[16]（P 121-129）這樣我們就可以理解，為什么“經(jīng)世致用”會成為中國政治思想萬古不朽的銘訓，其道理無出“身體政治”其佑。顯然，這與古希臘思想中的唯智主義精神和希伯萊文明中的宗教信仰形式，形成鮮明的對照。[13]（p291-310）

　　最后，“身體隱喻”的思想方式又不可避免地存在著范疇界限模糊和多重不確定性的特征。其突出表現(xiàn)在四個方面：其一，由于中國傳統(tǒng)“政治”是以“身體”之內(nèi)部循環(huán)為預設架構(gòu)，因此各要素之間的相互依賴就顯得十分重要，一方面，相對于其他器官而言，“心”處于更為優(yōu)勢的地位，政治“首領(lǐng)”與“天”相通，具有支配權(quán)；
另一方面，“身體”的其他器官不僅是不可或缺的，而且在“君”處“無為”而“臣”必“有為”的經(jīng)典論述中，賦予后者以重要的權(quán)重。在由“不忍之心”推出“仁政”和由“家”推出“國”的“身體政治”思維中，在突出“家長”和“國君”的權(quán)威優(yōu)勢的同時，在“孝道”的框架下，“統(tǒng)治者”與“被統(tǒng)治者”之二元對立的緊張和沖突，被大大淡化、掩蓋或有意或無意地減緩了。“父”與“子”和“君”與“臣”之間形成不可逾越的等級關(guān)系，但在“親親”、“尊尊”和“賢賢”的政治原則，并不妨礙其利益的一致性。這就引發(fā)了日后關(guān)于中國傳統(tǒng)政治思想究竟是“平等主義”[14]還是“王權(quán)主義” [15]的學術(shù)爭論。其二，由于中國傳統(tǒng)政治認知的基礎(chǔ)依賴于“身體”感官，所以很難從中產(chǎn)生“超越”人性的純粹的宗教意識，而自然代之以整合人際關(guān)系的“倫理”。17 在這樣的語境下，具有形而上意義的“天”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　必然需要通過極其形而下的“民”來反映，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人”（《尚書·泰誓中》）。這里，“天子”承擔著“天”與“民”的雙重血緣脈系，成為連接二者的中介。這決定了中國傳統(tǒng)政治文化結(jié)構(gòu)之“政治倫理化—倫理宗教化—宗教政治化”的循環(huán)形態(tài)。其三，“身體政治”之有機依賴的特征，使共同體存在的整體意識相應增強，“群”在中國思維中始終占有絕對的位置。因此在政治關(guān)系的思考中，“認同”的意義就遠遠大于“權(quán)利”的觀念，進而經(jīng)典的“個人主義”理路就失去了邏輯上的存在位置。儒家個體意義上的“修身”，目的不在于凸現(xiàn)個人權(quán)利，而旨在實現(xiàn)群體認同。這又自然導在政治理念中，關(guān)于“公域”與“私域”的界定，與西方政治思想體系呈現(xiàn)出相當大的差別。其四，基于“身體政治”，中國傳統(tǒng)文化特別重視儀式操作，各種政治儀式達到了繁文縟節(jié)的程度，這在世界各文明系統(tǒng)中是十分突出的，相對來說，以契約為核心要素的硬性制度的約束則相對弱化。所謂“禮儀之邦”，在政治思想的角度上可視之為格爾茲意義上的“劇場國家”。[16]

　　總之，在“身體政治”的思維框架下，“私域”與“公域”的彼此重疊，“專制”與“民本”的相輔相成，從而使個人之“權(quán)利--義務”等主體觀念無從生成。中國古人在思考問題時，常常將倫理或道德等抽象命題置入一種具體而特殊的時空脈絡之中，問題的闡釋一般沒有嚴格按照 “前提—推導—結(jié)論”這樣的論證程序進行，而是先引用先哲圣賢的話語、思想和行為，作為其立論的依據(jù)和證明。如果說所謂“政治思想”的本質(zhì)是探討“統(tǒng)治”與“被統(tǒng)治”之間的邏輯關(guān)系，那么，在“身體政治”有機體中，“上”與“下”、“左”與“右”和“心”與“身”之間關(guān)系的結(jié)構(gòu)中，“君”憑什么應當擁有支配的權(quán)利？而“臣”又為什么需要履行輔佐的義務？等政治思想的核心命題，則得到了另外的一番解答。這些問題涉及的恰恰就是現(xiàn)代政治學（politics）中最基礎(chǔ)的“正義”（justification）與“合法性”（legitimacy）的含義，只是中國古人的論證形式完全不同罷了。

　　[參考文獻]

　　[作者簡介] 蕭延中（1955-），北京人，歷史學博士，中國人民大學副教授，主要研究政治學理論、中國政治思想史和毛澤東政治思想。

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　　[2] 布賴恩·特納.社會理論指南[M].上海：上海人民出版社，2003.

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　　6 張文似乎對重要思想家董仲舒少有提及，可能與作者的論文構(gòu)思有關(guān)，但至少這是一個不能原諒的疏忽。此外應當指出，在關(guān)于“身體”的比喻中，即使是現(xiàn)代中國思想家仍然將其運用得爐火純青。馮友蘭先生認為，中國傳統(tǒng)哲學的重要概念“化”或“化境”的本質(zhì)就是“身體”。他說：“有一個會開汽車的朋友告訴我說：開車開到熟練的時候，車就像自己的身體的一部分，車的四個輪子，就好像自己的兩條腿一樣。一個人在人叢中走來走去，但不會碰倒一個人。一個會開車的人，在眾車之間行走，如果車像他的身體的一部分，決不會碰車。哪個地方車能鉆過去，哪個地方鉆不過去，他是一望而知，不假思索就可以決定的。我想，一個戰(zhàn)士用他的武器，到最后熟練的時候，也會覺得他的武器就像成為他的身體的一部分，就像他的手腳一樣，達到這種程度，就叫做‘化’�！币婑T友蘭：《我與毛澤東的交往》，載香港《文匯報》，2005-05-22。

　　[6] Rodney Needham, ( Ed.) Right and lift: Essays on Dual Symbolic Classification. Chicago/ London: The Universityof Chicago Press, 1973.

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　　12 葛蘭言原文為即席講演，沒有文獻出處。旅德學者簡濤先生不僅專為此篇文章撰著學術(shù)性導言，而且根據(jù)先秦典籍和十三經(jīng)及其注疏，逐一進行校注，給讀者帶來了歷史典籍閱讀的訓練和理解上的極大方便，實功不可沒。筆者受益匪淺。

　　[10] 姜廣輝.論中國文化基因的形成——前軸心時代的史影與傳統(tǒng)[A].國際儒學研究,2003.(6).

　　14 王弼說：“不擾也。躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然后乃能廣得眾心矣�！币姟锻蹂黾Ｗⅰ�，158頁，北京，中華書局，1980。

　　[11] 金克木.《論語》中的馬[J].讀書,1997，(6).

　　16[12] 雷立柏（Leopold Leeb）.圣經(jīng)的語言和思想[M]. 北京：宗教文化出版社，2000.

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　　[16] 克利福德·格爾茲.尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家[M]. 上海：上海人民出版社，1999.

　　17 “倫”字的本意是將一塊石頭拋進水中所形成的道道波紋。水波的中心就是祖宗，而由祖宗繁衍的各代子孫就是波紋。離中心越近，其波紋的力量就越大，逐漸外推，直到消失。古人用“倫”表達家族內(nèi)部的血緣親疏關(guān)系，是恰到好處的比喻。在漢語中，所謂“倫理”、“倫�！钡谋疽馄鋵嵤窃诒磉_一種“法定”權(quán)利關(guān)系，顯然，這種權(quán)利關(guān)系的認知基礎(chǔ)不是原子論的個體主義。參見郝大維、安樂哲：《漢哲學思維的文化探源》，226-294頁，南京，江蘇人民出版社，1999。

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