“貞節(jié)”在“后五四”時期仍是一個突出問題，這時傳統(tǒng)社會的貞節(jié)觀念受到五四新思潮的侵蝕，出現(xiàn)了若干松動的跡象。五四時期嚴峻的社會現(xiàn)實批判逐漸讓位于“后五四”時期深入的歷史追溯與理論探討。潘光旦在這個學術(shù)、思想潮流里做出了自己的貢獻，他結(jié)合西方優(yōu)生學、性心理學的視角與知識，闡釋了傳統(tǒng)貞節(jié)觀背后蘊涵的重視子嗣的性道德觀念；
改造了傳統(tǒng)禁欲的“守節(jié)”觀念，使之與靄理士中庸克己的人文主義性道德觀相一致。將中西學術(shù)中關(guān)于性道德的健康成分加以融合，為創(chuàng)造適合現(xiàn)代社會需要的新的性道德觀念交出了一份答卷。

　　一、潘光旦的“貞節(jié)”新解及思想淵源

　　1930 —1940年代初期，潘光旦在譯介英國性心理學家靄理士(Havelock Ellis)的著作時，以“譯序”和“譯注”的形式，從優(yōu)生學的角度來發(fā)掘傳統(tǒng)貞節(jié)觀念所反映出來的文化內(nèi)涵。潘光旦對于貞節(jié)的新解釋最集中的論述有兩處，第一則見于1934年8月靄理士《性的道德》“譯序”末段；
第二則見于1939—1941年完成的譯注本《性心理學》第6章“婚姻”的第8節(jié)“貞節(jié)” 的注釋108。其它論述較零星，在此不一一列舉。兩處文字都不算長，加起來估計不超過3000字。文字雖短，包含的想法卻十分豐富。

　　潘光旦的貞節(jié)論有兩個要點。第一，他繼承了五四以來對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判。他認為，傳統(tǒng)上所認可的貞女，所根據(jù)的完全是外鑠的禮教，而不是發(fā)自內(nèi)心的情愛，是一種由外強制的絕欲狀態(tài)，而不是自我裁決的德操。這是他不能贊同的。明代歸有光重內(nèi)心情愛輕外在禮教，而以未嫁守貞為非禮，得到他的肯定。他不能認可后儒對情愛的曲解：即認為男女雖未見面，而其實情感已通。引證了清代朱彝尊《原貞》一文的有關(guān)論述，他認為，“此種議論，我們在今日看來，總覺有幾分曲解，有幾分玄妙，除了成全一個傳統(tǒng)的禮教的教條而外，別無更重大的意義�！保�靄理士著、潘光旦譯注：《性心理學》.見《 潘光旦文集》第12卷，北京大學出版社2000版，第620頁）

　　更具有獨到見解、更值得注意的是第二點，他把“貞”和“節(jié)”分別開來重新解釋。在“貞”字的解釋上，除了別人強調(diào)過的“貞”須建立在發(fā)自內(nèi)心的真實情愛的基礎上以外，他以自己優(yōu)生學的修養(yǎng)更強調(diào)寡婦顧慮到子女的少所依恃而守貞。他解釋“貞”為對人而言，能夠恒久，能夠從一而終，“所謂從一之一，可以專指配偶的另一方，也可以共指配偶與和此配偶所共同生、養(yǎng)、教的子女。寡婦鰥夫，或追懷舊時情愛，或于夫婦情愛之外，更顧慮到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根據(jù)上文的說法，都可以叫做貞�！保ㄍ�上，第620頁） 前人習慣稱作已婚婦女“守節(jié)”，潘光旦則根據(jù)他對“貞”的解釋，稱之為“守貞”。寡母撫孤所體現(xiàn)出來的偉大母愛精神，在中國文化里一向都是被贊頌的，而近人則更愿意強調(diào)其中包含了寡母的辛酸，透露出女權(quán)伸張的消息。與此不同，在優(yōu)生學背景的影響下，潘光旦很注重發(fā)掘中國文化“宜子孫”的理想。通過肯定寡母撫孤對于延續(xù)民族血脈健康發(fā)展的重要意義，他肯定了“守貞”具有若干積極意義。他指出：

　　“宜子孫”三個字始終是我們民族道德最大的理想。女子在婚姻上的地位，大眾對于結(jié)婚、離婚、再醮、守寡等等行為的看法，雖因時代而很有不同，女子所蒙的幸福或痛苦也因此而大有出入，但最后的評判的標準，總是子女的有無與子女的能不能維持一姓的門楣與一宗的血食。貞操一事，始終似乎是一個目的的一種手段，而自身不是目的。“餓死事小，失節(jié)事大”終究是一兩個理學家的私見，而不是民族經(jīng)驗的公言，民族經(jīng)驗的公言是：失節(jié)事小，子孫事大。（靄理士著、潘光旦譯注：《性的道德》，見《潘光旦文集》第12卷，北京大學出版社2000年版，第115頁）

　　從這段論述中，我們看出，潘光旦在中國傳統(tǒng)性道德的闡釋上，特別重視“有后”在人們心目中的重要地位，而且認為是否“有后”是導致女子地位高低的直接因素。在他看來，中國男子不會無緣無故的具備壓迫婦女的“嗜好”，婦女的遭受壓迫是“果”，不是“因”，導致婦女地位高下的真正的原因在于是否“有后”，是否能夠保證一姓的香火不絕。從近代以來，直至今天，學者們對于貞節(jié)觀念的歷史追溯，大都采取性別壓迫的視角來控訴傳統(tǒng)社會男性的霸權(quán)地位。對于重子嗣這個頭等重要的性道德觀念與貞節(jié)的關(guān)系，闡釋得很不充分。潘光旦借助優(yōu)生學的視角來觀察傳統(tǒng)貞節(jié)觀，對于什么是中國性文化主流的闡釋與別的學者有明顯的不同。一般認為，貞節(jié)觀念古已有之，宋明以來隨著理學家的提倡而愈演愈烈，其最重要的特質(zhì)是男性對于女性的占有、壓迫。而潘光旦則把傳統(tǒng)貞節(jié)觀視為重子嗣的性道德觀的一個結(jié)果，把理學家的名言“餓死事小，失節(jié)事大”特殊化為個別人的“私見”，從而將其排除出中國文化的主流之外。這是一個非常大膽的論斷。

　　角度不同了，對同一件事情注意的地方也會大不相同。潘光旦與同時代學者陳東原都曾全文引用了俞樾《右仙臺館筆記》記載的一則寡母忍辱撫孤、最后自盡以全名節(jié)的故事。陳東原引述這個故事，看重的是寡母含辛茹苦把孩子撫養(yǎng)成人，最后仍然不得不以死來“全節(jié)”，其目的在于抨擊不顧事實與情理，將貞節(jié)宗教化的野蠻觀念 (陳東原：《中國婦女生活史》，商務印書館1998影�。�1937）版，第244-245頁)。而潘光旦看重的是中國文化里“失節(jié)事小，子孫事大”的“民族經(jīng)驗公言”，在讀這段筆記時，他在書的“天頭”寫下了一句批語：“推此論而用之于民族，雖千萬世不絕可也。”(《性的道德》，第116頁)

　　潘光旦強調(diào)“貞”是對人而言的，是對于配偶或子女的“從一而終”。由于傳統(tǒng)社會夫婦情愛的稀缺，以及優(yōu)生學學術(shù)背景的提示，他更為強調(diào)寡母撫孤的貢獻。由強調(diào)“撫孤”而肯定了傳統(tǒng)貞節(jié)觀背后具有可以肯定的成分，及可發(fā)掘的精神資源。他并沒有把婦女自身在傳統(tǒng)貞節(jié)觀下所遭受的辛酸放在思考問題的首要位置，而是以集體性的民族利益來揭示傳統(tǒng)貞節(jié)觀所蘊涵的文化理念與實施時的實際情形。

　　注重寡婦守節(jié)實施時的實際情形，這一點在五四與后五四時期的相關(guān)論述里都可以找到程度不等的呼應。如1918年，胡適在《貞操問題》一文中談寡婦再嫁時肯定了4種不再嫁具有一定的合理性，即“婦人若是對他已死的丈夫真有割不斷的情義，他自己不忍再嫁；
或是已有了孩子，不肯再嫁；
或是年紀已大，不能再嫁；
或是家道殷實，不愁衣食，不必再嫁……” (胡適：《貞操問題》，載梅生編《中國婦女問題討論集》第5冊，上海書店1989年版，第100頁)再嫁與否完全取決于個人意志，他人或國家法律不得干涉。我們還要注意到，胡適本人就是寡母撫孤所撫的對象，他之所以能取得后來的成就，與母親守節(jié)，全力教養(yǎng)有著直接的關(guān)系。也許正是由于這一點，他在對傳統(tǒng)貞節(jié)觀展開猛烈批判的同時，還留了一點余地，多少肯定了4 種不再嫁的合理性。又如1935年，麥惠庭談到寡婦再嫁時，認為再嫁應有3種限制：（1）年齡在40歲以上，生育傳種與滿足性欲這兩個婚姻的主要目的已經(jīng)不再需要，所以不必再嫁；
（2）生育有子女而且子女均已成年，可以得到子女撫養(yǎng)，也不必再嫁；
（3）自身生理有缺陷或生理不健全者無再結(jié)婚的資格，也不必再嫁(麥惠庭：《中國家庭改造問題》，上海商務印書館1935年版，第312-313頁)。

　　當然，也有人主張把守節(jié)與撫孤兩件事情分開來看，不能因為撫孤具有一定的積極意義而肯定守節(jié)。如顏筠在1924 年的一篇文章中認為，“但是失偶之后的她常有因為子女的遺累，不便或不忍去再婚的，必非少數(shù)，于是她們無可奈何，甘心飲淚去為子女而發(fā)揮她們的母性的愛，這當然不是壞事，也是在今日兒女公育的社會未出現(xiàn)的時代所不得已的恨事。但這并非貞操（在舊觀念里都認這是非常難得的貞操的）。若以這誤認為是‘節(jié)婦’的貞操生活，那便大謬了。”（顏筠：《貞操觀革命的呼聲》，《婦女雜志》10卷7號，1924）

　　從思想淵源上來看，潘光旦重新闡釋“貞”字，從而肯定寡母撫孤的積極意義，與其優(yōu)生學的學術(shù)背景有直接關(guān)聯(lián)。中國儒學的性道德觀念也非常看重子嗣，但以潘光旦分析問題的基本框架來看，他是以優(yōu)生學觀點來采擇儒學思想的相應部分，而不是以儒學思想為標準來規(guī)范優(yōu)生學思想。從這一點來看，盡管在談到子嗣重要性時也舉儒學思想為依據(jù)，但就根本上而言，是優(yōu)生學啟發(fā)了他對儒學思想的選擇性采擇。

　　潘光旦認為“節(jié)”是對一己而言的�！肮�(jié)的本義，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的抒展。所以節(jié)字的適用，就本義說，也是就應有的意義說，是不應限于寡婦鰥夫一類的人的，甚至于不應限于已婚而有尋常的性生活的人。凡屬有性沖動而不能不受刺戟不作反應的人，自未婚的青年以至性能已趨衰落的老年，都應知所裁節(jié)。裁節(jié)是健全生活的第一大原則，初不僅性生活的一方面為然�！保ā缎孕睦韺W》，第621頁）從這段論述來看，潘光旦對“節(jié)”的論述完全是在性道德的主題之下，突破了論述婦女“貞節(jié)”的范圍。在性道德上，所謂“節(jié)”并不是壓抑一己的情欲，而是讓情欲有分寸的抒展，也就是既不縱欲，也不禁欲。以新解釋的“貞”與“節(jié)”分析歷史上的婦女貞節(jié)問題，他是這樣看的：“一個已寡的女子，假定自審不能苦守，即不能有貞的德操，而毅然決然的再醮，使性的生活，依然有一個比較有規(guī)律的歸宿，我們依照我們的理解，還可以承認她是一個知所裁節(jié)的人”；
“不過女子已嫁守貞，即以前所稱的守節(jié)，無論有無子女，只要本人自審有自守的能力，而完全出諸自愿，我們是可以贊同的。即已婚而喪妻的男子，果能守貞不再婚娶，我們也正復可以佩服他勇于自制的毅力�！保ā缎孕睦韺W》，第621頁）

　　我們可以這樣來理解，在潘光旦的眼里，“守貞”（他所謂的“從一而終”）需要“守節(jié)”（即有分寸的抒展情欲）來確保實現(xiàn)；
而“守節(jié)”不等于消極的抑制自己的情欲，如能節(jié)制情欲使自己對配偶或子女的感情能夠“從一而終”，我們要佩服此人自制的毅力；
如不能抑制自己的情欲而再嫁或再娶，使自己的性生活有了比較有規(guī)律的歸宿，我們?nèi)匀豢梢哉J為此人守住了“節(jié)”。

　　在思想淵源上來看，潘光旦對“節(jié)”的闡述完全脫胎于靄理士在正文中的論述，當然與他一向欣賞的早期儒學思想關(guān)于合理的滿足性欲的論述也完全一致，這也就是他為什么特別標出一個“節(jié)”字來創(chuàng)造性的譯釋靄理士關(guān)于chastity的論述。他說，“上文解釋貞節(jié)二字，節(jié)字的意義在靄氏的原文中已有明白的發(fā)揮，貞字的一部分卻是譯者參酌了中國的情形以后而提出的一些補充�！保ā缎孕睦韺W》，第621頁）不管怎么說，潘光旦的解釋，確實與別人不同。要理解他關(guān)于貞節(jié)的論述，首先要弄清楚他對于貞節(jié)獨特的界定。

　　一般來說，在漢語“貞節(jié)”、“節(jié)婦”、“節(jié)烈”等詞組里面，人們把“節(jié)”理解為一種“節(jié)操”或“德操”。從《辭海》與《辭源》這兩部權(quán)威工具書書中檢索相關(guān)辭條，大致可以得出這樣的印象。人們通常使用“貞女”一詞指未嫁而能自守之女，“節(jié)婦”指已婚而能守節(jié)之女。潘光旦對于“貞”、“節(jié)”分開解釋，又將“貞節(jié)”一詞統(tǒng)括在靄理士中庸克己的人文主義的性道德之下，在中西學術(shù)思想的創(chuàng)造性譯釋上可謂煞費苦心。

　　二、潘光旦貞節(jié)論的社會背景與思想定位

就歷史上的社會實際情況而言，貞節(jié)并不是一般的男女雙方共同遵守的性道德，而往往與婦女的行為規(guī)范要求有著不解之緣。貞節(jié)問題常常處于一種兩棲的位置，既是性道德或性倫理討論的問題，也與婦女史緊密地糾纏在一起。在歷史的討論里，貞節(jié)問題在事實上往往就是婦女問題的一部分，或者說是男性對女性的性壓迫問題。中國近代倡導婦女解放的先進知識分子，必然要對傳統(tǒng)社會強加于女性身上的片面貞節(jié)要求展開嚴厲的批判。潘光旦貞節(jié)論的產(chǎn)生，(點擊此處閱讀下一頁)是與清末至五四以來性道德以及婦女問題的熱烈討論，以及社會上不少婦女仍然恪守貞節(jié)的現(xiàn)實分不開的。

　　據(jù)有關(guān)學者研究，中國近代的傳統(tǒng)貞節(jié)觀批判始于戊戌維新派的譚嗣同和康有為，除了譚、康兩位名人以外，晚清報刊上也偶爾能見到其它人的言論。在清末，這些進步言論在當時社會屬“異端邪說”，占主流地位的仍是傳統(tǒng)的貞節(jié)觀念。

　　“五四新文化運動時期，中國思想文化界展開了對封建貞操觀的批判。這是中國思想文化史上最顯著、最深刻、最尖銳的一次批判。當時先進的知識分子是從人的自由和解放的思想深度來與政府提倡的‘表彰節(jié)烈’的封建觀念相抵御的�！保�梁景和：《近代中國陋俗文化嬗變研究》，首都師范大學出版社1998版，第288頁）但是，進步思想在社會上的滲透畢竟還很有限。即使在1918 年胡適、魯迅等人已經(jīng)對貞節(jié)發(fā)表了深刻的批判之后，北京政府的褒揚貞節(jié)烈女政策依然未因此而作任何改變。1919年5月2日，大總統(tǒng)徐世昌仍以節(jié)婦張查氏 “節(jié)孝可風”，特給予“節(jié)勵松筠”匾額，并加給褒詞。傳統(tǒng)貞節(jié)觀賴以生存的制度因素依然在起作用，說明即使在社會上層，傳統(tǒng)貞節(jié)的非人道性質(zhì)還遠遠沒有達成共識。

　　貞節(jié)事實的不能及時退出歷史舞臺，學術(shù)、思想界就不會停止從歷史的、理論的方方面面進行持續(xù)深入的批判，在批判的同時，他們也在探討建立在男女平等基礎之上的新性道德應該是什么樣子。也就是說，“破”與“立”同時并舉。大致來看，從1918 年5月，周作人翻譯日本詩人兼批評家與謝野晶子的《貞操論》開啟五四貞操討論熱潮，直到1920年代中期，其間發(fā)表的譯作與中國人自己的創(chuàng)作數(shù)量相當可觀。此后數(shù)年，同類文章量似乎有所減少。一直到1933年4月《生活周刊》發(fā)表周建人（署名“克士”）的《戀愛與貞操》一文才重新激起了讀者的廣泛討論。討論持續(xù)4個月之久，空前熱烈，編者將主要討論文章52篇輯為一冊《戀愛與貞操》，于是年11月由生活書店正式出版。在國難深重的形勢下，讀者們倒是有興趣來討論這等社會變革的“慢功夫活”，從一個側(cè)面也可以看出社會倫理變革意識仍然是時代提出的重要課題。

　　當時在理論探討方面，關(guān)于如何看待“貞操”或“貞節(jié)”一詞在新性道德中的地位，有兩種不同傾向的意見。一種傾向可以概括為“放棄派”。如周建人（署名“克士”）認為，貞操是對婦女的重大壓迫，即使將男女共守貞操規(guī)定在法律條文中，在事實上也將會同以前一樣，只會由婦女去履行，那是必然的趨勢。戀愛與貞操并不起于一個來源，性質(zhì)也不同，“欲加融合和改作，是根本不可能的事�！保ā稇賽叟c貞操》，《生活周刊》第8卷第15期，1933年4月15日）也有人認為，“貞操”一詞的封建氣味太濃厚，建議改用“專一”來替代。另一種傾向可以概括為“改造后加以保留派”，這種傾向五四及在后五四時期占主流，主張者甚多。大致的思想傾向有兩種：（1）有戀愛才談得上貞操，無戀愛則無貞操可言，戀愛與貞操共存亡；
（2）貞操必須限制在一夫一妻制的框架下才有意義。未締結(jié)婚姻時、因一方去世而婚姻破裂時均無對另一方的貞操義務，只要在每一個一夫一妻的婚姻里面夫妻雙方相互忠貞就算盡到了“貞節(jié)”的義務（《近代中國陋俗文化嬗變研究》，第214-217頁）�！胺艞壟伞迸c“改造后加以保留派”，這兩種看法在當時并存于世，經(jīng)過1933 年在《生活周刊》上的激烈論辯，誰也不肯服輸。潘光旦的思想傾向可以歸于后一派，但在概念的界定上、推論的根據(jù)上與上述兩種主張有所不同，有值得注意的獨到之處。潘光旦貞節(jié)論可以看作是“破”“立”并舉，以“立”為主的理論探索，反映了五四思想在新時期的深化與發(fā)展。

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