前言

　　近二十年來，"公共領(lǐng)域"問題獲得知識分子的高度重視。許多關(guān)心中國未來發(fā)展的人，都想了解現(xiàn)代西方國家生氣蓬勃的公民社會是如何產(chǎn)生，以及中國如何才能建立一個同樣生機(jī)盎然的公民社會。大家關(guān)注的焦點(diǎn)包括：形成公民社會的歷史條件、現(xiàn)代公民社會的類型、維系公民社會成長的條件、以及公民社會的積極功能等等。這些關(guān)于公民社會具體問題的討論，當(dāng)然有助于我們思考抽象性的公共領(lǐng)域問題。但是公民社會畢竟不完全等同于公共領(lǐng)域，而知識分子所關(guān)心的公共領(lǐng)域也有許多理論與實(shí)踐上的課題值得進(jìn)一步探討。

　　公共領(lǐng)域值得探討的課題之一是"理性溝通的可能性"。簡單地說，我們經(jīng)常假定公共領(lǐng)域是一個由自由平等公民互動所構(gòu)成的空間，而他們主要的互動方式則是理性討論與溝通。雖然意見的不同也會使他們產(chǎn)生爭辯或?qū)�抗，但爭辯對抗仍然不脫理性的訴求�？墒菑睦碚撋现v，現(xiàn)代公共領(lǐng)域的特色是以價值多元主義為基礎(chǔ)，在一個多元價值的公共領(lǐng)域中，抱持不同價值信仰與意識形態(tài)的人能否進(jìn)行理性溝通，卻不無疑問。更重要的是，就我們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來看，社會中不同價值信仰的人往往堅(jiān)持己見、不屑與相反意見者進(jìn)行溝通。他們實(shí)際上還會以極不寬容、極不友善的態(tài)度攻擊對手、誣蔑對方，使任何理性討論的空間都壓縮殆盡。近幾年來在中國大陸所謂"自由主義與新左派的論戰(zhàn)"、以及臺灣社會的"統(tǒng)獨(dú)論戰(zhàn)"，都有許多超乎理性溝通范圍的現(xiàn)象出現(xiàn)，像是人身攻擊或挾怨報(bào)復(fù)。這些現(xiàn)象似乎可以說明公共領(lǐng)域中的理性溝通，并不是輕易就能達(dá)成的事情。

　　正因?yàn)椴还茉诶碚撋匣驅(qū)嵺`上，公共領(lǐng)域能夠體現(xiàn)理性溝通的可能性存在許多疑問，所以我們才有必要深入反省這個問題。具體地講，我們必須厘清幾個問題：（一）理性溝通與公共領(lǐng)域是否有必然關(guān)聯(lián)？公共領(lǐng)域在本質(zhì)上是否為一個支撐理性互動或預(yù)設(shè)理性行為的領(lǐng)域？（二）如果前一個問題的答案是肯定的，為什么公共領(lǐng)域的互動者經(jīng)常出現(xiàn)不理性或拒絕溝通的情形？為什么即使進(jìn)行理性溝通，人們也不必然獲得共識？（三）我們究竟應(yīng)該如何看待公共領(lǐng)域中意見紛歧的現(xiàn)象？如果分歧的意見始終無法整合或達(dá)成共識，那么公共領(lǐng)域所以存在、所以稱為"公共"的基礎(chǔ)是什么？ 在下文的討論中，筆者首先以漢娜? 鄂蘭（Hannah Arendt）與哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）的理論為根據(jù)，分析現(xiàn)代公共領(lǐng)域的特性、以及理性溝通在其中所扮演的角色。接著，我們將以伯林（Isaiah Berlin）、葛雷（John Gray）的論述為例，說明價值多元主義這個因素對理性溝通所構(gòu)成的挑戰(zhàn)。值得我們注意的是，在英國多元主義思想家的著作里，價值多元主義并不否定客觀主義與價值的普遍性；
但是在中文的語境中，價值多元主義幾乎必然與主觀主義、相對主義劃上等號。這個差別使我們了解理性溝通的真正挑戰(zhàn)是來自激進(jìn)的多元主義思想，而不是溫和的多元主義。本文在結(jié)論中將嘗試說明公共領(lǐng)域必須具備哪些條件，才能成為所有公共型知識分子相互溝通、相互較勁的場域。

　　二，公共領(lǐng)域的特性

　　當(dāng)代西方關(guān)于"公共領(lǐng)域"（public sphere）或"公共空間"（public space）的討論，以漢娜? 鄂蘭與哈伯瑪斯為最重要的理論泉源，而兩者之間又有一定的關(guān)聯(lián)性。

本節(jié)先以鄂蘭的論述為根據(jù)，說明公共領(lǐng)域具有那些特性，下一節(jié)再以哈伯瑪斯的"理想言說情境"（ideal speech situation）為本，剖析公共領(lǐng)域的理性溝通具備什么"對話倫理"。

　　鄂蘭的公共領(lǐng)域概念經(jīng)常被人稱為"古典型的公共領(lǐng)域"，這是因?yàn)樗�援引的理論資源來自古希臘的政治經(jīng)驗(yàn)。鄂蘭說："公共"（the public）乃是與"私人"（the private）相互對立的一組概念，而最早的"公共／私人"二元對立體現(xiàn)在古希臘的城邦生活。古希臘人視城邦（polis）為自由公民活動的領(lǐng)域，而家庭（household）則是一個以自然血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，這兩種生活秩序之間存在著某些顯著的差異。首先，"所謂政治的 ── 就是說生活在城邦之中 ── 乃是表示任何事情都應(yīng)該透過言語與說服來決定，而不是用武力及暴力決定"，用暴力或強(qiáng)制力解決問題是"前于政治"（prepolitical） 的處理方式，只該存在于外邦蠻族，不是希臘文明所認(rèn)可的生活方式。相反地，家庭領(lǐng)域的主要特征就是其中成員乃因需要相結(jié)合，在這里生活的需求籠罩一切。主人為了馴服奴隸以供驅(qū)策，必須憑借暴力進(jìn)行統(tǒng)御，這是使自己不受困于謀生活動的惟一途徑。因此，公共領(lǐng)域（城邦政治生活）的基本原則是自由，而私人領(lǐng)域則由需求所支配。

　　其次，鄂蘭發(fā)現(xiàn)城邦之中人們彼此平等，而家庭則是極不平等的領(lǐng)域，這也構(gòu)成兩者的一大區(qū)別。其實(shí)這個對比是順著前一對比而來的，因?yàn)?自由"乃表示既不受生活的需求支配或他人支配，同時也不去支配他人。這只有在城邦中以公民身分相對待才有可能實(shí)現(xiàn)；
反之，在家庭中自由并不存在，因?yàn)橹魅吮仨毥y(tǒng)治他的奴隸。雖然主人就是依賴奴隸制度的不平等才得以進(jìn)入城邦的公共生活，與他人平等交往、體現(xiàn)自由，但他在家庭中是不自由的。

　　正因?yàn)槌前钍亲杂晒�民平等互動所�?gòu)成的生活秩序，所以它是一種典型的"公共領(lǐng)域"。但是鄂蘭對"公共領(lǐng)域"的了解不僅止于"成員具有平等身分"，還有其它更重要的特質(zhì)。其中與本文主題關(guān)系最密切的特質(zhì)有二：（1）"公共領(lǐng)域是行動者透過言行展現(xiàn)自我、與他人協(xié)力行動的領(lǐng)域"；
（2）"公共領(lǐng)域是一個以意見取代真理、從意見中掌握真理的領(lǐng)域"。我們分別就這兩個特性稍加說明。

　　在鄂蘭的理論里，公共領(lǐng)域并不是一個固定不變、觸手可及的實(shí)體，而是一個由人們的言行互動所構(gòu)成的場域。它并不存在于廣場、舞臺、議事廳或街頭，而是體現(xiàn)在人們聚集的場合。當(dāng)人們擺脫家務(wù)之私和一己生活方面的關(guān)懷，開始與其它人就彼此共同關(guān)切的事情有所交流，公共領(lǐng)域自然由此而生。反之，當(dāng)人們不再關(guān)切共同世界的事務(wù)，轉(zhuǎn)而專注于生活勞務(wù)或埋首一己興趣所在（如繪畫、閱讀或投資理財(cái)），則公共領(lǐng)域立即消失。因此，公共領(lǐng)域是一個由人們透過言語及行動（speech and act, or speech-act）展現(xiàn)自我，并進(jìn)行協(xié)力活動（act in concert）的領(lǐng)域。

　　鄂蘭認(rèn)為，透過言談與行動，人們可以把自己的人格特質(zhì)完全展露出來。一方面，言行會使一個人的特性以他自己不完全意識得到、或控制得住的方式流露給他人。另方面，它也可以幫助一個人有意識地去與人溝通，使人與人之間的互動共同構(gòu)成一個公共空間，實(shí)現(xiàn)"政治"這個概念最原始同時也最可貴的涵義。就"顯示一己特性"來講，言行所顯示的"我"并不是"我是什么"（what I am），而是"我是誰"（who I am）。在行為者的一言一行之中，他會流露出自己獨(dú)有的特質(zhì)，包括他的才能、稟賦、素養(yǎng)、缺陷、以及所有他刻意表現(xiàn)或隱瞞的東西。別人對此可以看得清清楚楚，唯獨(dú)他本人無法知道自己展現(xiàn)出來的是"誰"。雖然如此，他還是要鼓起勇氣，冒險(xiǎn)去展現(xiàn)自己是誰。

　　就"平等與人溝通"這一點(diǎn)來講，言行的運(yùn)用預(yù)設(shè)了行為者有意愿把他人當(dāng)成平等的客體 ── 否則獨(dú)夫式的暴力就足以伸張他的意志了。鄂蘭認(rèn)為政治生活的可貴，正在于行為者彼此愿意給對方說話、表示的權(quán)利或地位。政治人進(jìn)行對談溝通，不只因?yàn)榇蠹蚁嘈耪�治的場域是一個充滿意見的世界，不能任意以真理為名阻遏意見的表達(dá)；
而且也因?yàn)楸硎鲆庖姳旧砭褪且环N政治性的行為，不論意見的內(nèi)容如何，表述溝通會使得公眾領(lǐng)域維持不墜。如果人們不再意識到言談的這層深意，轉(zhuǎn)而深居簡出，不問世事，那么公共領(lǐng)域與政治生活就會銷聲匿跡。

　　有不少研究鄂蘭思想的學(xué)者喜歡強(qiáng)調(diào)鄂蘭的行動理論存在兩種相互矛盾的模式，其一是"爭勝的模式"（agonistic mode），其二是"協(xié)調(diào)的行動"（cooperative mode）。他們認(rèn)為《人之處境》（The Human Condition）一書中鄂蘭所推崇的是希臘英雄競技爭勝式的行動，這種行動會制造公民之間的嫉妒與嫌隙，使共同合作不可能。反之，在《論革命》（On Revolution）中，鄂蘭推崇的似乎是另外一種完全不同性質(zhì)的行動，強(qiáng)調(diào)美國開國諸賢彼此戮力合作，共同完成偉大政治功業(yè)。

其實(shí)他們誤解了鄂蘭的原意，因?yàn)槎跆m從來不鼓吹"為了顯示一己特性或才華、故意與他人對抗"的獨(dú)我主義式行動。在《人之處境》中，她明白地說："言談與行動的顯示性特質(zhì)，只有在人們彼此共同相處、而不是刻意袒護(hù)或刻意對抗之時，才會完全展露"。

因此，鄂蘭的公共領(lǐng)域所鼓勵的行動雖然是一種"顯示個人特質(zhì)"的行動，卻絕對不是拒絕溝通、拒絕合作的行動。

　　其次，我們剛才說到鄂蘭的公共領(lǐng)域也是一個"以意見取代真理、從意見中掌握真理"的領(lǐng)域。這個問題比較復(fù)雜，但是對我們了解公共領(lǐng)域的理性程度關(guān)系重大�；�本上，鄂蘭相當(dāng)反對柏拉圖的政治哲學(xué)，認(rèn)為后者企圖以哲學(xué)家所掌握的真理作為施政的藍(lán)圖，強(qiáng)加真理于意見之上。但是鄂蘭認(rèn)為哲學(xué)與政治是兩個性質(zhì)迥異的范疇，哲學(xué)活動以追求真理為最高鵠的，其進(jìn)行方式可以采取柏拉圖所重視的辯證法（dialectic）；
而政治活動則是一個紛雜意見并陳的活動，其中沒有絕對的是非對錯，只能以說服（persuasion）爭取眾人支持，以達(dá)成行動的共識。哲學(xué)家若以絕對真理強(qiáng)加于政治意見之上，只會造成一出混淆界域、范疇倒錯的悲劇。鄂蘭說："當(dāng)哲學(xué)家把他的真理（他對永恒的沉思）提交給城邦，這個真理馬上就變成眾多意見之中的一種意見。它不再具有什么特殊性，因?yàn)闆]有任何可見的標(biāo)志足以分辨真理與意見"。

　　在公共領(lǐng)域中，每一個人所表達(dá)的意見都只是一種看法。沒有任何意見具有優(yōu)先性，足以被當(dāng)成顛撲不破的真理。從一個角度來講，這似乎告訴我們公共領(lǐng)域之中只有意見、沒有真理。但是，從另一個角度來看，也可以說每一個意見都包含了若干真理的性質(zhì)。鄂蘭在這里運(yùn)用了海德格（Heidegger）"真理即顯現(xiàn)"的洞識，并把它與意見結(jié)合起來。她說："意見（doxa）以世界如何向我呈現(xiàn)的方式掌握這個世界，因此，它并非主觀的幻想及隨心所欲，亦非某種絕對而放諸四海皆準(zhǔn)的東西。這種想法的假設(shè)是世界會根據(jù)每個人所處的位置，而向每個人展現(xiàn)不同的面貌。世界的"同一性"（the sameness）、它的"共同處"（commonness）、或它的"客觀性"（objectivity）在于下述事實(shí)：盡管人們彼此有別、立場迥異、甚至意見不同，但是向我們展現(xiàn)的是同一個世界──"你與我畢竟都是人""。

換句話說，我們共同居住于一個世界之上，我們各自以一己所觀察到的方式理解這個世界（及其事務(wù)），并表達(dá)為不同的意見。但是每一個意見既非絕對真理，也都分別顯示了若干真理。意見因此不是純?nèi)慌c真理對立的東西，而是可以傳達(dá)部分真理的東西。公共領(lǐng)域由意見所構(gòu)成，這些意見必須交流溝通，如此我們才能對共同所處的世界有比較完整的了解，也才能在各種意見之中欣賞到每個人的特殊性。鄂蘭透過這個方式，把公共領(lǐng)域、言行顯現(xiàn)、理性溝通、以及世界的同一性結(jié)合起來，這是她的理論的特殊貢獻(xiàn)。

三，理性溝通的預(yù)設(shè)與理想 鄂蘭雖然替公共領(lǐng)域的特性做了一番令人印象深刻的描述，但是公共領(lǐng)域與理性溝通的關(guān)系仍然不十分明確。鄂蘭一方面認(rèn)為公共領(lǐng)域是由言說（speech）或言行（speech-act）所構(gòu)成，而言說當(dāng)然與理性有密切關(guān)系；
但是另方面她也拒絕讓哲學(xué)家的絕對真理取代意見，成為公共事務(wù)的判準(zhǔn)。因此，公共領(lǐng)域究竟可以容許或預(yù)設(shè)多少理性，仍然有待深入探究。在這個問題上，哈伯瑪斯所主張的"對話倫理"適足以提供進(jìn)一步思考的起點(diǎn)。

　　哈伯瑪斯事實(shí)上深受鄂蘭政治思想的影響。譬如說，哈伯瑪斯早期的作品《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》基本上繼承了鄂蘭對古希臘時代公私領(lǐng)域區(qū)分的研究，以及她對近代"社會"領(lǐng)域興起的了解，但是他也跳出了鄂蘭的思想史架構(gòu)，而試圖給予資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域一個歷史社會學(xué)式的分析。

又譬如說，在哈伯瑪斯評論鄂蘭"權(quán)力"概念的文章中，他一方面推崇鄂蘭開展了一種以溝通為取向的權(quán)力概念（communications concept of power），比韋伯（M. Weber）和帕森思（T. Parsons）的定義可��；
另方面也批評鄂蘭的權(quán)力觀念只關(guān)注于政治權(quán)力產(chǎn)生的問題，而忽略權(quán)力的行使、爭奪與保持，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而窄化了權(quán)力的內(nèi)涵。

哈伯瑪斯本人倒是由于鄂蘭"溝通權(quán)力"概念的啟示，而逐漸發(fā)展出一套關(guān)于"對話倫理"（discourse ethics）與溝通理性（communicative rationality）的理論。

　　在哈伯瑪斯的理論里，資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域如果要蛻變成一個具有正當(dāng)性的公共領(lǐng)域，就必須依據(jù)對話倫理的要求，盡量滿足"理想言說情境"（ideal speech situation）的各項(xiàng)條件。所謂"對話倫理"，關(guān)系的是我們作為自由平等的公民，在日常生活的實(shí)踐互動中，應(yīng)該根據(jù)怎么樣的預(yù)設(shè)來進(jìn)行論辯，以獲得眾人皆可接受的決議或共識。在哈伯瑪斯的對話倫理中，有兩個原則居于關(guān)鍵地位，一個稱為U原則，一個稱為D原則：
U原則（普遍化原則，principle of universalization）──為了滿足每個人的利益而共同遵守的某項(xiàng)規(guī)范，其引起的后果與副作用，可以被所有受到該項(xiàng)規(guī)范影響的人所接受。

　　D原則（對話倫理原則，principle of discourse ethics）──只有全部參與實(shí)際對話并受其影響的人都認(rèn)可的規(guī)范，才可以宣稱為有效的規(guī)范。

　　哈伯瑪斯的U原則是康德"普遍化原則"的改良。他認(rèn)為康德的普遍化原則太偏重主體的意志性，帶有獨(dú)白式的論證色彩，應(yīng)該改成強(qiáng)調(diào)"互為主體性"（intersubjectivity）的論證方式，以「大家都可以接受"作為檢驗(yàn)?zāi)稠?xiàng)道德規(guī)范有效與否的標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)過這個修正，"普遍效力"的成分依然存在，但是道德行為的判準(zhǔn)不再是"我是否能如此如此意志"，而是"我們是否都能如此如此接受"。

至于D原則，我們更可以看出這是哈伯瑪斯對話倫理的核心，它所凸顯的意義是：每一個人的觀點(diǎn)、利害都應(yīng)該在討論審議過程中獲得平等的尊重，如果一項(xiàng)決策排除了某個人或某一群人的有效參與，那么這項(xiàng)決策對那個人或那群人就沒有拘束的正當(dāng)性。

　　值得我們注意的是，哈伯瑪斯在建構(gòu)這套對話倫理時，完全沒有引入任何實(shí)質(zhì)性的道德標(biāo)準(zhǔn)，譬如上帝的誡命、自然法、人權(quán)原則等等。相反地，他認(rèn)為對話倫理所采用的是一種"超越──實(shí)用"論證（transcendental-pragmatic argument）。言其"超越"，因?yàn)閷υ捯詮氐灼毡榛�的方式進(jìn)行，不可能再被轉(zhuǎn)化為具體的、特定的功能要向。言其"實(shí)用"，則因?yàn)閷υ掃^程中不預(yù)設(shè)任何實(shí)質(zhì)性的形上規(guī)范原則，而要求所有規(guī)范宣稱都放到審議過程之中來檢驗(yàn)。

哈伯瑪斯相信從溝通對話的過程中，我們自然可以抽繹出某些非實(shí)質(zhì)性的原則。這些純程序性、非實(shí)質(zhì)性的論證規(guī)范是我們追求道德共識的起點(diǎn)，而其具體分析則見于他對"理想言說情境"的解釋。

　　哈伯瑪斯認(rèn)為共識的達(dá)成，必須假設(shè)參與對話的人都是具備理性能力，足以判斷真實(shí)性、正當(dāng)性與真誠性的人。除此之外，哈伯瑪斯還假定我們可以進(jìn)入一種理想的言說情境，其中包含若干原則。第一、任何具有言說及行動能力的人都可自由參加此一對話。第二、所有人都有平等的權(quán)利提出任何他想討論的問題，對別人的論點(diǎn)加以質(zhì)疑，并表達(dá)自己的欲望與需求。第三、每一個人都必須真誠表達(dá)自己的主張，既不刻意欺騙別人，也不受外在的權(quán)力或意識形態(tài)所影響。第四、對話的進(jìn)行只在意誰能提出"較好的論證"（better argument），我們應(yīng)該理性地接受這些具有說服力的論證，而不是任何別的外在考慮。哈伯瑪斯知道這些條件十分理想，甚至可以說是"不太可能的條件"（improbable conditions）。不過他認(rèn)為任何實(shí)際進(jìn)行的對話，都必然（或必須）預(yù)設(shè)某種類似理想言說情境的條件，否則人們根本不可能展開對話。因此，這些條件雖然理想，卻不空泛。它們是我們追求道德共識或甚至真理的必要條件，也是整個溝通理性所據(jù)以建立的基礎(chǔ)。

　　哈伯瑪斯的"對話倫理"與"理想言說情境"讓我們了解公共領(lǐng)域中的互動溝通，有可能預(yù)設(shè)多高的條件與理想。如果這些條件都能滿足，那么公共領(lǐng)域中的理性溝通幾乎不會有任何障礙，而所有爭議也必然可以找到共識加以解決。但是，我們當(dāng)然知道現(xiàn)實(shí)情況遠(yuǎn)非如此�，F(xiàn)實(shí)中的爭議（無論是道德爭議或政治爭議），往往是在爭辯各方都極不理性、極不尊重對方的情況下進(jìn)行。那么，理性溝通究竟有多大效用呢？以西方國家所關(guān)心的墮胎問題為例，哈伯瑪斯一方面承認(rèn)這是個復(fù)雜而棘手的問題，但是另方面又相信最終而言必定有一個正確答案。他說："只要我們所爭論的問題真的是一個嚴(yán)格意義下的道德問題，我們就必須假定（最終而言）它一定可以在良好理性的基礎(chǔ)上，被清楚地決定出來"。

哈伯瑪斯對理性言說能力的信心顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過鄂蘭，但是公共領(lǐng)域有沒有辦法預(yù)設(shè)這么強(qiáng)的理性基礎(chǔ)呢？以下我們從多元主義者的角度來反省這個問題，就會知道事情并不如此簡單。

　　四，價值多元主義對理性溝通的挑戰(zhàn)

　　哈伯瑪斯認(rèn)為只要參與公共對話的人都具備一定的理性能力與真誠性，那么在理想對話情境中，他們就有可能達(dá)成共識。但是我們在現(xiàn)實(shí)中所看到的情形，卻不禁令人懷疑哈伯瑪斯的想法是否過于樂觀。舉例而言，墮胎與反墮胎、環(huán)保與經(jīng)濟(jì)開發(fā)、加入WTO或反對WTO、研究復(fù)制人與反對基因科技、廢除死刑與反對廢除死刑、開放外籍移民或限制移民等等，這些公共領(lǐng)域里常見的政策辯論，并沒有因?yàn)殚L期討論而獲得共識。而在學(xué)術(shù)界里，自由主義與社群主義、保守主義與后現(xiàn)代主義、亞里斯多德的信徒與尼采的追隨者之間，同樣也看不出理性溝通發(fā)揮了多大的效果。這種價值分歧、立場沖突的情況在哈伯瑪斯的理論里不容易找到解釋，但是在多元主義哲學(xué)的關(guān)照下，卻根本就是人類生活的常態(tài)。不同于哈伯瑪斯，多元主義者認(rèn)為：即使參與公共領(lǐng)域?qū)υ挼娜硕季邆淅硇阅芰�、都對自己的立場真誠負(fù)責(zé)、也都認(rèn)真地想要追求共識，到頭來他們?nèi)匀粫�發(fā)現(xiàn)共識無法產(chǎn)生。而共識無法產(chǎn)生的原因，則是因?yàn)槿祟惖膬r值、信仰、立場在本質(zhì)上屬于多元狀態(tài)，彼此之間無法通約共量。

　　所謂多元主義哲學(xué)，我們指的是伯林（Isaiah Berlin）、雷茲（Joseph Raz）、格雷（John Gray）等英國政治思想家所陸續(xù)提出、連成一氣的哲學(xué)理論。伯林算是二十世紀(jì)多元主義思想最重要的源頭，早在《自由四論》（Four Essays on Liberty）之中，他就告訴我們"一元論"（monism）是一種錯誤而且危險(xiǎn)的思考，因?yàn)槿祟惖膬r值理想事實(shí)上不只一個，而這些價值理想之間，未必能用同樣的標(biāo)準(zhǔn)加以比較，甚至還會互相沖突對抗。

伯林的洞見來自他對馬基維利（Machiavelli）、維柯（Vico）與赫德（Herder）等思想家的研究，據(jù)他的說法，馬基維利最早看出了"基督教的道德"與"世俗的道德"分屬兩種不同的生活秩序，兩者各有理據(jù)，但無法并容。維柯與赫德則是點(diǎn)出了不同的民族、不同的文化各自有其價值，我們必須從其價值觀點(diǎn)觀察，才能真正了解其規(guī)范體系或美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。伯林歸納他們的論點(diǎn)，進(jìn)一步由「文化多元主義"發(fā)展出"價值多元主義"的立場。他說："我們必須了解生命事實(shí)上可以承載多元紛雜的價值，這些價值同樣真實(shí)、同樣絕對、同樣客觀，因此無法以某種永恒不變的等級體系加以排序、或根據(jù)某種絕對標(biāo)準(zhǔn)加以評判。……這些價值之間，有的會與其它價值互不兼容，因?yàn)樗鼈兓蛘哂刹煌�社會、在不同時代所追求；
或者在同一個社會中，由不同群體所追求。它們可能是整個階級、教會、或種族所追求的理想；
也可能在同一個階級（教會、種族）之中，為不同的個體所信仰"。

　　伯林的多元主義后來在英國逐漸成為一種顯學(xué)，雷茲、格雷等人就是在他的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了價值系統(tǒng)無法通約共量（incommensurability）的理論。格雷說，價值多元主義包含三個命題：（一）人類的生命形態(tài)多元繁復(fù)，各種生命形態(tài)的價值彼此無法化約；
（二）生命價值與生命價值之間經(jīng)常無法和諧并存，存在著緊張對立的關(guān)系；
（三）在諸多價值之間，我們無法找到共同最高的善或某種排序的方法，使價值沖突得以合理解決。

上述的第三點(diǎn)就是多元主義者強(qiáng)調(diào)的"不可通約共量性"，對于這個特點(diǎn)，克勞德（George Crowder）有十分詳細(xì)的分析。他說："不可通約共量"可以指涉三種情況："無法比較"（incomparable）、"無法衡量"（immeasurable）、"無法排序"（unrankable）。激進(jìn)的價值多元主義可能會主張價值與價值之間"根本無法比較"，就像候鳥與放射線兩種東西無法進(jìn)行比較。而溫和的價值多元主義則會主張價值之間可以比較，只是無法排序而已�？藙诘伦约赫J(rèn)為"無法通約共量"的意思應(yīng)該介于兩者之間，意即"可以比較"，但是"無法排序"，也"無法找到共同衡量的標(biāo)準(zhǔn)"。

　　克勞德的區(qū)分讓我們意識到價值多元主義還有強(qiáng)弱之分。在激進(jìn)的價值多元主義之中，所有的價值都可以看成是主觀的價值，并且不可能存在任何普遍性的規(guī)范。但是有趣的是，從伯林到格雷到克勞德，這些英國多元主義者都不是真正激進(jìn)的價值多元主義，而是溫和的價值多元主義。所謂溫和的價值多元主義，是說他們雖然認(rèn)為價值多元并存，彼此沖突矛盾而無法通約共量，但是每個價值（或價值系統(tǒng)）卻都是客觀有效的，而且某些價值應(yīng)該具有普遍性。伯林就說過："客觀性的價值確實(shí)存在。所謂客觀性價值，是指人們以之為目的、為了它的緣故而追求的價值"。

主觀主義的價值學(xué)說認(rèn)為價值源自個別主體的內(nèi)在感受或判斷，因此如果我覺得毆打父母是錯的，那么它就是錯的；
但是如果我覺得這沒什么了不起，那么它就不是錯的。溫和的多元主義者雖然認(rèn)為價值（或價值系統(tǒng)）是多元的，但是這個價值并不是來自個別主體主觀上的認(rèn)定，而是具有客觀存在的基礎(chǔ)。所謂客觀存在的基礎(chǔ)，是指它們"確實(shí)對人生幸福或人的滋養(yǎng)繁榮有利，而不管個別主體或文化怎么想"。正因?yàn)槿绱耍�所以價值也可以具有普遍性──也就是說，"無論在任何時地，它們對全人類都是有價值的"。

　　這種溫和多元主義的論證，我們可能會覺得很奇怪。因?yàn)樵谥形牡恼Z境里，我們一般認(rèn)為凡是持多元主義的價值觀，就應(yīng)該也是個價值主觀主義者以及價值相對主義者。反之，價值一元論則似乎應(yīng)該與價值客觀主義以及價值普遍主義相關(guān)。但是，伯林等人的論證卻顯示了"多元主義──客觀主義──普遍主義"這樣一種聯(lián)結(jié)，同時對"一元論──主觀主義──相對主義"大加撻伐。在西方思想史的脈絡(luò)里，價值相對主義仿佛是個極不名譽(yù)、無法自圓其說的主張，而普遍主義則理所當(dāng)然要成為價值學(xué)說的基礎(chǔ)。但是，一旦認(rèn)定某些價值（譬如正義、自由、平等、博愛）具有客觀性與普遍性，價值的多元性又要如何解釋呢？在溫和多元主義的理論里，普遍性、客觀性以及多元性的根據(jù)都來自于"你我皆為人類"這個事實(shí)。伯林說："各種價值盡管互不兼容，但是它們的種類不可能無窮無盡。因?yàn)槿诵噪m然歧異多變，卻必須保有某些種屬上的特性（generic character），否則就不再稱為人性"。也正是基于這個信念，伯林才敢篤定地宣稱"世界上縱使沒有普遍價值，至少也有某些最起碼的規(guī)范。缺少這些規(guī)范，人類社會幾乎無法生存"。他心目中這些最起碼的規(guī)范包括禁止奴隸制度、禁止宗教儀式上的殺人行為、禁止納粹主義的惡行、禁止濫殺無辜、禁止教唆兒童背離父母等等。

　　然而，"你我皆為人類"這個事實(shí)究竟能不能推出伯林所力圖捍衛(wèi)的普遍價值呢？另外，如果這些"起碼的規(guī)范"真的放諸四海皆準(zhǔn)，那么價值多元主義（以及文化相對主義）的主張難道不會大打折扣，甚至無法成立了嗎？事實(shí)上，比較激進(jìn)的多元主義者（或伯林等人眼中的"價值相對論者"）正是否定任何普遍價值的存在。他們說，無論從社會人類學(xué)的研究或歷史學(xué)的分析來看，人類的價值系統(tǒng)確實(shí)多元分歧，幾乎找不到具有實(shí)質(zhì)意義的共同規(guī)范�；�督徒相信人生而平等；
而印度教徒認(rèn)為人天生等級不同。中國人教導(dǎo)小孩要孝順父母，"父母在、不遠(yuǎn)游"；
美國人信奉個人主義，子女成年之后難得與父母聚在一起。伊斯蘭社會視一夫多妻制為常態(tài)，清教徒的國家則抗議這種制度違反男女平等。最后，即使在個體的層次上，"你喜歡舉重，我喜歡彈琴；
你認(rèn)為誠信很重要，我認(rèn)為無毒不丈夫；
你捍衛(wèi)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，我主張土地公有制"，這些價值可能找到客觀、普遍的標(biāo)準(zhǔn)嗎？ 其實(shí)，當(dāng)格雷逐步發(fā)展伯林的多元主義理論時，他就已經(jīng)意識到多元主義不一定會支撐自由主義的價值，譬如個人自由、寬容、有限政府等等。格雷認(rèn)為人類價值既屬多元，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　，則解決沖突之道絕不能訴諸任何先驗(yàn)、絕對、永恒的判準(zhǔn)，而只能以"暫定協(xié)議"（modus vivendi）的方式求得妥協(xié)。暫訂協(xié)議固然包括某些"普遍最低道德要求"（universal minimum morality），但是"在暫定協(xié)議的廣大范圍里，有許多方案并不體現(xiàn)自由主義所預(yù)設(shè)的自由權(quán)利。事實(shí)上，自由體制所蘊(yùn)含的種種優(yōu)缺點(diǎn)并不具有理性上的獨(dú)特性或優(yōu)越性。如果假定自由體制在理想上必然是對應(yīng)多元現(xiàn)象所衍生的問題的最佳方案，則不僅無法證明，也是一點(diǎn)都不合理"�？偠�言之，格雷認(rèn)為多元主義所可能包容的價值及制度選擇極為繁多，自由主義只是其中一種可能，但絕對不是唯一可能。如果一個非自由主義的國家能夠保障老百姓安居樂業(yè)，但不信奉政教分離原則，它可能比一個堅(jiān)持政教分離、但民不聊生的自由主義國家更可取。因此，如果多元主義的命題成立，那么自由主義的主張就不可能為真。當(dāng)自由主義堅(jiān)持它是全世界最好最理想的政體時，格雷寧可選擇多元主義，而與自由主義分手。

　　但是在我們看來，格雷的多元主義仍然不夠激進(jìn)。首先，他與伯林一樣相信有些價值是客觀且普遍的。其次，他的"暫定協(xié)議"仍然預(yù)設(shè)了某些"普遍性的最低道德要求"，譬如和平共存、唾棄暴力。事實(shí)上，公共領(lǐng)域之中如果還預(yù)設(shè)大家都能接受這些價值，那么理性溝通就可以進(jìn)行。但是真正激進(jìn)的多元主義并不承認(rèn)任何普遍價值的存在，他們正如伯林所說，是德意志浪漫主義的信徒、尼采非理性主義的追隨者，也就是徹底的相對主義者。

在一個兼含主觀主義／客觀主義、相對主義／普遍主義信仰者的公共領(lǐng)域里，理性（無論如何界定）并不能自動成為人們互動的共同基礎(chǔ)，而理性溝通因此也有嚴(yán)重的限制。其結(jié)果或者是無法達(dá)成共識，或者是根本沒有言行互動發(fā)生。那么，這樣的局面還能不能稱為一個公共領(lǐng)域里？

　　五，結(jié)語

　　讓我們再度回到漢娜?鄂蘭的理論，看看公共領(lǐng)域最起碼的要求是什么。激進(jìn)多元主義者認(rèn)為人類社會在某個意義下完全無法進(jìn)行溝通，我想這點(diǎn)他們是正確的。一個搜刮無度的官僚、一個避世苦修的僧侶、一個唯利是圖的老板、一個無惡不作的暴徒、一個凍餒將亡的流浪漢、一個滿腔改革熱忱的學(xué)者、一個懷疑權(quán)威的無政府主義者，這些人即使共同生活在一個社會中，請問如何以理性溝通產(chǎn)生互動？但是，也許我們可以換個角度思考，不去管是不是"所有人"都"平等地參與"到公共對話，而是反過來問：假如這種社會中真的要出現(xiàn)一個公共領(lǐng)域，那么公共領(lǐng)域最起碼的要求是什么？ 首先，公共領(lǐng)域當(dāng)然必須有所"共"，否則它就無須稱為"公共"領(lǐng)域。但是公共領(lǐng)域成員能夠有所共的東西是什么呢？有人認(rèn)為共同的歷史、文化、習(xí)俗、價值是使大家真正聯(lián)系起來的基礎(chǔ)，但是也有人完全反對以這類實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容作為共同生活的條件，因?yàn)檫@類東西已日趨分歧，根本不可能復(fù)合為一。在這個問題上，鄂蘭提出的答案十分有趣。她說我們共同之處在于"分享一個世界"。當(dāng)一群人針對同一件事情開始發(fā)言討論、或是關(guān)心同一個現(xiàn)象的發(fā)展，我們就創(chuàng)造了一個公共空間。這個公共空間基本上是無形的，但是它卻是使你我他產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的媒介。換句話說，只要我們不是對別人關(guān)心的事漠不關(guān)心、只要我們不是雞同鴨講，那么公共領(lǐng)域就會在相關(guān)的人群之中浮現(xiàn)。但是，我們關(guān)心同一件事或同一個"世界"，并不代表我們對這件事或這個世界要有相同的判斷。因此，多元主義的基本命題（"價值體系無法通約共量"），與"共同分享一個世界"并沒有矛盾。

　　其次，公共領(lǐng)域形成之后，我們必須假設(shè)每一個相關(guān)成員都有興趣去了解別人的意圖、想法或主張。如果許多成員都只管表達(dá)自己對某件事的看法，卻從來不屑去了解別人的看法，那么公共領(lǐng)域仍然是空洞的，或欠缺一種起碼的相互性（reciprocity）。這種想要了解別人的心態(tài)與詮釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的善意溝通不盡相同。因?yàn)楹笳咭�求每一個參與者都必須秉持善意（good will）──或者想要幫助對方完成論辯推理、或者想要造成"視域融合"（fusion of horizons）的效果。但是此處所講的"了解"基本上只是一種好奇，以及為了下一步行動所不得不先滿足的要求。我們甚至可以說，即使一個人的意圖是為了打擊對方，他也必須先了解對方究竟是什么或代表什么。我們可以想象，這種"了解的欲望"在倫理上是中性的，但是它仍然可以產(chǎn)生"相互性"的效果。

　　第三，公共領(lǐng)域必須預(yù)設(shè)我們愿意以言語、而不是以暴力來進(jìn)行互動。所謂言語，當(dāng)然是廣義的言語──包括說話、文字、手勢、表情、聲音、眼神、舉止、裝扮、道具、作品等等具有溝通作用的象征符號，而不局限于文字與語言。而所謂暴力，指的是所有物理性的脅迫或傷害力量，包括暗殺、作戰(zhàn)等等。事實(shí)上，言語與暴力之間有時很難區(qū)分，譬如"充滿威脅的語言"、"未署名的炸彈郵件"等等。但是，鄂蘭講得好：暴力是"前于政治"的活動。如果人與人之間的溝通必須用暴力來進(jìn)行（這仍然是一種可以表達(dá)己方意旨的"溝通"行為），那么此種關(guān)系很難稱為"公共領(lǐng)域"，反而比較接近某種"戰(zhàn)爭狀態(tài)"。就此而言，格雷堅(jiān)持"暫定協(xié)議"必須以"和平共存"為前提，并不是沒有道理。

　　第四，當(dāng)公共領(lǐng)域的成員分別表達(dá)了他們的意見與立場，如何"決定"哪個說詞比較可取，就必須看誰提出了"較佳的論證"（better argument）。不過，較佳論證并不一定要像哈伯瑪斯所說那樣，純?nèi)灰?理性"為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而是包括一切理性、非理性的論證。我們都知道，有時某些簡單的陳述或沉默的抗議，比起雄辯滔滔的說辭更能打動人心、發(fā)揮說服力。抑有進(jìn)者，此處的"較佳論證"并不假定我們要追求具有普遍性規(guī)范效力的共識，或試圖建立一種自由主義式的普遍性價值體系。所謂"較佳"或"較差"完全交由對話發(fā)生所在的相關(guān)人群來判定，只要參與對話者都認(rèn)可某個論證，那個論證對他們而言就是有效的。至于這個論證是否對世界上其它地方的人群有效，則暫時存而不論。因此，類似格雷的"暫定協(xié)議"，較佳論證所接受的也是一種極"在地化"（local）的判準(zhǔn)。

　　因此，筆者認(rèn)為公共領(lǐng)域的產(chǎn)生需要四個條件：存在共同關(guān)心的議題、愿意了解他人的想法、以語言進(jìn)行互動、接受較佳論證的效力。如果這四個條件存在，公共領(lǐng)域的成員就可以進(jìn)行有意義的溝通。這種溝通或許不像哈伯瑪斯等人所期待的那樣，是"理想言說情境"下的"理性溝通"；
但是它基本上還是理性的。它的有限理性雖然在理論上不特別吸引人，但是在實(shí)踐上卻可以適用于更多的對談情境。我們知道這種理性溝通未必能夠產(chǎn)生共識，不過"沒有共識"正是人類多元性所預(yù)示的可能結(jié)果之一。在"時有共識、時無共識"的生命狀態(tài)里，我們或許更能體會人類的潛能與限制。

　　* 本文曾于華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所舉辦的「公共知識分子與現(xiàn)代中國」國際學(xué)術(shù)研討會上宣讀，并承蒙評論人童世駿教授及多位與會來賓提供寶貴意見，謹(jǐn)此致謝。

Seyla Benhabib 認(rèn)為西方的公共領(lǐng)域可以分成三種基本類型："競技式的公共空間"（agonistic model）、："法律式的公共空間"（legalistic model）、"對談式的公共空間"（discursive model），三者分別以鄂蘭、艾克曼（Bruce Ackerman）、與哈伯瑪斯為代表。但是如同下文所示，筆者認(rèn)為鄂蘭的理論并不只強(qiáng)調(diào)競技的層面，事實(shí)上也有溝通合作與對談。參見 Seyla Benhabib, "Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas," in Craig Calhoun ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge: MIT Press, 1992), pp. 73-98. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), pp. 26-31. Ibid., pp. 32-33. Ibid., pp. 179-180. 參見 Peter Fuss, "Hannah Arendt"s Conception of Political Community," in Melvyn A.Hill ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St. Martin"s Press, 1979), pp. 172-173. Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy (London: Macmillan, 1981), p. 177. The Human Condition, p. 180. Hannah Arendt, "Philosophy and Politics," Social Research 57: 1 (Spring, 1990), pp. 78. Ibid., p. 80. 詳見Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. by Thomas Burger (Cambridge: MIT Press, 1989). Jürgen Habermas, "Hannah Arendt"s Communications Concept of Power," Social Research 44:1 (Spring, 1977), pp.3-24. Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge: MIT Press, 1993), pp. 65-66. 另外，哈伯瑪斯也強(qiáng)調(diào)這么修正之后，人們的需要與利益都可以成為道德判斷過程的要素，不會因"純粹動機(jī)"的要求而被漠視。Ibid., pp. 66-68. Ibid., pp. 82-98. Ibid., pp. 88. 另見Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. by Ciaran Cronin (Cambridge: MIT Press, 1993), pp. 56-58. Habermas, Justification and Application, p. 59. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp. 169-172. Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity (New York: Vintage Books, 1992), pp. 7-14, 79-80. John Gray, "Where Pluralists and Liberals Part Company," in Maria Baghramian and Attracta Ingram eds., Pluralism: the Philosophy and Politics of Diversity (London: Routledge, 2000), pp. 87-88. See also John Gray, Enlightenment"s Wake: Politics and Culture in the Close of the Modern Age (London: Routledge, 1995). George Crowder, Liberalism and Value Pluralism (London: Continuum, 2002), pp. 2-3, 49-54. Berlin, The Crooked Timber, p. 11. Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 45-46. Berlin, The Crooked Timber, pp. 14, 18, 80. Gray, "Where Pluralists and Liberals Part Company," pp. 86-87, 91, 93, 101. 對于Gray觀點(diǎn)的反駁，可參見Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 11-12. Berlin, The Crooked Timber, pp. 77-78.

　　(本文原載于《知識分子論叢》第一期)

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