一．問(wèn)題的提出

　　本文認(rèn)為，信仰認(rèn)同是宗教與社會(huì)互動(dòng)的結(jié)果。為此，本文以"認(rèn)同"作為一個(gè)宗教信仰體系的行動(dòng)單位，一種分析工具，分析一個(gè)宗教的認(rèn)同規(guī)則、認(rèn)同資源的建構(gòu)路徑，進(jìn)而考察該宗教的建構(gòu)邏輯，如何進(jìn)入社會(huì)、表達(dá)信仰、規(guī)范社會(huì)倫理？依據(jù)社會(huì)理論，認(rèn)同大都是被建構(gòu)起來(lái)的，認(rèn)同是人們意義與經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源。它涉及到自我建構(gòu)和個(gè)體化的過(guò)程。誰(shuí)建構(gòu)了這個(gè)認(rèn)同？以及為誰(shuí)建構(gòu)了這一認(rèn)同？大致上就能決定了這一認(rèn)同的象征意義，決定了那些接受或拒絕這個(gè)認(rèn)同的人的意義。

　　比較研究儒教、基督教在信仰認(rèn)同層面的異同及其社會(huì)特征，即可由此而把握儒耶兩教在中國(guó)社會(huì)的具體經(jīng)驗(yàn)。

　　儒教的信仰認(rèn)同，乃是一種特別的整體論式(holistic)的認(rèn)同方式。在此基礎(chǔ)之上，它建構(gòu)了儒教的一個(gè)信仰中心--天命信仰，把中國(guó)人有關(guān)天、義、祖、圣等層面地信仰貫通起來(lái)，上承天下國(guó)家，下應(yīng)身家性命，分別呈現(xiàn)為"王者受命"與"圣者革命"兩大認(rèn)同方式，并賦之以特定的文化特征和道德精神。

　　其以"王者"或"圣者"為基準(zhǔn)，確定了儒教內(nèi)部不同層面的認(rèn)同規(guī)則，不僅"順天"，但要"應(yīng)人"，重點(diǎn)在于"順天"，在乎"大公無(wú)私"、"天下大同"；
其以"受命"或"革命"為認(rèn)同方式，把"順天"的重點(diǎn)置于"應(yīng)人"的層面，確定了儒教推己及人的認(rèn)同結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，儒教之信仰認(rèn)同方式，極大地呈現(xiàn)為了儒教國(guó)家與儒教信仰的認(rèn)同差異。它們間的互動(dòng)關(guān)系，或整合、或沖突，形成了儒教特有的認(rèn)同與非認(rèn)同、信仰與反信仰的社會(huì)學(xué)地雙向性。

　　基督教（新教）的認(rèn)同方式，則是一種制度論式（institutional）的認(rèn)同方式。它以因信稱義、個(gè)體化的神人關(guān)系為基礎(chǔ)，并以神人關(guān)系及其信仰方式，來(lái)分配群體內(nèi)的認(rèn)同資源，把這種個(gè)體化的神人關(guān)系普遍化為所有基督教徒的意義根源，從而依賴了一種制度化的認(rèn)同規(guī)范，以處理信仰者個(gè)體所屬的信仰群體關(guān)系。

　　這種屬于群體的、團(tuán)體的、具體化的個(gè)人信仰方式，在其教會(huì)所獨(dú)具的制度主義之中，惟通過(guò)教會(huì)制度才能建構(gòu)起基督教徒之間的信仰認(rèn)同，從而不再?gòu)?qiáng)調(diào)以傳統(tǒng)而抽象的道德文化精神作為其信仰認(rèn)同的基本內(nèi)容。在此認(rèn)同方式之中，單個(gè)的基督教徒，不再是單獨(dú)的個(gè)人。他們?cè)谄湫叛鰣F(tuán)體的社會(huì)性互動(dòng)之中，已經(jīng)由信仰認(rèn)同方式的制度化，獲得了與他人、社會(huì)、乃至國(guó)家進(jìn)行溝通的認(rèn)同原則。

　　比較而言，儒教的信仰認(rèn)同：在于通過(guò)抽象的道德文化信仰來(lái)建構(gòu)。國(guó)家主義、民族主義、關(guān)系主義，在其中成為了儒教信仰認(rèn)同的主要內(nèi)容。基督教的信仰認(rèn)同內(nèi)容：則基于超越國(guó)家主義的普世主義，在不同處境的社會(huì)互動(dòng)中，把一個(gè)信仰群體的價(jià)值共識(shí)，通過(guò)基督教信仰群體，表達(dá)為一種個(gè)人主義的自主認(rèn)信。整體化的儒教認(rèn)同模式與制度化基督教認(rèn)同模式之間的差異，最終導(dǎo)致了耶儒兩教在諸多層面的差異。

　　本文將以儒教信仰認(rèn)同及其模式的討論為主要內(nèi)容，進(jìn)而比較其與基督教的信仰認(rèn)同方式。通過(guò)這些討論和比較，對(duì)于基督教在中國(guó)社會(huì)關(guān)系的進(jìn)入和文化價(jià)值上的融合，對(duì)于傳統(tǒng)儒教在中國(guó)社會(huì)的復(fù)興和為中國(guó)人的信仰再度提供認(rèn)同資源，同時(shí)也希望因此而提供儒耶對(duì)話的一個(gè)新路徑。

　　二．儒教"信仰中心"

　　儒家是通過(guò)以道德信仰為主導(dǎo)、進(jìn)而建構(gòu)了與宗教的合作，促使儒家具有宗教內(nèi)涵和宗教性特征。在這里，儒家的道德信仰采取的是擴(kuò)散形式，并不一定完全是宗教的信仰。因?yàn)�，儒家在與宗教合作的同時(shí)，亦企圖使宗教與道德分離。1 所以，今日所言之儒教，實(shí)際上即為儒教信仰。這一信仰，即制度即擴(kuò)散，即是制度化的儒教信仰，亦是擴(kuò)散型的儒家信仰。在此層面上，本文著力討論的便是儒教信仰及其認(rèn)同模式諸問(wèn)題，而非單純的宗教與信仰之關(guān)系。2 它與宗教有關(guān)，亦不完全局限于宗教信仰。

　　在這里，信仰是人們"對(duì)某種超乎人可直接把握的觀念或理想的信奉、持守和追求。其所信觀念故為信念，有其超前性或超現(xiàn)實(shí)性。......信仰包括宗教信仰、政治信仰、群體信仰（或社團(tuán)）信仰以及文化信仰等"3。為此，儒教信仰的即擴(kuò)散即制度化特征，促使那種以宗教祭祀儀式為公共象征的儒教信仰，幾乎是無(wú)所不能地滲入了中國(guó)政治、社會(huì)、倫理、家族諸多層面。

　　儒家思想接受了天命、命定論、占卜、陰陽(yáng)五行等宗教觀念，并與宗教建立了穩(wěn)固的聯(lián)系，進(jìn)而與國(guó)家權(quán)力合作，建構(gòu)了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的宗教制度。4 這種合作，既能為國(guó)家權(quán)力的神圣性、合法性證明建構(gòu)資源，同時(shí)亦為儒家之安身立命提供了神圣化路徑。儒教所致力建構(gòu)的宗教制度，關(guān)注的是儒教信仰所表達(dá)出來(lái)的神圣性問(wèn)題，及其對(duì)國(guó)家權(quán)力所能具有的合法性證明功能，所以儒教的信仰認(rèn)同，諸如以修身齊家而治國(guó)平天下等信仰關(guān)系，大多與國(guó)家控制的宗教制度具有相互適應(yīng)的一方面；
另一方面，儒教又把正心誠(chéng)意、安身立命的問(wèn)題，交給了儒家學(xué)人自己去敘述，從而留下了儒教信仰認(rèn)同與宗教制度之間若即若離的復(fù)雜關(guān)系。這些關(guān)系，造成了今人認(rèn)定儒家是否儒教的困難，同時(shí)亦給儒教體系在定義儒教信仰、認(rèn)定什么人是儒教信徒方面，頻添了許多理論難題。

　　儒教信徒的定義困難，恰好是說(shuō)明了儒教信仰的復(fù)雜構(gòu)成。

　　G.西美爾曾經(jīng)指出，"信仰最初是作為人與人之間的一種關(guān)系而出現(xiàn)的。" 5他認(rèn)為，信仰最初是社會(huì)關(guān)系的一種形式，是在"絲毫未受宗教影響的情況下產(chǎn)生的，作為個(gè)體之間的一種純粹精神關(guān)系的形式，后來(lái)在宗教信仰中表現(xiàn)得十分純粹、十分抽象"。而在徹底的信仰過(guò)程--對(duì)上帝的信仰中，信仰擺脫了相應(yīng)社會(huì)成分的束縛，成為獨(dú)立的因素，又反過(guò)來(lái)對(duì)社會(huì)起到整合的作用。

　　這個(gè)信仰關(guān)系，并非嚴(yán)格的神人關(guān)系，或出自于完全的神人崇拜關(guān)系。它與神人關(guān)系有關(guān)，亦可與神人關(guān)系無(wú)關(guān)。但它無(wú)疑是傳統(tǒng)社會(huì)處理人際關(guān)系的最重要因素之一，后來(lái)即被納入了宗教體系之中。著名的基督教社會(huì)學(xué)家E.特洛爾奇，就把宗教信仰定義為宗教認(rèn)識(shí)因素。他認(rèn)為信仰"就其尋常涵義而言，它指一個(gè)虔誠(chéng)信徒所信奉的宗教的觀念世界，這個(gè)世界被看作是一種存在于現(xiàn)在、過(guò)去或未來(lái)的現(xiàn)實(shí)。這個(gè)觀念世界為保持其對(duì)信徒的意義而不愿受到觸動(dòng)，只希望恒定不變，具有不可侵犯的權(quán)威。"6

　　實(shí)際上，傳統(tǒng)中國(guó)的儒教信仰，乃是一種復(fù)合結(jié)構(gòu)，是國(guó)家權(quán)力、哲學(xué)思想、社會(huì)倫理和血緣家族等諸多關(guān)系的整合結(jié)果。它既屬于宗教范圍，同時(shí)亦不完全局限于宗教。

　　因?yàn)槿褰滔到y(tǒng)缺乏嚴(yán)格的宗教制度，所以以儒教為主流的中國(guó)信仰也缺乏嚴(yán)格的制度化宗教中心，卻具有一個(gè)信仰中心。這個(gè)信仰中心近似于"帝國(guó)隱喻"。7 為此，本文認(rèn)為：傳統(tǒng)中國(guó)沒(méi)有一個(gè)制度化的宗教中心，卻存在一個(gè)類似于"帝國(guó)隱喻" 功能的信仰中心。這一信仰中心，它能夠囊括所有中國(guó)人的信仰。雖然從天命開(kāi)始，下至祖宗、神靈、道義、言論......等等，但在這些信仰現(xiàn)象背后，它們大多能夠匯總到一個(gè)信仰中心，并以此信仰中心為圓點(diǎn)，擴(kuò)散而不分散，并與國(guó)家緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國(guó)家、民族的意識(shí)形態(tài)特征。因此，中國(guó)人的信仰認(rèn)同方式，常常是以此信仰中心作為一個(gè)連結(jié)方式，通過(guò)道德中介作用，在天命之間、君臣關(guān)系、五倫之中，建構(gòu)認(rèn)同，建構(gòu)制約信仰認(rèn)同的權(quán)力規(guī)范。

　　所以，中國(guó)人的信仰認(rèn)同方式，參與建構(gòu)的往往有權(quán)力、哲學(xué)、倫理、宗教諸多因素，從而亦從中分離出不同層面的認(rèn)同方式，建構(gòu)了不同信仰層面的認(rèn)同規(guī)矩。為此，中國(guó)人信仰構(gòu)成，還表現(xiàn)在中國(guó)信仰的多重結(jié)構(gòu)：官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰、家族信仰。這四重信仰關(guān)系，彼此貫通而又各自相對(duì)獨(dú)立，甚至出現(xiàn)上下沖突，前后脫節(jié)，很難用一個(gè)簡(jiǎn)單的判斷來(lái)概括中國(guó)人的信仰特征。8 要而言之，在這些經(jīng)驗(yàn)層面和信仰層面之間，存在著一種近似于二元對(duì)立的社會(huì)學(xué)雙向性關(guān)系，把中國(guó)人的信仰因分界為一個(gè)個(gè)的信仰空間，一個(gè)依據(jù)信仰功能而分化出來(lái)的空間，由上而下，由下而上，官方的、學(xué)者的、家族的、民間的...依據(jù)這種信仰差異而劃分出不同的功能層次和認(rèn)同方法，不同的信仰以及不同的權(quán)力等級(jí)。其中，最高的是對(duì)于天命的祭祀，以此類推而下，以一種象征權(quán)力建構(gòu)起來(lái)的圖式，構(gòu)成了中國(guó)人信仰認(rèn)同的整體格局及其差異象征。

　　這與社會(huì)學(xué)家通過(guò)制度宗教來(lái)定義信仰的方法是有所不同的。涂爾干就是在通過(guò)對(duì)宗教的定義來(lái)分析信仰的。他認(rèn)為宗教現(xiàn)象包括兩個(gè)基本范疇：信仰和儀式，其中信仰是輿論的狀態(tài)，由各種表現(xiàn)構(gòu)成。它是一種思想；
而儀式則是某些明確的行為方式，它是宗教體系的主要構(gòu)成。涂爾干在這里區(qū)分了包括所有神圣事物的神圣世界與包括所有凡俗事物的凡俗世界，信仰作為表現(xiàn)或表現(xiàn)體系，"不僅表達(dá)了神圣事物的性質(zhì)，也表達(dá)了賦予神圣事物的品性和力量，表達(dá)了神圣事物之間或神圣事物與凡俗事物之間的關(guān)系。"他說(shuō)明了宗教儀式作為宗教信徒的行為規(guī)則，規(guī)定了人們?cè)谏袷��?duì)象面前應(yīng)該具有怎樣的行為舉止，同時(shí)就規(guī)定了每一個(gè)宗教中的信仰認(rèn)同方式。

　　因此，信仰表達(dá)之儀式、規(guī)則不同，信仰的認(rèn)同方式亦就隨之不同。通過(guò)分析信仰認(rèn)同間的不同方式，就能進(jìn)而建構(gòu)出耶儒之間的對(duì)話路徑。

　　三．關(guān)于"信仰認(rèn)同"

　　從社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)看，認(rèn)同是一種用來(lái)解釋人格統(tǒng)合機(jī)制的概念，即人格與社會(huì)文化之間怎樣互動(dòng)而維系人格統(tǒng)一性和一貫性，認(rèn)同是維系人格與社會(huì)文化之間互動(dòng)的內(nèi)在力量，從而是維持人格統(tǒng)一性和一貫性的內(nèi)在力量，因此這個(gè)概念用來(lái)表達(dá)主體性和歸屬感。9

　　在社會(huì)學(xué)中，認(rèn)同是一個(gè)多側(cè)面的概念，可以用多種方式予以說(shuō)明。一般來(lái)說(shuō)，認(rèn)同與人們對(duì)他們是誰(shuí)、以及什么對(duì)他們有意義的理解相關(guān)。這些理解的形成與先于其他意義來(lái)源的某些屬性相關(guān)，而認(rèn)同的一些主要來(lái)源，往往包括了性別、性別傾向、國(guó)籍或民族以及社會(huì)階級(jí)。卡斯特則將認(rèn)同定義為在文化特質(zhì)或者相關(guān)的整套文化特制的基礎(chǔ)上建構(gòu)意義的過(guò)程，而這些文化特質(zhì)是在諸意上義的來(lái)源中占有優(yōu)先位置的；
認(rèn)同是行動(dòng)者經(jīng)由個(gè)別化的過(guò)程而內(nèi)化建構(gòu)的，是行動(dòng)意義的來(lái)源，并將其劃分為合法性認(rèn)同、拒斥性認(rèn)同和籌劃性認(rèn)同，分別與公民社會(huì)、公社和共同體相聯(lián)。10

　　社會(huì)學(xué)家經(jīng)常提到的，有社會(huì)認(rèn)同和自我認(rèn)同兩種方式。社會(huì)認(rèn)同是別人賦予某個(gè)人的屬性，基本上可以被看作是一個(gè)人的標(biāo)志。同時(shí)，社會(huì)認(rèn)同也將該人與具有相同屬性的其他人聯(lián)系起來(lái)。多樣化的社會(huì)認(rèn)同，反映了人們生活的多樣化。雖然社會(huì)認(rèn)同的多重性可能成為社會(huì)沖突的潛藏來(lái)源，但多數(shù)人大多是圍繞著一種主要的認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)來(lái)組織他們生活的意義和經(jīng)驗(yàn)的。因此，社會(huì)認(rèn)同包括一種集體的維度。這些認(rèn)同標(biāo)示出個(gè)人是如何與他人"相同"的，如何基于一系列共有的目標(biāo)、價(jià)值觀或生活經(jīng)驗(yàn)，亦建構(gòu)人人之間的共同認(rèn)同。

　　自我認(rèn)同則是把我們區(qū)分為不同的個(gè)體，指的是自我發(fā)展的過(guò)程，通過(guò)這一過(guò)程我們形成了對(duì)自身以及對(duì)我們同周圍世界的關(guān)系的獨(dú)特感覺(jué)。自我認(rèn)同概念的提出，與符號(hào)互動(dòng)論者的理論有很大的關(guān)系。正是通過(guò)個(gè)人與外部世界不斷的溝通，才創(chuàng)造和改變了他或她的自我感覺(jué)。自我與社會(huì)之間的互動(dòng)過(guò)程有助于把個(gè)體的私人世界與公共世界聯(lián)系起來(lái)。11

　　社會(huì)認(rèn)同是個(gè)人把自己定義為該社會(huì)類型的成員，并且把這種類型的典型特征，歸之于他們自己的自我心理表現(xiàn)和過(guò)程。這種認(rèn)同源自個(gè)人依附于一種群體成員資格的共同價(jià)值和情感重要性的知識(shí)與社會(huì)認(rèn)同感。由于這種認(rèn)同感的產(chǎn)生，個(gè)人把他們自己定義為某種社會(huì)類型的成員，并且把這種類型的典型特征歸之于他們自己。于是，社會(huì)認(rèn)同感可以使個(gè)體成員不但能夠從他們與其他個(gè)體成員相互區(qū)別的特征來(lái)感知自己，而且還能讓個(gè)體成員共享他們和內(nèi)群體其他成員的共同特征。12 因此，組織認(rèn)同同時(shí)也是社會(huì)認(rèn)同的一種重要方式。

　　誠(chéng)然，自我認(rèn)同同時(shí)也是一種社會(huì)認(rèn)同，自我認(rèn)同也是社會(huì)認(rèn)同的基本出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)一個(gè)人不僅僅以一種內(nèi)省的方式來(lái)把握自己的時(shí)候，而是以自己和他人對(duì)自己的關(guān)系進(jìn)行定位時(shí)，自我認(rèn)同就會(huì)同時(shí)轉(zhuǎn)換為一種社會(huì)認(rèn)同。換句話說(shuō)，社會(huì)認(rèn)同是個(gè)體成員對(duì)自己在社會(huì)中的某種地位、形象和角色，以及和他人關(guān)系的性質(zhì)的接受程度。

　　在宗教教義學(xué)中，與"承諾"相當(dāng)?shù)母拍钣姓J(rèn)信、皈依、受洗等等。這些概念表示一種選擇性的自我認(rèn)同（即便是出自某種"召喚" ），因而只能存在于某些具有高度發(fā)達(dá)的偶在性意識(shí)的宗教里。13 為此，每個(gè)宗教都有它所屬有的一套特殊的認(rèn)信和皈依方式，同時(shí)建構(gòu)有一套相應(yīng)的技術(shù)，以強(qiáng)化各自宗教體系所要求的身份認(rèn)同。這些身份認(rèn)同，如果與其信仰、儀式緊密整合的，那么，它就可能是宗教認(rèn)同、信仰認(rèn)同；
如果它們是與各種現(xiàn)實(shí)因素相結(jié)合的，那么這種認(rèn)同方式就可能是宗教性的社會(huì)認(rèn)同、或者是宗教性的政治認(rèn)同。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在本文的論述當(dāng)中，我們把宗教作為一種社會(huì)行動(dòng)，把信仰認(rèn)同視為一種"宗教的行動(dòng)單位"，那么，宗教認(rèn)同就應(yīng)當(dāng)是一種試圖通過(guò)神圣資源的分配、共享和對(duì)象征權(quán)力的定義方式，而建立的身份認(rèn)同方式。它是對(duì)已存在的個(gè)人信仰的發(fā)現(xiàn)和再發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)宗教信徒的社會(huì)身份的一種再建構(gòu)。如果說(shuō)，一個(gè)社會(huì)欲通過(guò)宗教來(lái)進(jìn)行社會(huì)整合的話，那么，這個(gè)整合的基本途徑，應(yīng)當(dāng)就是來(lái)自某宗教成員對(duì)其神圣崇拜對(duì)象的確定和認(rèn)同，其核心在于宗教制度、信仰關(guān)系及其社會(huì)認(rèn)同。

　　至于與人們的信仰緊密相關(guān)的個(gè)人身份認(rèn)同，應(yīng)當(dāng)也是社會(huì)認(rèn)同的重要基礎(chǔ)。人們當(dāng)然是通過(guò)身份認(rèn)同對(duì)自己和他人的關(guān)系進(jìn)行社會(huì)定位的，確定自己在社會(huì)的地位、形象和角色。所以，身份認(rèn)同是一種社會(huì)定位過(guò)程，通過(guò)社會(huì)關(guān)系來(lái)進(jìn)行社會(huì)定位。"一種社會(huì)定位需要在某個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中指定一個(gè)人的確切"身份"。不管怎樣，這一身份成了某種"類別"，伴有一系列特定的規(guī)范約束......某種社會(huì)身份，它同時(shí)蘊(yùn)含一系列特定的特權(quán)與責(zé)任，被賦予該身份的行動(dòng)者會(huì)充分利用或執(zhí)行這些東西；
他們構(gòu)成了與此位置相聯(lián)的角色規(guī)定。"14

　　與此問(wèn)題相適應(yīng)，宗教認(rèn)同是一種基于團(tuán)體組織的社會(huì)認(rèn)同，信仰認(rèn)同卻是基于個(gè)人身份的身份認(rèn)同。他的信仰選擇也許與個(gè)人身份無(wú)關(guān)，但是他的信仰認(rèn)同卻會(huì)和他的個(gè)人身份緊密相關(guān)，從而把他所選擇的信仰予以一種社會(huì)定位，甚至?xí)�因�(yàn)樗�的個(gè)人身份，而把他選擇認(rèn)定的信仰進(jìn)行一種特殊的"類別"區(qū)分，或者是進(jìn)行一種特定的規(guī)范約束。所以，研究這種具有特殊內(nèi)涵的信仰認(rèn)同及其認(rèn)同方式，既可揭示一個(gè)社會(huì)運(yùn)行的結(jié)構(gòu)機(jī)制，亦能梳理一個(gè)宗教體系得以運(yùn)行的內(nèi)在機(jī)制。

　　我們可以這樣作一個(gè)假設(shè)，如果一個(gè)人的信仰關(guān)系，取決于他個(gè)人的財(cái)產(chǎn)利益關(guān)系的話，那么，說(shuō)明了這個(gè)人的信仰，是個(gè)人的信仰方式；
如果他由此而改宗其他信仰的話，那么就更加說(shuō)明了他的這個(gè)信仰選擇，是基于個(gè)人的利益，而非其他任何考慮。與此相應(yīng)，宗教之間的交涉關(guān)系，就只能是個(gè)人的、而非宗教信仰群體的群體行為方式了。反之亦然，如果一個(gè)人的信仰選擇，是出于他的政治地位的話，那么，即便他的信仰選擇完全是出自個(gè)人的考慮，那么，他的信仰選擇即使是他個(gè)人的方式，然而，在這種個(gè)人考慮的背后，卻不一定完全是個(gè)人的信仰認(rèn)同方式了，也許已經(jīng)有特別的權(quán)力因素深藏在這種選擇的背后了。這樣的話，宗教間的交涉和對(duì)話，或許就不一定是基于個(gè)人的信仰，而是基于個(gè)人身份以及與此緊密相關(guān)的現(xiàn)世利益了。

　　所以，信仰認(rèn)同是宗教信仰者在表現(xiàn)其宗教行動(dòng)的時(shí)候，他自身一些信仰品質(zhì)、屬性問(wèn)題。與宗教組織認(rèn)同的單一性質(zhì)不同，信仰認(rèn)同將是一種通常會(huì)具有許多社會(huì)明顯的認(rèn)同方式。同樣的，宗教的認(rèn)同單位在一定情景下，可以確定出"我是誰(shuí)/我們是誰(shuí)"，從而單位層面（unit-level）和宗教的社會(huì)結(jié)構(gòu)屬性上面給予信仰認(rèn)同一定的制約和期望。因此，信仰認(rèn)同應(yīng)當(dāng)是自我認(rèn)同、宗教認(rèn)同、社會(huì)認(rèn)同等若干層面的一個(gè)復(fù)合體，是由與其他行為體的關(guān)系決定的，或者亦會(huì)在這種信仰認(rèn)同的復(fù)合體當(dāng)中，把社會(huì)、政治、宗教、倫理等各個(gè)層面的認(rèn)同因素亦都貫穿在自己的信仰認(rèn)同之中。

　　在這里，基督教的信仰認(rèn)同和儒教的信仰認(rèn)同方式，就會(huì)呈現(xiàn)出各自不同的、值得加以比較的各種關(guān)系和諸類特征。

　　四．整體式認(rèn)同的儒教信仰

　　儒教的信仰認(rèn)同，乃一種以信仰中心的整體式(holistic)認(rèn)同方式。在此信仰中心之內(nèi)，與天命崇拜緊密聯(lián)系的是最高權(quán)力秩序，即謂官方信仰；
與祖宗崇拜緊密聯(lián)系的是家族親子關(guān)系，與此相應(yīng)的是社會(huì)倫理秩序，所謂家族信仰；
而與圣人崇拜緊密聯(lián)系的是儒家精英、道德規(guī)訓(xùn)，是君子的道德修養(yǎng)目標(biāo)，所謂學(xué)者信仰；
與鄉(xiāng)村底層百姓生存方式息息相關(guān)的，則是他們生活于其中的各種自然力量、人神關(guān)系及其倫理規(guī)范。

　　因此，各信仰層次之間，容不得差錯(cuò)和混亂，宜有圣王，以為信仰規(guī)矩。"夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能抗大患則祀之......加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；
及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也；
及天之星，民所瞻仰也；
及地之五行，所以生殖也；
及九州名山川澤，所以出財(cái)用也；
非是，不在祀典。"15

　　其有功于民、有用于民、有恩于民者，均為信仰對(duì)象。此乃謂"神道設(shè)教"，把那些"神無(wú)體而《易》無(wú)方"的擴(kuò)散的信仰現(xiàn)象，鑲嵌在一套特別適應(yīng)圣人制祀的權(quán)力結(jié)構(gòu)中。倘若出離了這一結(jié)構(gòu)者，大凡就會(huì)表現(xiàn)為正邪、善惡之別。"夫祀，國(guó)之大節(jié)也；
而節(jié)，政之所成也。故慎制祀以為國(guó)典。"16 祭祀關(guān)系，成為國(guó)典，成為傳統(tǒng)中國(guó)認(rèn)同政治的最大奧秘。

　　其中，以天命信仰為基礎(chǔ)，"天下"是一個(gè)價(jià)值體系，17 國(guó)家亦被"天下"的價(jià)值象征意義所強(qiáng)化，天下觀念等同于國(guó)家觀念、權(quán)力體系。立君祀天，建國(guó)立社，被儒教信仰理解為一個(gè)價(jià)值認(rèn)同的制度基礎(chǔ)。"中國(guó)古代人，一面并不存在著極清楚極明顯的民族界限，一面又信有一個(gè)昭赫在上的上帝，他們關(guān)心于整個(gè)下界整個(gè)人類之大群全體，而不為一部一族所私有。......他們常有一個(gè)"天下觀念"超乎國(guó)家觀念之上。他們常愿超越國(guó)家，來(lái)行道于天下，來(lái)求天下太平。"18

　　因此，"自漢代以來(lái)，一套以國(guó)家為中心的敬天拜祖的禮儀逐漸形成，......至于禮儀方面，最隆重的是由皇帝親子主持的祭天和祭拜祖先的大禮儀。"19 聽(tīng)政、施教、祭祀；
信仰、權(quán)力、國(guó)家，它們整體一致。國(guó)家成為神圣化的公共儀式的壟斷者，同樣亦壟斷了社會(huì)整體認(rèn)同的象征權(quán)力。祭禮祀天等功能，好似一個(gè)宗教的公共儀式，構(gòu)成了對(duì)整體式信仰認(rèn)同資源和認(rèn)同力量的最終壟斷。

　　雖然，天命作為中國(guó)人信仰中心，乃是中國(guó)信仰的共同基礎(chǔ)，但對(duì)天的祭祀?yún)s是"天子"的特權(quán)。通過(guò)國(guó)家操控的祭天大典，皇權(quán)支配了教權(quán)。"天"的信仰被建構(gòu)出一種特別的神圣意義，漸漸落實(shí)在王權(quán)神化層面。朝廷王權(quán)則依據(jù)天意的覆蓋，自身對(duì)于天意的奉承，生成了儒教信仰對(duì)于天下國(guó)家之公共象征。天命信仰從此具備了對(duì)于中國(guó)社會(huì)各層面無(wú)所不能的滲透，等同于國(guó)家化的意識(shí)形態(tài)。這說(shuō)明，天命信仰的制度化認(rèn)同機(jī)制，始終要以國(guó)家權(quán)力作為功能平臺(tái)。此乃中國(guó)信仰認(rèn)同的基本構(gòu)成。在此信仰認(rèn)同的架構(gòu)內(nèi)，天、地、日月三無(wú)私的擴(kuò)散型信仰認(rèn)同模式，依賴于漙天之下、莫非王土、王臣的權(quán)力架構(gòu)，使官方信仰的認(rèn)同模式得以建構(gòu)出來(lái)。

　　這一官方信仰，乃以制度化的敬天法祖為中心，相信君權(quán)神化，把天命信仰政治化，納入國(guó)家政權(quán)的嚴(yán)格管理之下，用政治力量加以施行對(duì)天的祭祀。然而，在此信仰認(rèn)同模式之外，國(guó)家王權(quán)亦能允許其他的信仰空間存在，其前提是不能威脅國(guó)家王權(quán)、以及對(duì)此權(quán)力予以合法性證明的中心信仰。所以，"...國(guó)家的宗教政策依然保持著簡(jiǎn)單的形式。一方面，此一政策將祭祀的重典交付給國(guó)家，另一方面，它有容許那些承襲自古、并且是個(gè)別人民所不可或缺的私人職業(yè)巫師階層的存在"。20

　　于是，這一中心信仰的認(rèn)同模式，惟存于對(duì)宗教制度進(jìn)行依賴的權(quán)力秩序之中。一方面是"漙天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣" 21 的權(quán)力界定，一方面是"天無(wú)私覆也，地?zé)o私載也，日月無(wú)私照也，四時(shí)無(wú)私行也，行其德而萬(wàn)物得遂長(zhǎng)焉。" 22 的天命信仰。國(guó)家掌控的祭天典禮，往往是國(guó)家權(quán)力擁有者對(duì)于信仰禮儀的專職操作，祭祀禮儀常常服從于權(quán)力的安排。正是這類儀式的安排和制度性的信仰認(rèn)同關(guān)系的建立，使同類的信仰認(rèn)同行動(dòng)在此祭祀儀式的范圍內(nèi)漸成共識(shí)，從而使一個(gè)相互規(guī)定的信仰認(rèn)同方式以此祭儀的具體規(guī)定得以建構(gòu)成功，天下與國(guó)家、個(gè)人和民族之間的認(rèn)同關(guān)系，亦在此過(guò)程之中得以基本構(gòu)成。

　　郊社典禮，成為國(guó)之大經(jīng)。國(guó)家掌握的祭天大典的神圣儀式，實(shí)際上是一種權(quán)力的象征建構(gòu)。他把信仰認(rèn)同和國(guó)家掌控的祭天儀式整合起來(lái)，只要人們通過(guò)國(guó)家權(quán)力的強(qiáng)制性認(rèn)同方式，接受了這一儀式，本質(zhì)上就已認(rèn)同了天子及其手中的神圣權(quán)力。而祭天的典禮也因此獲得了普遍的公共儀式特征，把此信仰綜攝為一個(gè)公共的信仰，具有中心擴(kuò)散功能。所以，它的認(rèn)同方法是國(guó)家整體式的，而所謂天下只有在通過(guò)國(guó)家王權(quán)、通過(guò)所以中國(guó)人的普遍認(rèn)同模式來(lái)加以表達(dá)，而無(wú)法直接通過(guò)宗教組織來(lái)表達(dá)，從而使該信仰在相當(dāng)程度上國(guó)家權(quán)力化，使國(guó)家左右了這一信仰認(rèn)同的建構(gòu)方法，從國(guó)家信仰變?yōu)樾叛鰢?guó)家。

　　祭天大典，主要是國(guó)家主持、儒生化的儀式專家來(lái)具體操辦的公共儀式。它具有雙重功能，一是國(guó)家權(quán)力的合法性和神圣化程序；
一是依靠中國(guó)人對(duì)此公共儀式的接納和認(rèn)同，最后認(rèn)同了國(guó)家權(quán)力的最高權(quán)威。如果信仰了這份王者才能感應(yīng)的天命，就等同于認(rèn)同了當(dāng)下統(tǒng)治者的最高權(quán)威。

　　國(guó)家權(quán)力控制的祭天大典，實(shí)際上是一種國(guó)家權(quán)力加以壟斷、"不可讓渡"的公共儀式。它不以個(gè)體信仰為基礎(chǔ)。通過(guò)這一公共儀式建構(gòu)起來(lái)的象征秩序，本質(zhì)就是一種整體式認(rèn)同的基礎(chǔ)，進(jìn)而把天－命信仰權(quán)力化、甚至政治化。這種公共儀式，表達(dá)著一種整體的天命信仰之下的平等特征，天命是平等的，惟有對(duì)天命的感格是無(wú)法平等的，從而塑造出一個(gè)中國(guó)人心服口服的公共認(rèn)同方式。在天－命之間還是存在著巨大的差異的。儒家學(xué)說(shuō)就在此層面發(fā)揮了它的整合精神，以其特有的精神講求，試圖來(lái)解決天－命信仰以及天人感應(yīng)之間的信仰差異。

　　作為權(quán)力制度而加以確定的"禘嘗之義"，23直接構(gòu)成"治國(guó)之本。" 天下社稷，本來(lái)是宗教祭祀儀式，卻由此轉(zhuǎn)成為國(guó)家、領(lǐng)土、政權(quán)的代名詞。所以，整體式的信仰認(rèn)同形式，一旦被國(guó)家權(quán)力確認(rèn)之后，它就始終被限定在一種權(quán)力合法化乃至國(guó)家崇拜的范圍之中，構(gòu)成宗法祭祀制度內(nèi)國(guó)家信仰的公共形式。

　　在此公共形式之中，宗教祭祀的對(duì)象按照現(xiàn)世權(quán)力的等級(jí)劃分，相應(yīng)地亦形成了貴賤等級(jí)之分。這是中國(guó)信仰認(rèn)同的最基本特點(diǎn)�，F(xiàn)世權(quán)力結(jié)構(gòu)具有的分層特征，宗教祭祀活動(dòng)也被分出大祀、中祀和小祀等若干等第，同時(shí)也復(fù)制為不同的信仰認(rèn)同層次。各類自然神祗不但被分出了等級(jí)，而且各類人祖宗神也分有相應(yīng)的等級(jí)，依各神祗等級(jí)分享各自應(yīng)享的祭祀。這種分類與分層，使神圣世界與世俗權(quán)力結(jié)構(gòu)予以了最為緊密的整合。正因此緣故，中國(guó)人的宗教信仰往往是非制度的擴(kuò)散形式，它的認(rèn)同，往往是以一種個(gè)人身份，依此身份角色而構(gòu)成的信仰認(rèn)同，具有什么權(quán)力地位的人，就會(huì)具有相應(yīng)的信仰認(rèn)同方式。

　　顯然，整體式的信仰認(rèn)同，本質(zhì)上是一種權(quán)力化的信仰認(rèn)同。整體認(rèn)同，強(qiáng)制性認(rèn)同基礎(chǔ)上的信仰認(rèn)同，并不根源于宗教組織本身的要求，亦非作為宗教組織成員的個(gè)體精神需要，而是出自于國(guó)家權(quán)力的整合需要。這種依賴著三綱五常等宗教制度而加以政治整合的實(shí)施而建構(gòu)起來(lái)的宗教認(rèn)同，不一定能夠?qū)θ藗兊男叛稣J(rèn)同發(fā)揮直接的益處。由于這種整體式認(rèn)同出自于國(guó)家權(quán)力而非具體的宗教組織，那么，這種信仰認(rèn)同實(shí)際上就轉(zhuǎn)變成為一種國(guó)家認(rèn)同的信仰方式了。而個(gè)人的信仰認(rèn)同，只好相應(yīng)地轉(zhuǎn)變?yōu)檎�體式信仰認(rèn)同之下的私人認(rèn)同，難以成為一種社會(huì)身份的建構(gòu)。個(gè)人的社會(huì)身份與宗教信仰因此會(huì)發(fā)生脫節(jié)，甚至沖突。因?yàn)檎�體式認(rèn)同力量的過(guò)度強(qiáng)化，往往會(huì)帶來(lái)宗教組織、個(gè)人信仰之間的認(rèn)同危機(jī)。

　　從儒教的理論上講，天生民，性有善，而質(zhì)未能善，于是有天為之立王，24以善治之，此天意也。而王承天意以成民性者，此乃受命之王者已經(jīng)做好了天子。儒家認(rèn)為，作為外在之物質(zhì)力量的對(duì)照物，德行才是君主的理想"權(quán)力"。但是，"天王"從上天那兒得到的只是權(quán)力而不是德行。25 德行才是權(quán)力的象征符號(hào)。它表明王者受命，以德取天下，以德治天下。"王者亦天子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，......儒者以湯武為至賢大圣者，以為全道究義盡美者，故列之堯舜，謂之圣王，如法則之。" 26 受命王者作為天下主宰，他主宰了人們對(duì)于"德"的認(rèn)同方式，從而主宰了普遍性天命信仰的認(rèn)同方法。

　　這一整體式擴(kuò)散的道德認(rèn)同方法，構(gòu)成了"王者天也"的綱常形式，無(wú)所不能深入其間，開(kāi)出了中國(guó)社會(huì)經(jīng)由信仰認(rèn)同構(gòu)成認(rèn)同政治的傳統(tǒng)。然而，統(tǒng)治者對(duì)于"天命靡常，惟德是輔"的雙重變數(shù)很是清醒，他們都很明白，天下所有的王者、圣者，在"受命"或"革命"的條件具備時(shí)，均可成為天子，成為道德認(rèn)同的化身，導(dǎo)致整體式信仰的可能構(gòu)成的認(rèn)同與反認(rèn)同的沖突。因此國(guó)家權(quán)力為了政治秩序之穩(wěn)定，極力要避免地，是這兩種天命信仰的認(rèn)同方式的制度化，使它們?cè)诖藳_突之間，不能具有任何中間組織的承當(dāng)，從而釀成個(gè)人間的權(quán)力爭(zhēng)斗。所以，受命、革命之際，就是成王敗寇、一正一邪、一治一亂的變數(shù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　整體式信仰認(rèn)同方式就會(huì)整體式地發(fā)生變化，信仰認(rèn)同變成了信仰危機(jī)。

　　五．制度式認(rèn)同的基督教信仰

　　與儒教整體式的信仰認(rèn)同方式比較，基督教的認(rèn)同方式，則是一種制度論式（institutional）的認(rèn)同方式。它以因信稱義、個(gè)體化的神人關(guān)系為基礎(chǔ)，并以神人關(guān)系及其信仰來(lái)分配群體內(nèi)的認(rèn)同資源，把這種個(gè)體化的神人關(guān)系普遍化為所有基督教徒的意義根源，從而建構(gòu)出了一種制度化的價(jià)值規(guī)范，以處理信仰者個(gè)人所屬的信仰群體關(guān)系。

　　基督教在它開(kāi)始形成的時(shí)候，"它是集合的而不是個(gè)體的；
是客觀的而不是主觀的；
是現(xiàn)實(shí)的而不是理想的。"27 在它的歷史進(jìn)化過(guò)程中，逐步形成了因信稱義，唯信得救，不需要神職人員作為中介，僅僅依靠個(gè)人對(duì)上帝的信仰，便可得救的信仰認(rèn)同的基本邏輯。

　　在耶穌生前，他即已擁有一批忠實(shí)追隨他的門徒和信仰者。耶穌死后，他們就建立了基督教社團(tuán)組織，采用了"教會(huì)"這個(gè)名稱，從此把那些承認(rèn)耶穌為彌賽亞的會(huì)眾、與那些不承認(rèn)這一點(diǎn)的人區(qū)分開(kāi)來(lái)。從此，耶路撒冷的基督教教會(huì)組織發(fā)展很快，并以彼特為首，約翰次之，整個(gè)使徒與會(huì)眾因此而結(jié)合起來(lái)。

　　在此教會(huì)組織之中，同時(shí)也構(gòu)成了一套宗教生活制度和儀式規(guī)范。他們?cè)讵q太教的整體教規(guī)之中引進(jìn)了新的宗教內(nèi)容，信仰彌賽亞。為此，基督教產(chǎn)生了自己的特殊儀式，即皈信者為表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受"洗禮"，即奉基督的名義受洗，作為悔改罪惡，開(kāi)始新關(guān)系的象征，作為上帝認(rèn)可的標(biāo)記，得到圣靈。

　　與此同時(shí)，早期基督教會(huì)還形成了一種最具有特色的"掰餅"或"圣餐"儀式，入教者要將自己的財(cái)產(chǎn)交給教會(huì)充作公用，大家過(guò)一種財(cái)產(chǎn)共濟(jì)、互通有無(wú)的生活。教徒定期要舉行聯(lián)歡會(huì)，自帶食品共同會(huì)餐，稱之為"愛(ài)筵"，后來(lái)發(fā)展為每周一次的重要儀式--"圣餐"，掰開(kāi)分吃象征耶穌之身的餅，喝一點(diǎn)象征耶穌之血的酒。對(duì)于早期基督徒來(lái)說(shuō)，"掰餅"是最重要的儀式行為。一方面，這體現(xiàn)了基督的臨在，因而也是他所建立的上帝的國(guó)的臨在；
另一方面，這個(gè)儀式也預(yù)演了末日的彌賽亞圣餐。在形態(tài)學(xué)上，圣餐使會(huì)眾與具有神智結(jié)構(gòu)的神靈相互溝通而得到祝圣和拯救，能夠神秘地與上帝合一。在許多世紀(jì)當(dāng)中，這個(gè)核心儀式－以及基督教最重要地儀式洗禮，啟發(fā)了眾多神學(xué)思想。28 這就加強(qiáng)了基督教徒間的認(rèn)同和凝聚力，使早期基督教與猶太教區(qū)別開(kāi)來(lái)，建構(gòu)了早期基督教作為一個(gè)小宗派得以形成的組織基礎(chǔ)。

　　因此，教會(huì)是上帝在基督身上成為人這一事實(shí)的延伸，是帶來(lái)拯救的奇跡在人類中之建制形式的延續(xù)。29 它是神性的奇跡機(jī)構(gòu)，它絕對(duì)地獨(dú)立于人，是一種絕對(duì)和超人的力量之所在。所以基督教的信仰，幾乎就等同于一種"教會(huì)信仰"，是一種制度化的群體、團(tuán)體的信仰。為此，基督教徒的信仰認(rèn)同方式，無(wú)法不是制度式的認(rèn)同方式，無(wú)法不受到教會(huì)制度的制約和強(qiáng)化。

　　這種制度式認(rèn)同的"教會(huì)信仰"，乃開(kāi)創(chuàng)于耶穌基督。它作為一種具有恒久生命力、奇跡組織的信仰，是一種不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的、感應(yīng)和改變著人的恩典的信仰。人自己的行為力量，對(duì)于這種恩典的神性和力量，可以說(shuō)是毫無(wú)影響的。因此，基督教的教會(huì)教義，將以基督為根據(jù)而形成的制度共同體，視為一種先于個(gè)體機(jī)構(gòu)和由基督創(chuàng)建的社會(huì)團(tuán)體。這個(gè)教會(huì)機(jī)構(gòu)和社會(huì)團(tuán)體將作為唯一具有拯救力量的神性力量和共同體的內(nèi)核，即布道、圣事和圣職聯(lián)系在一起，并非個(gè)體在位格上所達(dá)到的善功決定著從屬于教會(huì)的品格，而是布道、圣事和圣職的力量的影響，才能使位格的善功圣潔化以服從教會(huì)共同體，然后更高的倫理善功方才作為結(jié)果與共同體聯(lián)系起來(lái)。30

　　所以，教會(huì)信仰就等同于"信仰教會(huì)"，即意味著對(duì)基督創(chuàng)建的機(jī)構(gòu)的信仰。這個(gè)教會(huì)機(jī)構(gòu)，將從基督所獲得和傳達(dá)的祝福力量，作為純粹的恩典施予那些奇跡所震懾的個(gè)體。在此基礎(chǔ)之上，基督教之作為制度宗教，在它的歷史演變中就建構(gòu)了一整套教團(tuán)管理體系，這就是它的教會(huì)制度。它進(jìn)入中國(guó)本土之后，它所強(qiáng)調(diào)的制度式認(rèn)同方式，恰好就與傳統(tǒng)中國(guó)儒教的信仰認(rèn)同方式，構(gòu)成一個(gè)明顯的對(duì)比，甚至構(gòu)成了一種稱之為"教案"的大規(guī)模沖突。

　　與基督教的這種制度式的信仰認(rèn)同特征緊密相應(yīng)，基督教之"教會(huì)"一詞，（"ekklesia"來(lái)自希臘語(yǔ)"ek-kalein""喚出來(lái)"），就包含有"召集"的意義，通常指的就是指具有宗教的目的民眾集會(huì)。它是一個(gè)多次在希臘文舊約中使用的名詞，指聚集在天主前的選民會(huì)眾，并被天主立為自己圣潔的子民。初期的基督徒團(tuán)體自稱為"教會(huì)"，承認(rèn)自己是該會(huì)眾的繼承者。在教會(huì)內(nèi)，天主從世界各地"召集"自己的子民。英文的"Church"和德文的"Kirche"皆來(lái)自另一類似的希臘字"Kyriake"，意指"屬于主的會(huì)眾"。

　　在西歐歷史中，社團(tuán)組織早在古羅馬時(shí)代就已具備，當(dāng)時(shí)存在的社團(tuán)主要有：國(guó)家和共同團(tuán)體、地方政府、宗教組織和政治團(tuán)體。宗教組織就是其中最早的社團(tuán)組織之一。羅馬法中表述這種類型團(tuán)體的字有：Collegium, Corpus, Corporatio, Societas，均有團(tuán)體、社團(tuán)的意思，指由一定數(shù)量成員（社員）構(gòu)成的團(tuán)體，如士兵會(huì)、友誼會(huì)、各種協(xié)會(huì)等。其中Societas一詞尤為常見(jiàn)，它原意是指社會(huì)，在沒(méi)有團(tuán)體之先，凡是經(jīng)營(yíng)性的組會(huì)均稱為社會(huì)。最典型的Societas就是兩個(gè)以上的人共同出資、為了共同享受利益而建立的合伙團(tuán)體。

　　所以，在以造物主作為從信仰到宗教的基督教傳統(tǒng)中，"教會(huì)"這個(gè)名詞至少有三種含義，分別指"禮儀的聚會(huì)團(tuán)體"，"地方性的信友團(tuán)體"，以及"普世信友團(tuán)體"。并且具有至一、至圣、至公的三重普遍特征。至一，指教會(huì)只有一個(gè)。至圣，指教會(huì)藉著基督，在基督內(nèi)，也成了圣化人的奧體。這奧體的一切活動(dòng)都以在基督內(nèi)使人成圣為目的。至公，指教會(huì)使命的普遍性。教會(huì)必須面向整個(gè)世界，向普世萬(wàn)民宣講得救的喜訊，在圣化中將全人類聚集在天主面前。31

　　對(duì)基督教這種獨(dú)特的信仰認(rèn)同現(xiàn)象，梁漱溟的相關(guān)議論顯得十分深刻。他說(shuō)："西方之路開(kāi)于基督，中國(guó)之路開(kāi)于周孔，而以宗教問(wèn)題為中西文化的分水嶺。" 基督教作為一種超家族的集團(tuán)組織，它具有如下幾種特別的功能：一、神絕對(duì)唯一；
二、兼愛(ài)同仁，以上帝為父；
三、超脫世俗；
權(quán)利事情，交由法律去處理�；�督教不以法律隸屬于自己。基督教推翻各家各邦的家神邦神；
基督教打破家族小群和階級(jí)制度。32

　　這是導(dǎo)致中西社會(huì)結(jié)構(gòu)差異、中國(guó)人和基督教徒信仰認(rèn)同發(fā)生差異的一個(gè)基本原因。一個(gè)是團(tuán)體社會(huì)，一個(gè)以關(guān)系本位的社會(huì)。就中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)，中國(guó)人以倫理組織社會(huì)，在種種社會(huì)事務(wù)處理中，"中國(guó)人卻從中就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端。"倫理始于家庭，但是不止于家庭，同時(shí)亦直奔天下、國(guó)家了。

　　從基督教歷史的角度來(lái)說(shuō)，教會(huì)(ekklesia)是受召于上帝，誕生于信仰，存活于希望并由愛(ài)所聯(lián)結(jié)的團(tuán)體。所以，ekklesia 一詞，個(gè)別的翻譯為"團(tuán)體"，整體的則譯為"教會(huì)"。教會(huì)就是舊約天主子民的繼承者，由耶穌以來(lái)天主就許下教會(huì)不會(huì)過(guò)去，也不會(huì)失去它的基本特征。

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　　在教會(huì)之中，基本上不存在屬于國(guó)家強(qiáng)制性命令的空間或余地。教會(huì)受召服務(wù)于此世破碎的結(jié)構(gòu)中，成為對(duì)此在世界的一種祝福。同時(shí)，教會(huì)也不會(huì)控制國(guó)家或在國(guó)家內(nèi)施行它的權(quán)威，而政府則應(yīng)認(rèn)可教會(huì)具有其自身重要性的特殊使命。教會(huì)的職能與目的，對(duì)國(guó)家權(quán)力而言，它是儀式性的、布道性的、教導(dǎo)性的和圣事性的。國(guó)家注重政治秩序的職能及目的的迥異，其宗旨是安定社會(huì)、法治正義與保護(hù)公共福利。這樣，教會(huì)權(quán)力才會(huì)是道德的和神圣的，才有可能作為一個(gè)法律實(shí)體被建立起來(lái)，并為著世俗義務(wù)的政治目的，而享有法律上的權(quán)利和責(zé)任，從而建構(gòu)了基督教信仰對(duì)于國(guó)家權(quán)力的超越性格。

　　在此信仰認(rèn)同的基本方式上，教會(huì)與另一些特定社區(qū)中的宗教團(tuán)體擁有同等的社會(huì)權(quán)利。教會(huì)成員的合理行動(dòng)，將有助于確保言論自由與宗教自由。沒(méi)有這些自由，教會(huì)就將難以繼續(xù)它的使命。這就奠定了基督教教會(huì)組織的理性形式。

　　早在公元863年，羅馬教會(huì)會(huì)議就警告，既然精神與肉體之間差別是如此之大，那么，國(guó)家權(quán)力就不得占據(jù)教會(huì)的權(quán)利視為己有，教會(huì)亦不可能纂奪國(guó)家權(quán)力。它強(qiáng)調(diào)，既然耶穌基督作為神與人的中介，降生為人，憑藉他的行為與尊嚴(yán)，也就規(guī)定了每一種權(quán)力的責(zé)任，寧愿憑他榮耀的謙卑使自己得到提升，而不憑人的驕傲而沉淪。34 為此，在古羅馬的律法精神促動(dòng)下，基督宗教從而以一種"法"的觀念和精神，來(lái)區(qū)別"神圣"與"世俗"、"教內(nèi)"與"教外"，留下了耶穌"愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝"的名言。所以，對(duì)基督教的教會(huì)內(nèi)部而言，這種律法精神體現(xiàn)在體態(tài)完備的教會(huì)法典之奠立和發(fā)展、完善，從而使其在宗教生活中，無(wú)論使靈修還是禮儀，無(wú)論是宗教事務(wù)還是其人際交往，都能有法可依，有規(guī)章制度可遵循。35 這就為基督教的制度式的信仰認(rèn)同模式奠定了穩(wěn)定的制度基礎(chǔ)，不會(huì)形成儒教那樣的整體式信仰認(rèn)同模式。

　　為此，早在12世紀(jì)的西歐神學(xué)家，就已經(jīng)明確把所有的基督徒看成一個(gè)團(tuán)體（universitas Christianorum ），俗人和教士則是這一宗教團(tuán)體的兩大組成部分，俗人由世俗政權(quán)管理，教士由教皇領(lǐng)導(dǎo)；
世俗政權(quán)由上帝設(shè)立，當(dāng)君王行為不軌時(shí)，教皇可以糾正他們。36 這就把基督宗教的整體關(guān)系進(jìn)行了制約，原來(lái)那些描述終極拯救的符號(hào)，首先是表達(dá)了各種類型的關(guān)系。拯救不是個(gè)人的事情，而是發(fā)生在一個(gè)共同體上的事情。拯救被描述為一場(chǎng)有許多客人到來(lái)的盛宴，就像結(jié)婚慶典，就像有許多來(lái)自四面八方的人們共聚一堂的餐會(huì)，就像一個(gè)充滿關(guān)懷的團(tuán)體，就像是一個(gè)互相祥和地生活在一起的美麗城市，就像一個(gè)在子民中顯現(xiàn)上帝的王國(guó)。37

　　就此信仰認(rèn)同的結(jié)構(gòu)而言，道森曾經(jīng)指出：中世紀(jì)的自治城市，是行會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)功能和市民自由等因素整合的結(jié)果，而這種結(jié)合是中世紀(jì)基督教社會(huì)理念的完整體現(xiàn)。根據(jù)圣托馬斯等人的政治哲學(xué)觀念，人類就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)，即是有信徒組成的社會(huì)。他們作為基督的肢體，本著神圣的律法與目標(biāo)而聯(lián)合起來(lái)，形成一個(gè)等級(jí)制的有機(jī)體，從而使每個(gè)成員均有其職責(zé)與使命。38

　　因此，基督教社會(huì)理念的展現(xiàn)，實(shí)際上就是信仰的個(gè)體性與社會(huì)性二者關(guān)系的整合。但是，基督教教會(huì)歷來(lái)強(qiáng)調(diào)宗教的社會(huì)性，制定規(guī)范教徒行為和互相之間關(guān)系的教會(huì)法律，并且由于教會(huì)對(duì)于宗教的社會(huì)性強(qiáng)調(diào)，并且把他們置于教會(huì)組織的制度化設(shè)置之中，使不可觸摸的個(gè)人信念得以具體化﹑制度化，構(gòu)成一個(gè)穩(wěn)定的體系。這就是說(shuō)，在基督教徒對(duì)其信仰表達(dá)認(rèn)同的時(shí)候，由于其個(gè)體性和社會(huì)性之間的雙重整合，就能在其信仰認(rèn)同方式之中內(nèi)涵有社會(huì)認(rèn)同的某些意義，而非抽象的天下、國(guó)家的認(rèn)同要求。這應(yīng)當(dāng)基督教的制度式信仰認(rèn)同方式，不會(huì)直接呈現(xiàn)為天下國(guó)家式整體認(rèn)同的可能性。

　　以此為基礎(chǔ)，人們就不難理解這樣的歷史事實(shí)了：基督教在西方，即開(kāi)創(chuàng)了與以希臘羅馬人開(kāi)創(chuàng)的"公共領(lǐng)域"不同的"私人領(lǐng)域。這是一個(gè)具有相當(dāng)值得關(guān)注的重要性甚至是神圣性的宗教傳統(tǒng)。"正是因?yàn)檫@兩種傳統(tǒng)，現(xiàn)代西方社會(huì)才得以出現(xiàn)。第一種傳統(tǒng)是，古典的共和國(guó)傳統(tǒng)。它堅(jiān)持認(rèn)為，參與政治的生活是人類最崇高的理想。第二種傳統(tǒng)是，基督教對(duì)世俗的社會(huì)共同體的主張的懷疑。它堅(jiān)持認(rèn)為，靈魂的拯救是個(gè)人的事情，而世俗國(guó)家的強(qiáng)制性權(quán)力則意味著對(duì)最崇高人類價(jià)值的威脅。"39

　　在此層面，基督教的信仰認(rèn)同方式是最能夠說(shuō)明什么是制度式認(rèn)同的理想化要求了。

　　誠(chéng)然，中世紀(jì)天主教的教會(huì)是一個(gè)制度化的機(jī)構(gòu)，其教會(huì)機(jī)構(gòu)乃由官員組織而成。它作為承擔(dān)上帝恩寵的機(jī)構(gòu)，保持了只有教會(huì)才有機(jī)會(huì)獲得恩寵的壟斷性。一方面，強(qiáng)調(diào)"教會(huì)之外無(wú)拯救"；
另一方面，它亦強(qiáng)調(diào)教會(huì)所承擔(dān)的救贖，才是普遍對(duì)教徒開(kāi)放的。所以，天主教徒可以通過(guò)神甫、圣禮與教會(huì)等中介來(lái)接近上帝，能夠深陷在現(xiàn)世人際關(guān)系里，神人關(guān)系沒(méi)有那么緊張。雖然，上帝的恩寵可以預(yù)期，而長(zhǎng)期發(fā)展的天主教圣禮與儀式卻是如此繁復(fù)，使每一個(gè)信徒只要根據(jù)這些儀式與宗教法則來(lái)照章行事就可以了。為此，他基于天主教教會(huì)制度的信仰，似乎是無(wú)須被建構(gòu)為一種講求原則的、內(nèi)在自律的、人格統(tǒng)一化的心志倫理了。不過(guò)，天主教組織亦同樣強(qiáng)調(diào)教會(huì)對(duì)于個(gè)人救贖的重要性。一旦加入教會(huì)，人們就能得到上帝的揀選、恩寵、關(guān)愛(ài)與救贖，死后可以上天堂。它同樣能夠建構(gòu)出一種以制度為基礎(chǔ)的信仰認(rèn)同方式。僅僅是在基督新教所能開(kāi)出的世俗社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理的功能層面，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　天主教與此比較而有所差異罷了。

　　正如涂爾干指出的那樣，"真正的宗教信仰總是某個(gè)特定集體的共同信仰，這個(gè)集體不僅宣稱忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受，而且完全屬于該群體本身，從而使這個(gè)群體成為一個(gè)統(tǒng)一體。每個(gè)集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個(gè)信念團(tuán)結(jié)起來(lái)。集體成員不僅易同樣的方式思考有關(guān)神圣世界及其與凡俗世界的關(guān)系問(wèn)題，而且還把這些共同觀念轉(zhuǎn)變成為共同的實(shí)踐，從而構(gòu)成了社會(huì)，即人們所謂的教會(huì)。"40

　　涂爾干所講的社會(huì)即教會(huì)，真實(shí)要求出信仰群體與社會(huì)之間的整體關(guān)系，教會(huì)實(shí)際上就是一個(gè)社會(huì)。然而，傳統(tǒng)中國(guó)的宗教信仰則難以形成這種以宗教組織為一個(gè)社會(huì)的制度化構(gòu)建方法，只能把自己鑲嵌在現(xiàn)世權(quán)力的整體式價(jià)值體系之中。至于信仰群體的觀念，是否能夠轉(zhuǎn)變成為人們一致認(rèn)同的社會(huì)倫理實(shí)踐，則更是一個(gè)主要問(wèn)題了。

　　六．學(xué)者信仰的儒教模式

　　對(duì)于宗教之信仰，儒家與一般庶民百姓不一樣。這些儒家的信仰，上可追溯到孔子和老子，經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)、百家爭(zhēng)鳴到漢代的"罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)"，逐漸形成了儒家為主導(dǎo)的傳統(tǒng)。它一方面與國(guó)家宗教、國(guó)家哲學(xué)相調(diào)適．另一方面又形成自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)理傳統(tǒng)，同時(shí)也對(duì)國(guó)家權(quán)力保持有一定的批判態(tài)度。在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史中，儒、佛、道三家皆有自己的學(xué)者信仰方式，其共同的認(rèn)同特征，大致就是經(jīng)常被后人稱道的重道輕權(quán)、重人輕神的人文精神傾向，信仰之重心不在宗教而在哲學(xué)。所以，楊慶堃認(rèn)為儒教尋求的是儒學(xué)與宗教的合作方式，應(yīng)當(dāng)是十分精當(dāng)之論。儒家治國(guó)，不能沒(méi)有整體式的信仰認(rèn)同，因?yàn)樘煜聡?guó)家類型的價(jià)值體系，須要這樣的整體式認(rèn)同模式。然對(duì)于宗教，只能是合作的信仰態(tài)度，千萬(wàn)不能當(dāng)真，41以此取代了儒家的信仰中心。

　　國(guó)家祭典，一般總是儒家來(lái)?yè)?dān)綱的，如果由佛教、道教來(lái)承擔(dān)這些事情，那肯定是朝剛紊亂了。所以，"修之家可矣，修之國(guó)及朝不可。"佛道教均與此無(wú)緣；
宗教、信仰與朝廷實(shí)際的政治事務(wù)必須分開(kāi)。朝臣為了國(guó)家的利益，必須放棄個(gè)人的利益和愛(ài)好。他們可以私下里以討論佛教為樂(lè)，但"論治則當(dāng)重國(guó)典"。42 這樣也可以約定俗成為一個(gè)游戲規(guī)則，朝臣為公者，當(dāng)重國(guó)典；
私下為己者，可有方外之游。

　　在此信仰認(rèn)同的構(gòu)成中，那居于受命與革命之間的"德"，卻是儒家最為重視的道德信仰。經(jīng)由這個(gè)道德信仰的認(rèn)同路徑，那作為中國(guó)天下國(guó)家權(quán)力合法性證明根源的天命信仰，便被處理為義－命分離的天命信仰了。

　　雖然有"天"，然缺失了"義"的承當(dāng)，天命信仰就會(huì)破裂。所以，那超自然的"天"的崇拜觀念，惟有經(jīng)由道德信仰的實(shí)踐，其道德自覺(jué)的主體，方才被落實(shí)在一個(gè)"命"的信仰層面。道之行否，命也�？陀^性的天，主觀性的命。國(guó)家權(quán)力合法性證明資源的天，與個(gè)人安身立命的價(jià)值關(guān)懷的"命"，此乃儒家與國(guó)家權(quán)力近似于天然的關(guān)系。這在儒家學(xué)說(shuō)中具有主要的地位。43 知命、知天的內(nèi)在關(guān)系，如《孟子·盡心》中的名言："盡其心者，知其性也；
知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。"

　　所以儒家的天－命信仰，不論在于"天"（以證明其統(tǒng)治權(quán)力的合法性），抑或落腳在"命"（以證明其道德信仰的神圣性），天然就內(nèi)具有一種宗教信仰的象征意義。在這里，如果說(shuō)儒家本為國(guó)家宗教的制度設(shè)計(jì)者，同時(shí)也把儒家本身視為一種制度宗教的始作俑者、或最基本的實(shí)踐者了。這個(gè)所謂的制度宗教，其制度當(dāng)然就不是一般之宗教儀式和行動(dòng)規(guī)則，而是國(guó)家權(quán)力的統(tǒng)治秩序了。

　　于是，受命之王者，革命之圣者，被劃分為兩類圣人及其信仰模式。它們?cè)诙�仲舒的理論中，一類是溝通天人�?王者"，一類是為后世立法的"先圣"。董仲舒認(rèn)為，王者之所以支配天下，不僅是因?yàn)樗�受天之命、為人之主，還因?yàn)樗�可以具有能參天通地�?德"。

　　在此制度的設(shè)置之下，所謂的神道設(shè)教，實(shí)際上就是圣人設(shè)教了。禮儀制度出自圣人之手，"故天者，髙之極也；
地者，下之極也；
無(wú)窮者，廣之極也；
圣人者，道之極也。"44 圣人者，成為終極者的符號(hào)代表。圣人在信仰規(guī)范的層面拓展出禮義制度的層面，明天人之分，制儀以分之，以禮治天下國(guó)家。所以中國(guó)人的價(jià)值信念大多只有一個(gè)，那就是，"圣人以天道之神，體神道以設(shè)教，設(shè)為政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測(cè)其用，自然仰觀而戴服，故曰神道設(shè)教而天下服"。45

　　這種政教關(guān)系結(jié)構(gòu)的主要特征就是："君與師之統(tǒng)不分"，"學(xué)與治之術(shù)不分"，"一代之學(xué)，皆一代王者開(kāi)之也"。王者可以統(tǒng)一天下，"是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣。" 46 總以為人生、命運(yùn)的、國(guó)家、天下的問(wèn)題，均可以在天命的信仰認(rèn)同里，在對(duì)于天理的依賴當(dāng)中，最終在人際關(guān)系之中得到最圓滿的解決。

　　因此緣由，儒教之中心信仰--中國(guó)人的天命，實(shí)際上是通過(guò)"圣"來(lái)得以實(shí)踐的，所以，"圣"就等同于"神"；
"神"類似于"圣"。天下無(wú)不是的并非神，無(wú)處不在的惟有圣。古人認(rèn)為，圣人，古之王天下者。《白虎通義·圣人》篇對(duì)圣人有明確的定義，表示了中國(guó)圣人模式的基本成型。它說(shuō)："圣人者何？圣德，通合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇。"圣人的意義模型已經(jīng)成了一組關(guān)系，一組象征性的價(jià)值關(guān)系，如天地、日月、四時(shí)、鬼神......圣人均可通之合之，在天地人事之間，洞然通徹，無(wú)有一絲一毫的隔絕，"...是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主"。47

　　這種以圣人崇拜為中心的儒教特征，陳榮捷（Wing-Tsit Chan）先生歸結(jié)為是一種"形上學(xué)和宗教性"的概念，是以作為"人之道"的"誠(chéng)之道"。人們通常是從儒家的社會(huì)政治哲學(xué)或道德規(guī)范的角度去理解"誠(chéng)"字，然而其形上學(xué)的意義在于它"是一種能動(dòng)的力量，不停地轉(zhuǎn)化和完善事物，并同時(shí)將人與天合而為一。"所以，中國(guó)儒教的宗教性意義，主要的就是在于它是儒家修煉功夫所要達(dá)到的天人合一的目標(biāo)。48

　　內(nèi)圣與外王，神圣資源終歸是--天命。荀子說(shuō)："圣也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。" 49 漢唐以降，這種說(shuō)法日益成為人們的共識(shí)。王者，轉(zhuǎn)成"人道之極"；
人道之極，則可上至于天道，下則稱之為人道。王者、人道、天道有時(shí)可以互相詮釋。"王"是圣王合一的王，故可為天道載體、人道極致、王道化身，乃至天下大同的基本理論依據(jù)。如果說(shuō)，這個(gè)圣與王的結(jié)合，最富有實(shí)際政治意義的，就是解決了君主政治的權(quán)力合法性問(wèn)題。50

　　其中的信仰關(guān)系，層層推開(kāi)演繹之后，終極意義早已消失，惟有個(gè)人認(rèn)同在心頭。天命與天心，一字之差。圣人以天命自居，道德信仰以天心為內(nèi)涵。法天法地，自稱古之盛世。漢代大儒董仲舒因此才說(shuō)：圣人則天地、行天德、視天而行。"圣人副天之所以為政"。51 宋明儒教也是這樣，它給人指出一個(gè)精神境界，所謂"極高明而道中庸"，不用改造世界，只要改造自己的世界觀，即可成為圣人。法權(quán)形式的宗教組織當(dāng)然不需要，也無(wú)法建成。"天命、天理即是立法"的制度要求，難以呈現(xiàn)。中國(guó)儒教徒的信仰認(rèn)同方式，如何建構(gòu)其應(yīng)當(dāng)具有的制度化認(rèn)同方式？

　　很明顯，儒教的實(shí)質(zhì)是："以講習(xí)學(xué)問(wèn)為體，以救濟(jì)社會(huì)為用。...宗祀孔子以配上帝，誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人。"52 可以肯定的是，"傳統(tǒng)儒學(xué)并無(wú)自己的制度信仰或信仰認(rèn)同的組織方式，其以一切社會(huì)制度為脫身之所。"53 "帝國(guó)時(shí)期中國(guó)儒學(xué)的獨(dú)尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少�？鬃蛹捌溟T徒，不論如何聰明而努力，并未能使儒學(xué)在帝國(guó)勃興之前得勢(shì)。......當(dāng)?shù)蹏?guó)崩潰，儒學(xué)自亦失敗。"54 它的獨(dú)立的宗教性的制度缺失，導(dǎo)致了它的信仰認(rèn)同無(wú)法獲得最后的制度化。

　　在這點(diǎn)上，外國(guó)人似乎是旁觀者清。利馬竇曾經(jīng)說(shuō)過(guò)："儒教不承認(rèn)自己是一個(gè)宗教派別，只聲稱它是一個(gè)階層或團(tuán)體，是為正統(tǒng)政府和國(guó)家普遍利益建立起來(lái)的一個(gè)學(xué)派。" 在利瑪竇看來(lái)，儒教表面上雖也崇拜神，但實(shí)際上是一種忠君的表現(xiàn)，因?yàn)檫@個(gè)最高神不在天上，而是在人間，就是中國(guó)的皇帝。利瑪竇說(shuō)："儒教對(duì)最高神的獻(xiàn)祭和禮拜，僅僅作為對(duì)皇帝陛下應(yīng)盡的職責(zé)。在他們看來(lái)，這是如此天經(jīng)地義的：如果任何人還想另搞一套同樣的祭祀，侵犯皇帝的權(quán)利，那他將要受到凌上欺君的懲罰，成為他們不共戴天的敵人。" 55

　　儒家的一個(gè)最明顯的傳統(tǒng)，就是沒(méi)有教會(huì)組織，沒(méi)有實(shí)際上或象征性脫離人類日常生活政治和社會(huì)領(lǐng)域的神殿。儒教只能聲稱為一個(gè)學(xué)術(shù)階層或思想團(tuán)體，甚至還不能強(qiáng)調(diào)它的團(tuán)體特征，而只能把自己的思想或信仰借助于國(guó)家權(quán)力的力量加以擴(kuò)散、傳布而已。

　　為此，儒生的宗教承當(dāng)，在其公眾形象和自我定位上，是兼具教士、哲學(xué)家的作用，56 實(shí)際上，儒家知識(shí)分子通過(guò)科舉制度而進(jìn)入仕途，實(shí)際上就可以再加上政治家的功能，我以為是哲學(xué)家、教士和政治家，一身三任。"夫以孔子為宗教家，徒以其乏形式耳。孔子不立形式，正其高出于各教，使人破迷信而生智信也。除形式外，殆無(wú)不備教主之資格耳。"57 盡管如此，教士和政治家的功能整合，無(wú)疑是儒教的信仰認(rèn)同方式的根本問(wèn)題所在。特別是在"道非權(quán)不立，非勢(shì)不行"58 的國(guó)家話語(yǔ)之中，其教士與政治家、哲學(xué)家的一身三任，其作為教士的信仰認(rèn)同當(dāng)然就無(wú)法自在而獨(dú)立了。值得關(guān)注的是，它相當(dāng)缺乏明那種道救世、以德抗位的制度平臺(tái)，僅僅表達(dá)為一種信仰、一種精神而已，甚至?xí)�把自我踐履的道德信仰依托在國(guó)家權(quán)力之上，從而失去了儒家本來(lái)希望要建構(gòu)的超越基礎(chǔ)。

　　儒教的身份難以界定，難以認(rèn)同。儒教之身份建構(gòu)，主要是要通過(guò)國(guó)家權(quán)力來(lái)進(jìn)行定位，而無(wú)法通過(guò)自己的信仰群體、或者是界定自己所屬的群體信仰來(lái)實(shí)現(xiàn)。他應(yīng)當(dāng)努力使自己進(jìn)入一個(gè)群體，然而學(xué)優(yōu)而仕的儒生群體，基本上就是一個(gè)官僚階層。因此，如果圣者可能革命的儒家知識(shí)分子，試圖要要努力于自己的身份建構(gòu)，那么，他就可能采取另一種方式，即以反天命、反對(duì)固有信仰認(rèn)同的方式，來(lái)表示自己的身份和信仰認(rèn)同。這種反天命、反固有信仰的方式，它所強(qiáng)調(diào)的不是自己屬于某個(gè)信仰群體，恰好相反，它要強(qiáng)調(diào)的是自己不愿意屬于任何固有的信仰群體了，而通過(guò)自己的獨(dú)特的行動(dòng)方式才能表達(dá)自己的信仰，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)一種獨(dú)立而完整的信仰認(rèn)同方式。這種人物及其認(rèn)同的努力，在世代承平之時(shí)，往往難以出現(xiàn)，而最有可能的，他們會(huì)出現(xiàn)在朝代更迭之際，在伴隨著權(quán)力危機(jī)而呈現(xiàn)的信仰危機(jī)之中。

　　所以，儒教制度化的本質(zhì)，其在信仰層面是希望以儒學(xué)道德信仰來(lái)制約帝王，而在實(shí)際操作層面則無(wú)法不以其道德信仰來(lái)德化帝王。其儒學(xué)知識(shí)分子的學(xué)理型信仰認(rèn)同，最終是與國(guó)家信仰整合在一起的，好似一種"混雜的認(rèn)同"。59 其間，儒教的信仰認(rèn)同方式，也只能是一種混雜的認(rèn)同模式，權(quán)力、哲學(xué)、倫理、宗教、民間神祗，均可混雜于其間。

　　儒家信仰被國(guó)家權(quán)力加以擴(kuò)散了，國(guó)家權(quán)力亦同時(shí)利用了儒家信仰實(shí)施了最大的擴(kuò)散。郊廟等祭祀典禮的設(shè)立和控制，無(wú)形中也就同時(shí)設(shè)定了國(guó)家信仰與儒家個(gè)人信仰之間的制度差異，所以即使是信仰和權(quán)力的雙重?cái)U(kuò)散，那國(guó)家權(quán)力無(wú)疑還是信仰擴(kuò)散的主導(dǎo)，而儒教信仰僅僅是國(guó)家權(quán)力的象征信仰罷了。所謂的 "萬(wàn)世帝王師"，屬于人主信仰部分；
"為之立廟"，則是權(quán)力所在。二者交相滲透，則變成"英明愿治之君"所具有的祀孔義務(wù)了。60 這不僅僅是儒家的貢獻(xiàn)，而且也是后世稱之為儒教的貢獻(xiàn)。一個(gè)宗教信仰群體與現(xiàn)世權(quán)力的整合，61 卻構(gòu)成儒教之為宗教的宗教性根源，而其中的"社會(huì)力量" 亦因此而獲得神圣的信仰象征，外在的權(quán)力秩序既是內(nèi)在化的宗教般的禮儀規(guī)定，同時(shí)也是內(nèi)在化的道德精神歸依。天命的、圣人的、倫理的、權(quán)力的......均能包涵于之中而無(wú)所遺漏。

　　杜維明先生說(shuō)，神圣與世俗的兩分法非常不適用于儒家傳統(tǒng)。將儒家人文主義刻畫為世俗的，這是誤導(dǎo)性的。由于儒家認(rèn)為人存在的意義是在平常的實(shí)踐生活中實(shí)現(xiàn)的，他們便既不以世俗為神圣，也不通過(guò)有關(guān)人心的知識(shí)來(lái)經(jīng)驗(yàn)天道。儒家的超越向度絕非一種"全然的他者"，而是與人性密切相關(guān)。

在儒家思想中，超越與內(nèi)在的嘗試性整合，驅(qū)使我們將儒家的視界刻畫為既是人類的，又是宇宙性的，...堅(jiān)持標(biāo)示人性與天道之間的感通性與統(tǒng)一性。這一視界的一個(gè)邏輯結(jié)果，便是倫理與宗教的不可分割性。62

　　神俗之區(qū)分自然不是儒教的重點(diǎn)所在，杜維明先生的觀點(diǎn)以其宇宙性的強(qiáng)調(diào)而避免了世俗性的批評(píng)，把儒教的整個(gè)體系置于一個(gè)宇宙性精神建構(gòu)之中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　進(jìn)而可以把天命、天意落實(shí)與精神個(gè)體，轉(zhuǎn)換為道德心性，把倫理與宗教整合。這應(yīng)當(dāng)是解讀儒教宗教性的一個(gè)很好的路徑。然需指出的是，一個(gè)人的道德責(zé)任可能延續(xù)到天道，構(gòu)成天－命之間的信仰認(rèn)同，但是，這一道德信仰亦有可能造成天－命之間的隔離，因?yàn)椴⒎敲恳粋�(gè)人的道德信仰皆都能直接延續(xù)到天道的，中間需要有"惟義所在"的圣人正義論的認(rèn)可程序，否則就會(huì)淪落為民間的自然倫理主義，不入儒教廟堂。而這種不入儒教廟堂的道德責(zé)任，固然就是不完整，自然是難以進(jìn)入儒教信仰的整體式認(rèn)同方式里面去的。所以，在天下國(guó)家之價(jià)值體系動(dòng)搖敗落的時(shí)代，儒家的學(xué)者型個(gè)人信仰，無(wú)法不隨著王朝國(guó)家的支離破碎，再也無(wú)法收拾其信仰認(rèn)同的整體格局了。國(guó)家之衰落，便使它喪失了儒教信仰整體式認(rèn)同的建構(gòu)能力。

　　七．基督信仰的組織認(rèn)同方式

　　儒教的信仰認(rèn)同，是把不同的人帶入到一個(gè)類似于國(guó)家祭天、學(xué)者明道的公共儀式中，讓他自己在此整體式信仰認(rèn)同方式里得到他人的承認(rèn)、獲取道德使命，從而建構(gòu)出不同類型、不同層次的信仰認(rèn)同方式。為此，可以想象的是，儒家不但把個(gè)人的信仰認(rèn)同與公共儀式整合為一體，而且還要把個(gè)人的認(rèn)同方式與其相應(yīng)的禮儀聯(lián)系在一起。

　　表面上，儒教與基督教的個(gè)人認(rèn)同模式似乎一致。基督教的個(gè)人化來(lái)源于契約的要求，契約本身就是神性的產(chǎn)物，個(gè)人與上帝的關(guān)系首先是建立在對(duì)契約的遵守上的，因此，個(gè)人的個(gè)體化不僅僅是使善更完美的方式，也是一種顯示神性的方式，從而把神性與神圣的個(gè)體以及眾神聯(lián)系。中國(guó)人卻將神性與理、本質(zhì)以及產(chǎn)生有名之道的天、地的無(wú)名之道聯(lián)系在一起。因此，南樂(lè)山認(rèn)為，在涉及儒教與基督教的個(gè)體化形成的驅(qū)動(dòng)力這一問(wèn)題上，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種宗教形式中令人驚訝的相似之處。63

　　然而，儒教信仰的個(gè)體化路徑，本質(zhì)上卻是依賴著整體式認(rèn)同方式的。他的個(gè)人信仰好像使個(gè)人依賴于天地之道，但是，不同的個(gè)人在此道德依賴之中卻會(huì)有不同的信仰認(rèn)同方式，特別是這種依賴方式幾乎完全就是個(gè)人化的，儒教的信仰認(rèn)同模式就出現(xiàn)了不同的認(rèn)同類型，出現(xiàn)了不同的信仰層次，無(wú)法建構(gòu)一個(gè)儒教信仰基本一致的信仰體系。在此過(guò)程中，儒教最缺失的，就是儒教組織的落空。

　　至于基督教信仰的個(gè)體化路徑，的確是來(lái)源于人神之間的契約關(guān)系。然其契約關(guān)系，無(wú)疑是經(jīng)由了信仰認(rèn)同的制度化過(guò)程。因?yàn)�，基督教首先是作為社團(tuán)而存在的信仰群體。"只有當(dāng)教會(huì)為他人而存在時(shí)，它才稱之為教會(huì)。......它必須參與這個(gè)世界的社會(huì)生活，......它必須告訴各行各業(yè)的人們：什么才算是一種與基督同在的生活，什么叫做"為他人而存在"。64 正因?yàn)檫@樣，"所謂教會(huì)就是指人"，"它不是指建筑物，甚至也不是指一個(gè)組織，它指的是人們彼此之間的關(guān)系。"65

　　西方基督宗教的禮儀，源自希臘詞leitourgia ，本義即指某種公共事業(yè)，尤其是指?jìng)�(gè)人獻(xiàn)給團(tuán)體的公共服務(wù)。在東方，這個(gè)詞則首先被用來(lái)指圣體的圣事慶典，至今仍與彌撒一詞同義。在現(xiàn)代西方，宗教禮儀是被用來(lái)指與圣事慶典同時(shí)舉行的公共祈禱。其特征是：禮儀具有一種公共敬禮的職能；
禮儀是獻(xiàn)給天主圣父，而禮儀的司祭從根本上來(lái)說(shuō)是基督本人；
所有的信徒按照既定的品級(jí)被聯(lián)合在禮儀中，即聯(lián)合在救主耶穌基督藉禮儀將各種職能派給的教會(huì)內(nèi)部；
禮儀所擁有的基督，不但是禮儀的直接對(duì)象，而且也是禮儀的原始主體，基督在禮儀中與信眾聯(lián)合，把他們的崇拜引向圣父。圣事在禮儀產(chǎn)生了一種組織的效力。

　　因此，禮儀既傳達(dá)圣言，亦藉圣事的施行賦予恩寵。所以，基督宗教的禮儀形式，本來(lái)就是"團(tuán)體的舉動(dòng)"，乃是基督宗教行使耶穌基督的司祭職務(wù)，以各人本有的方式完成人的圣化。它是由教會(huì)合一的圣事舉行的行為，即天主的子民在主教的領(lǐng)導(dǎo)下聚集在一起所做的行為。66

　　基督宗教的這種禮儀結(jié)構(gòu)，與儒教國(guó)家舉行的郊社大典等公共儀式是不一樣的。在儒教郊社大典之中，天人關(guān)系并非平等，所以主祭者就是國(guó)家信仰的掌控人，他人無(wú)法染指�；�督宗教的禮儀崇拜，則是一種宗教團(tuán)體的儀式，儀式中的神人關(guān)系是一種平等的關(guān)系。為此，涂爾干就以此宗教的社會(huì)性內(nèi)涵為基礎(chǔ)，曾經(jīng)指出宗教的社會(huì)本質(zhì)，就是一種群體的價(jià)值生活方式。他認(rèn)為，"宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為"教會(huì)"的道德共同體之內(nèi)。" 因此，宗教及其信仰生活被視為一種群體的生活，孤獨(dú)的"個(gè)體根本無(wú)法長(zhǎng)久地維持他的信仰。" 67

　　信仰不是與生俱來(lái)的東西，也不是個(gè)人能夠通過(guò)自身的努力而得以獲取的東西。以至于這種"宗教表達(dá)出來(lái)的集體理想，遠(yuǎn)不是什幺個(gè)體天生的模糊力量，相反，它倒像是個(gè)集體生活的學(xué)校，個(gè)體在這里學(xué)會(huì)了理想化。在吸收消化社會(huì)所構(gòu)筑的理想的過(guò)程中，他自己也變得有能力去構(gòu)筑理想了。是社會(huì)在其作用范圍之內(nèi)引導(dǎo)個(gè)體，使這些個(gè)體產(chǎn)生了把自己提升到經(jīng)驗(yàn)世界之上的需要，同時(shí)又賦予了他們構(gòu)想另一個(gè)世界的手段。" 68 在此層面，黑格爾也有同樣的論述。他在其《宗教哲學(xué)》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)："在現(xiàn)在的社團(tuán)中，教會(huì)堪稱籌劃者，促使眾主體臻于真理，為自身把握真理。" 69

　　就本文關(guān)心的信仰認(rèn)同方式而言，我把它理解為信仰的組織認(rèn)同路徑。不同的宗教模式，便會(huì)與之緊密適應(yīng)的信仰認(rèn)同路徑。這種類型的信仰認(rèn)同路徑，首當(dāng)其沖的是，該宗教組織應(yīng)當(dāng)是一種信仰者為了達(dá)成確定的神圣目標(biāo)，而創(chuàng)建起來(lái)的信仰人群共同體或宗教性的社會(huì)結(jié)構(gòu)單位。所以，宗教的組織成員對(duì)其宗教組織的認(rèn)同，最基本的就是要以該宗教組織作為自己信仰認(rèn)同的主要條件，并在此前提之下歸屬于該宗教組織，始終以宗教組織作為自己信仰的認(rèn)同基礎(chǔ)，以表達(dá)自己的信仰、建構(gòu)自己的信仰認(rèn)同方式，實(shí)現(xiàn)與同一組織信仰成員者之間的人際互動(dòng)。

　　因此，一個(gè)宗教組織如果能夠給該組織成員的個(gè)體信仰提供以相應(yīng)的組織單位資源，那么，信仰者個(gè)體對(duì)該宗教組織的認(rèn)同自然就會(huì)增強(qiáng)。而該宗教組織的制度地位和神圣資源，作為宗教信仰認(rèn)同的組織化的關(guān)鍵因素，其實(shí)是在信仰者個(gè)體和宗教組織成員對(duì)自己在宗教中地位、現(xiàn)狀的整體認(rèn)知及其評(píng)價(jià)之后形成的。所以，信仰認(rèn)同的組織化路徑，主要就是指一個(gè)宗教，應(yīng)當(dāng)具有一個(gè)組織核心的、有特色的和持久的信仰模式，能夠把該宗教看作是一個(gè)具有確定邊界的社會(huì)結(jié)構(gòu)實(shí)體。在這里，所謂的組織化的信仰認(rèn)同，即是指宗教組織之中的認(rèn)同感，包含有宗教組織實(shí)體內(nèi)成員信仰的組織認(rèn)同方式。70

　　這就是說(shuō)，"宗教生活--指那屬于靈的宗教--需要一個(gè)獨(dú)立的組織，使它可和其他不過(guò)是自然的組織分開(kāi)。宗教生活一達(dá)到自覺(jué)的境界，就努力成立獨(dú)立的組織，如何成立這種組織始終是它的主要問(wèn)題之一。公共禮拜是這一組織的中心。...基督教必須有一定的組織和一定的禮拜方式，否則它就既不能擴(kuò)大，也不能有創(chuàng)造力。任何傾向于只重視精神自由，希望不用組織即可使宗教發(fā)展和興旺的反動(dòng)，都是一種和實(shí)際生活脫節(jié)的幻想，結(jié)果無(wú)非使全體衰弱下去。"71 信仰認(rèn)同的組織化方式，其上，可以面對(duì)國(guó)家權(quán)力；
其下，能夠組織個(gè)人信仰，恰好能使該宗教得以發(fā)展和興旺。

　　基督教的教會(huì)組織，原是以有形可見(jiàn)的社團(tuán)組織形式而建立起來(lái)的，因此它需要組織規(guī)律，以使其組織架構(gòu)得以顯示；
以使其天賦職責(zé)的行使，尤其神權(quán)及圣事的施行，得以井然有序；
以使信徒的彼此關(guān)系，遵照以愛(ài)德為基礎(chǔ)的正義，保障并確定每人的權(quán)利，得以協(xié)調(diào)；
以使促進(jìn)基督徒美滿生活的公共措施，得到法律的支持、保障與倡導(dǎo)。在此前提之下，制度律法提供了教徒們的基本生活規(guī)則，使基督教教友在過(guò)團(tuán)契生活時(shí)，能分享教會(huì)所給予的福利，引領(lǐng)他們得到永生。這種教派形式，可能具有不同的組織形式，但大多能夠確定并保護(hù)信徒們有關(guān)靈性的獲得及其得救，實(shí)現(xiàn)個(gè)人對(duì)別人、對(duì)教會(huì)團(tuán)體的權(quán)利及義務(wù)。

　　一方面，基督教教會(huì)組織，是制定與解釋教義、講經(jīng)布道、執(zhí)行教規(guī)、管理信徒和傳教的機(jī)構(gòu)。另一方面，教會(huì)組織作為信徒的聯(lián)合組織，同時(shí)也是基督教徒的團(tuán)契，一般信徒（平信徒）與教牧人員平等。哪里有《圣經(jīng)》，哪里便有教會(huì)，教牧人員無(wú)特權(quán)。所以，在教會(huì)的體制方面，教會(huì)是基督的身體，而每位信徒是肢體中的細(xì)胞，從而造就了新教各派均獨(dú)立自主的組織性格。人要得救，不僅要信仰基督，而且還要參加教會(huì)的活動(dòng)，進(jìn)而在教會(huì)之外無(wú)拯救、單個(gè)基督教徒不是基督教徒的信仰傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，形成了以主教制、長(zhǎng)老制和公理制為模式的各類基督教教會(huì)組織。

　　正是這種基督教的教會(huì)組織，建構(gòu)一種社會(huì)學(xué)說(shuō)，以其宗教社團(tuán)和教會(huì)組織觀為基礎(chǔ)，假定了它關(guān)于基督教集團(tuán)的一種特定概念。在這種類型的信仰集團(tuán)之中，它的宗教思想可以直接表現(xiàn)于一種社會(huì)形態(tài)之中。這種宗教社團(tuán)，把耶穌的個(gè)人主義和普及主義都包含在它的崇拜集團(tuán)的觀念中。在這種集團(tuán)之中，每一個(gè)人都獲得了宗教的平等，并且和其他團(tuán)體成員建立了最密切的聯(lián)系。72

　　在這種組織聯(lián)系和信仰者成員之間的互動(dòng)之中，基督教的信仰認(rèn)同關(guān)系，即是一種復(fù)雜的"團(tuán)體關(guān)系"或者是團(tuán)體的信仰認(rèn)同方式，甚至是一種社會(huì)認(rèn)同的組織形態(tài)，導(dǎo)致由信仰認(rèn)同方式而至于社會(huì)認(rèn)同的可能，促使了宗教信仰的個(gè)體性和宗教組織社會(huì)性的制度整合。

　　就基督教會(huì)的發(fā)展歷史而言，宗教信仰的個(gè)體性和宗教社會(huì)性之間的張力無(wú)時(shí)不在，二者互相糾纏，互相補(bǔ)充也彼此爭(zhēng)斗，但因?yàn)榻虝?huì)組織的制約功能，促使基督教信仰者的社會(huì)性與個(gè)體性之間得以相互發(fā)明、彼此推動(dòng)。在其社會(huì)性層面上，能夠使教會(huì)圣化社會(huì)的神圣使命，落實(shí)在歷史的和社會(huì)的行動(dòng)之中，特別是能以其機(jī)制完整的宗教制度保證其信仰者個(gè)體的超越成為可能。所以，在教會(huì)制度層面，基督教宗教的信仰就不完全是私人的行為，而是由教會(huì)這"合一的圣事"所舉行的行為，即基督子民在受召基礎(chǔ)上聚集在一起所做的事情。它把教會(huì)的宗教性與個(gè)體性予以了高度地整合。因此，經(jīng)由信仰共享而構(gòu)成的禮儀行動(dòng)，這是歸于整個(gè)教會(huì)的。它顯示了教會(huì)，影響了教會(huì)；
而對(duì)每一個(gè)信仰肢體，則以不同的方式，根據(jù)不同的等級(jí)、職務(wù)，主動(dòng)影響每一個(gè)人。

　　由于教會(huì)之作為社會(huì)組織，體現(xiàn)了一個(gè)內(nèi)在的、由上帝預(yù)先確定的目的，教會(huì)的組織制度首先必須體現(xiàn)神律、神正的目的，然后才是對(duì)于法律的體現(xiàn)和界定，并為此目的而必須面對(duì)世俗社會(huì)諸種關(guān)系。所以，教會(huì)的各種制度安排照其性質(zhì)來(lái)說(shuō)，本來(lái)就是團(tuán)體、組織的行動(dòng)方式，同時(shí)也直接劃分了神圣與世俗之間的邊界關(guān)系。

　　可以說(shuō)，基督教的信仰認(rèn)同方式，組織認(rèn)同的特征比較強(qiáng)化。依賴著這一組織化的信仰認(rèn)同方式，基督教教會(huì)往往能被建構(gòu)為自成一體的信仰體系。這也說(shuō)明了，組織認(rèn)同弱化的宗教體系，往往是難以自成一體的信仰體系。它無(wú)法在各種現(xiàn)世社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系之中，使自己的信仰者認(rèn)同、表達(dá)自己的信仰。

　　對(duì)于個(gè)人的信仰認(rèn)同而言，它需要在信仰者個(gè)體和現(xiàn)世社會(huì)之間，尋求一個(gè)比較個(gè)體來(lái)講更加廣闊、但同時(shí)又不像社會(huì)那么抽象的認(rèn)同對(duì)象，這樣才能有可能使個(gè)體的認(rèn)同顯得實(shí)實(shí)在在，而且，這個(gè)認(rèn)同對(duì)象還應(yīng)該具有一種能夠使信仰者個(gè)體對(duì)社會(huì)的認(rèn)同得以實(shí)現(xiàn)的中介作用。這個(gè)認(rèn)同對(duì)象，應(yīng)當(dāng)就是宗教組織。73 在個(gè)人認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同之間，宗教組織及其認(rèn)同作為中介，方才能夠在各種社會(huì)認(rèn)同之間建立信仰認(rèn)同的連續(xù)統(tǒng)。

　　為此，中國(guó)人如何來(lái)定義自己是一名儒教信徒的認(rèn)同方法，實(shí)在是模糊，甚至?xí)�存在某種認(rèn)同障礙。人們是認(rèn)同于它的思想學(xué)說(shuō)？還是認(rèn)同于它的倫理精神？或者是認(rèn)同于它對(duì)天命的信奉？原因是在于，這些思想學(xué)說(shuō)、這些倫理要求，這些對(duì)于天命、神人關(guān)系的信仰方式，均被納入那整體式認(rèn)同模式之中，被劃成不同類型，不同身份的信仰方法。再者，儒教信仰本來(lái)就缺乏組織化的認(rèn)同方法，則促使中國(guó)人在種種不同的身份和語(yǔ)境之中，如何來(lái)表達(dá)自己的儒教信仰呢？這個(gè)問(wèn)題，不得不為當(dāng)下的儒教復(fù)興者再三考量。

　　八．即制度即擴(kuò)散的信仰認(rèn)同關(guān)系

　　儒教的最大功能，就是在其祭天祀祖等禮儀中，建構(gòu)了一種比較穩(wěn)定而能夠持續(xù)的宗教儀式，以穩(wěn)定這種相互性。以強(qiáng)化其五倫關(guān)系，進(jìn)而穩(wěn)定社會(huì)關(guān)系。

　　因?yàn)閲?guó)家權(quán)力的強(qiáng)力介入，導(dǎo)致信仰認(rèn)同的層次分別。這也是民間、家族信仰能夠持續(xù)而穩(wěn)定，能夠在山高黃帝遠(yuǎn)的環(huán)境里包含比較單純的精神關(guān)懷的意義，而在國(guó)家、學(xué)者層面的信仰認(rèn)同方式之中，難以持續(xù)的主要原因所在。可見(jiàn)，中國(guó)人的信仰認(rèn)同，不同的社會(huì)地位、不同的身份、不同的群體，對(duì)宗教與哲學(xué)有不同的側(cè)重，對(duì)信仰的認(rèn)同方式則有不同的講求。

　　所以，不可說(shuō)中國(guó)人普遍有宗教信仰，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　亦不可說(shuō)中國(guó)人缺乏宗教信仰，只能說(shuō)士階層偏重于哲學(xué)，下層民眾偏重于宗教，74 國(guó)家上層權(quán)力則關(guān)注儒教的教化功能，而不在乎信仰的純正與否。

　　然而，儒教的整體式信仰認(rèn)同模式之中，也能夠內(nèi)涵有一種特殊的張力，形成了與國(guó)家、學(xué)者信仰認(rèn)同方式相與配合的家族式、民間靈驗(yàn)型的信仰認(rèn)同方式。

　　這就是以祖宗祭祀為核心的家族信仰、以及以民間神祗崇拜為基礎(chǔ)的民間信仰，及其形態(tài)繁復(fù)、無(wú)法統(tǒng)一的信仰認(rèn)同模式。

　　儒教提倡的祭天與孝道，實(shí)際上就內(nèi)涵有國(guó)家權(quán)力與家族信仰間認(rèn)同方式的非制度性的通約。尊天而忠君，祭祖必孝親。一方面是公共層面的治國(guó)平天下，一方面是私人層面的齊家修身。前者以權(quán)力制度為認(rèn)同基礎(chǔ)，后者以家族關(guān)系為認(rèn)同方法。不同的宗教禮儀之中，滲透了不同類型的信仰權(quán)力關(guān)系，而天祖崇拜正好參與其中，成為國(guó)--家關(guān)系模式之儒教倫理、信仰認(rèn)同得以擴(kuò)散之基礎(chǔ)。

　　在儒教的理論中，祖先崇拜不是一種個(gè)人性的禮儀行為，而是整個(gè)家族網(wǎng)絡(luò)的根本。其以祖宗祭拜為基礎(chǔ)，把家族成員整合起來(lái)， "非我族類，其心必異"；
75"非其鬼而祭之，諂也。"76 從而建構(gòu)起一種血族親子關(guān)系的認(rèn)同機(jī)制，同時(shí)亦建構(gòu)此類一種家族信仰機(jī)制。所謂"神不歆非類，民不祀非族。"77 家祖信仰及其認(rèn)同關(guān)系，很容易由此派生。它的活動(dòng)的本質(zhì)還是一種"關(guān)系-信仰模型"。所以，祖先崇拜作為一個(gè)敬奉神明的禮儀，連同鋪張的喪葬與獻(xiàn)祭儀式，發(fā)揮了團(tuán)結(jié)及牢固中國(guó)家族組織的關(guān)鍵作用。中國(guó)家族制度之能長(zhǎng)期穩(wěn)定，實(shí)基于此。78

　　甚至有學(xué)者提出，若無(wú)祖先崇拜，則無(wú)中國(guó)的家族制度。79 惟有祖先崇拜才是中國(guó)嗣系制度的基礎(chǔ)，既維系中國(guó)宗族制度，也扮演了培養(yǎng)親屬團(tuán)體的道德，整合及團(tuán)結(jié)親屬團(tuán)體的功能。80 在信仰認(rèn)同方式的層面，家族信仰可能才是中國(guó)人最普遍的認(rèn)同方式。天祖合一，實(shí)際上就等同于中國(guó)人的儒教信仰一體了。認(rèn)同于祖，祭祀于天，人文祖系如炎黃之祭祀，從而把這種以血族親子關(guān)系為基礎(chǔ)的信仰認(rèn)同機(jī)制予以放大。天下大同，國(guó)家一體，此之謂也，從而構(gòu)成了中國(guó)人宗教信仰最基本的公共原型和認(rèn)同模式。在此角度來(lái)說(shuō)，誰(shuí)是儒教信徒，惟有炎黃子孫。

　　在家族式祖宗信仰的認(rèn)同形式里，其神圣資源同樣也是一種超越了個(gè)人資源的社會(huì)資本。它基于"非我族類，其心必異"的血緣親疏原則，將此每一個(gè)祖宗神靈的崇拜類型，置于家族維系和祈福消災(zāi)的雙重性宗教活動(dòng)之中，其宗教的基本單位是家族、宗族，絕非血緣關(guān)系之間的個(gè)人能夠組織這種活動(dòng)。因此，"種族不始于黃帝，而黃帝實(shí)可為種族代表，宗教不始于孔子，而孔子實(shí)可為宗教之代表。彼二圣者，皆處吾國(guó)自古迄今至尊無(wú)上之位，為吾全歷史之關(guān)鍵，又人心中所同有者，以之為國(guó)魂，不亦宜乎？"81

　　祖宗崇拜和信仰的范圍，實(shí)際上就是血緣群體之"宗"的范圍，是指源于生長(zhǎng)在某地的共同祖先。好像同心圓一樣多重的并且在理論上可以視為無(wú)限的觀念性的范圍，絕對(duì)的界限是沒(méi)有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在記憶中存在，那么無(wú)論隔離多少世代也不失為同宗者。82 由此，宗教祭祀活動(dòng)，常常是以家族為單位而舉行的。祭祀同一個(gè)對(duì)象的人出現(xiàn)復(fù)數(shù)的時(shí)候，他們就在一個(gè)"宗"里共同舉行活動(dòng)，這就是中國(guó)所說(shuō)的家祀。83 不祀之鬼，是中國(guó)人最感恐懼的事情。同時(shí)，還因?yàn)楣砩癫幌矸穷愔�祀的緣故，所有，惟有宗族或家族的祭祀才是祖宗崇拜的社�?huì)實(shí)體。

　　先賦性的血緣人倫關(guān)系，于是被等同于神圣關(guān)系，方便認(rèn)同，不能出離。于是，這種信仰認(rèn)同方式，幾乎就是一種先天式信仰認(rèn)同，即使不存在任何如基督教教會(huì)那樣的宗教組織，中國(guó)人也會(huì)具有一種比較牢固的信仰認(rèn)同模式。人人有天祖，家家如教會(huì)。

　　以此認(rèn)同模式為基礎(chǔ)，中國(guó)人的信仰中心--天命信仰，通過(guò)祖崇拜的形式而得以最基本的體現(xiàn)，縱向的信仰方式因此而得到了橫向的呈現(xiàn)，一個(gè)是強(qiáng)調(diào)權(quán)力的神圣認(rèn)可，另一個(gè)則強(qiáng)調(diào)血緣群體人際倫常關(guān)系的聚合，所以，天-祖的信仰和崇拜方式，恰好構(gòu)成當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。

天-祖均能信仰而認(rèn)同者，天之下焉有不能信奉之存在？

　　它們既象征著大規(guī)模、高層次的權(quán)力結(jié)構(gòu)的整合，同時(shí)，還可以表現(xiàn)為各種人際倫常關(guān)系上。它們都說(shuō)明了，親屬與宗教這兩類象征符號(hào)大部分用在此政治群體與彼政治群體的銜接關(guān)系，以及個(gè)人與群體間的權(quán)力關(guān)系之上。宗教符號(hào)形成了大部分親屬制度，親屬關(guān)系也形成了大部分宗教儀式行為，各種親屬符號(hào)清楚的說(shuō)明了循環(huán)變遷的人際關(guān)系，而宗教儀式符號(hào)則適合表達(dá)較高層次的政治組合關(guān)系。84 就儒教之整體式信仰認(rèn)同模式而言，它們之間的整合，就構(gòu)成了這一信仰認(rèn)同模式的基本內(nèi)涵。

　　至于民間信仰，乃一般民眾處在等級(jí)社會(huì)的最下層，從事艱苦的體力勞動(dòng)，缺乏讀書受教育的機(jī)會(huì)，而他們又承受著社會(huì)最大的苦難，看不到現(xiàn)實(shí)的美好前景，不能不到宗教里尋找精神寄托和歸宿，他們離不開(kāi)宗教。中國(guó)的農(nóng)民，大多數(shù)有宗教信仰，不過(guò)其信仰龐雜而易變。天神祖靈、佛祖菩薩、老君呂仙、各種自然神、人物神、器物神、職業(yè)神以及野鬼雜神，都在祭祀之列，舉凡生產(chǎn)程序、年節(jié)慶典、人生禮儀中，皆有鬼神祭拜內(nèi)容，形成濃厚的民間宗教風(fēng)俗，其信仰特征，是虔誠(chéng)性、持續(xù)性和穩(wěn)定性的缺乏。

　　那些分布廣泛的民間村廟或信仰場(chǎng)所，自然而然地成為了民間社會(huì)生活的主要代理者，成為了鄉(xiāng)村底層社會(huì)各類重大事務(wù)的執(zhí)行機(jī)構(gòu)。至于廟宇之中供奉的神祗是什幺，這反而是次要的東西，僅僅是一些儀式和偶爾的祈禱，關(guān)鍵的是這些廟宇在社會(huì)和法律方面的自治作用。只要這些活動(dòng)不是社會(huì)團(tuán)體、組織，又不觸犯國(guó)家權(quán)力及利益，統(tǒng)治者就不會(huì)出面干涉。

　　它的一個(gè)基本原則，就是它們的信仰內(nèi)容，以是否反對(duì)國(guó)家祀典，決定了它們是否具有合法性。中國(guó)歷史上一直就存在著"正祀"與"淫祠"的區(qū)別。這表明了國(guó)家權(quán)力系統(tǒng)對(duì)于民間信仰一直心存戒備，一直沿襲了中國(guó)歷史上維護(hù)"正祀"以防范"淫祠"的傳統(tǒng)，以整體式信仰認(rèn)同模式制約個(gè)人化的信仰認(rèn)同方式，進(jìn)而防止民間社會(huì)的進(jìn)一步構(gòu)成。

　　實(shí)際上，這里所呈現(xiàn)的差異，在社會(huì)本質(zhì)上是源自于世俗權(quán)力的分野和差別，正是這個(gè)分為等第、差序的權(quán)力穿透了不同的倫理、社會(huì)階層，才會(huì)促使同一類宗教信仰，被分解成制度宗教、民間信仰、精英文化或鄉(xiāng)村祭儀。就其根源而言，則是那作為中國(guó)人宗教性基因的天命信仰及其認(rèn)同結(jié)構(gòu)，經(jīng)由那么一個(gè)信仰中心而分離出來(lái)的受命與革命的兩大信仰形式，分別呈現(xiàn)了正邪、善惡、朝野之別。在朝者多為王者、正者、圣者，而在野者則多為邪者、惡者、俗者。正是它們，穿透了中國(guó)社會(huì)不同的社會(huì)階層和信仰方式，建構(gòu)了中國(guó)信仰關(guān)系中的社會(huì)學(xué)雙向結(jié)構(gòu)。

　　這是一種精神秩序、精神權(quán)利，它卻說(shuō)明了整體式信仰認(rèn)同秩序之外的信仰秩序、精神權(quán)利，何以能夠獲得正當(dāng)性、合法性的問(wèn)題。作為民間信仰主要實(shí)踐者的底層民眾，因?yàn)槿狈ψ晕医缍ǖ牧α�，視自己的宗教活�?dòng)為世俗生活之一部分，所以也不把它們看成"宗教"。85 否則，他們就不會(huì)結(jié)構(gòu)自己的信仰認(rèn)同方式。問(wèn)題就出在這里。

　　為什么民間信仰的一般民眾缺乏自我界定的力量，就不能把自己的宗教實(shí)踐作為一種"信仰行動(dòng)"？在這些民間宗教里，在他們的非官方組織的宗教生活中，"沒(méi)有核心權(quán)威，沒(méi)有專門的僧侶，沒(méi)有言簡(jiǎn)意賅的信條，沒(méi)有至高無(wú)上的儀禮，也沒(méi)有要求所有人遵奉的原則"。86

　　倘若民間信仰一旦提出了信仰認(rèn)同的制度化要求，那么，在其中就包含了國(guó)家權(quán)力對(duì)此信仰行動(dòng)所構(gòu)成的信仰秩序的認(rèn)可問(wèn)題，構(gòu)建了潛在卻有具有強(qiáng)烈沖突特征的圣俗關(guān)系，尤其是對(duì)固有的信仰中心的巨大沖擊。至于建制形態(tài)的官方信仰，其主要目的則是在求得統(tǒng)治者以及由統(tǒng)治者所代表的國(guó)家的福祉。87 在后者的追求過(guò)程中，儒教的正邪、善惡的認(rèn)同方式就得以滲透其中。所以，與其說(shuō)這是兩種信仰的認(rèn)同方式，反而不如說(shuō)是兩種宗教行動(dòng)方式，兩種權(quán)力秩序、兩種精神秩序的認(rèn)同路徑。只有當(dāng)官府默許或者疏忽時(shí)，民間信仰的認(rèn)同結(jié)構(gòu)才能存在，任何想在信仰認(rèn)同方面獲得更多空間企圖，都會(huì)招致整體式認(rèn)同模式的控制。

　　這種社會(huì)學(xué)意義上的"雙向性"，呈現(xiàn)在中國(guó)人的信仰認(rèn)同方式上，無(wú)疑是中國(guó)宗教和中國(guó)權(quán)力的最深?yuàn)W妙。強(qiáng)弱、正邪、正式與非正式、正統(tǒng)與邪出......一個(gè)信仰中心、一個(gè)信仰整體，必然要運(yùn)用各種不同的天人關(guān)系、神人關(guān)系、人際倫常關(guān)系，創(chuàng)作、強(qiáng)化和利用各式各樣的"迷思"(myths)、信念、規(guī)矩、價(jià)值和動(dòng)機(jī)，進(jìn)而呈現(xiàn)出一個(gè)整合的意識(shí)形態(tài)。并且在此整體式認(rèn)同方式中，整理了人們的象征符號(hào)和崇拜方式，使人們?cè)谧晕业男纬伞⒈磉_(dá)與各種信仰群體的關(guān)系、以及在遭逢生死存亡等問(wèn)題方面，只能存在一種象征符號(hào)或一組象征交換關(guān)系，進(jìn)而構(gòu)成了權(quán)力與信仰的雙重秩序。

　　九．基督徒的身份建構(gòu)路徑

　　與傳統(tǒng)儒教的家族信仰、靈驗(yàn)型民間信仰認(rèn)同方式中，特別依賴個(gè)人的特殊身份不同，基督教的社會(huì)倫理，強(qiáng)調(diào)基督教徒不考慮個(gè)人的特殊身份。在宗教神圣化關(guān)系上，儒教徒依賴的是自然發(fā)生的親屬與擬親關(guān)系，而清教徒則抱持著上帝預(yù)選說(shuō)，特殊主義的恩寵論，只有少數(shù)人能夠得救。

　　在基督教徒看來(lái)，神人之間具有先天無(wú)法逾越的鴻溝，信徒們內(nèi)在的緊張也無(wú)法消除，沒(méi)有中介的可能，沒(méi)有任何神職人員、教會(huì)、圣禮和神祗可以幫助他。一切外在的人際關(guān)系均在排斥之列，外在的儀式與零星的無(wú)系統(tǒng)的個(gè)別規(guī)范也對(duì)他無(wú)效。為此，他要把自己的生活建構(gòu)為一種系統(tǒng)的、原則上首尾一貫的、具有人格性的、自律的生活方式，從而使宗教動(dòng)機(jī)的心志倫理成為整個(gè)人生的核心，擴(kuò)而大之，轉(zhuǎn)變成為社會(huì)倫理與經(jīng)濟(jì)倫理，為榮耀上帝而將自己定位為工具。88

　　對(duì)于基督教徒基于信仰認(rèn)同而要求的身份建構(gòu)而言，這是一種"無(wú)條件的個(gè)人主義。這個(gè)人主義的標(biāo)準(zhǔn)是完全內(nèi)在的，決定于何者能幫助他獻(xiàn)身給上帝。......像這樣的個(gè)人主義，顯然地是富有革命性的。通過(guò)它那強(qiáng)調(diào)靈魂價(jià)值的宗教理想，它就超越了一切人世的障礙與差別。同時(shí)，這種個(gè)人主義又顯然是只有在這種宗教基礎(chǔ)之上才有成立的可能。惟有和上帝交通的人才獲得價(jià)值，惟有人們共同和上帝有了這種超自然的關(guān)系，才能使世上的差別歸于消失。"

　　這種以宗教為基礎(chǔ)的絕對(duì)個(gè)人主義，雖然完全注重在那各自具有價(jià)值的個(gè)人的性格上的差異，因而消除了一切等級(jí)，但它本身卻也包含著一種團(tuán)契觀念。......團(tuán)契的觀念乃是從另一種情形產(chǎn)生出來(lái)的：就是那些為了上帝的緣故而追求圣潔的人們，都得在上帝里面聚會(huì)。......這種絕對(duì)的個(gè)人主義，也是從這同一的基本觀念引到同樣具有絕對(duì)性的團(tuán)契，就是一種愛(ài)的結(jié)合，使凡在上帝里面的人們都團(tuán)結(jié)起來(lái)。"89

　　因此，基督教徒的上帝預(yù)選說(shuō)，肯定了人與上帝的關(guān)系是最重要的關(guān)系。那些人與人的關(guān)系尤其是家屬、親戚關(guān)系，因?yàn)閾?dān)心影響被最高階位的人神關(guān)系而被壓制、甚至拒斥，家族、氏族的紐帶因此被打破，自家人與陌生人之間無(wú)有任何差異。清教徒不相信任何個(gè)人及其團(tuán)體而來(lái)的獲得救贖，他只能相信神，從而打破了人際關(guān)系的束縛，把一切客觀化、即物化，進(jìn)而展開(kāi)了非個(gè)人的、去個(gè)人的"即物化"的理想化過(guò)程， 建構(gòu)了一種"宰制現(xiàn)世的理性主義"。

　　這說(shuō)明了，基督教的教會(huì)本身，既為一種圓滿社會(huì)和一般社會(huì)的信念典型，就應(yīng)該本身實(shí)現(xiàn)那有機(jī)體的理想。教會(huì)是每一個(gè)成員的榮譽(yù)與需求都能夠體現(xiàn)的神圣團(tuán)體，而社會(huì)中的每一個(gè)別的集團(tuán)都被當(dāng)作是一個(gè)有倫理或政治性的組織體，或是一個(gè)神圣的組織體，在其中，各個(gè)人根本上是一個(gè)有機(jī)的整體的份子。90 因此，基督教徒的身份建構(gòu)方法，基本上就能夠擺脫了世間各種人際關(guān)系的約束，自我宰制。

　　另外，值得特別之處的是，基督教徒的團(tuán)契方法，應(yīng)當(dāng)是基督教徒能夠建構(gòu)團(tuán)體型信仰認(rèn)同方式的重大基礎(chǔ)。在基督教的發(fā)展歷史上，往往是因?yàn)椴煌�的團(tuán)契理想，方才能建構(gòu)出不同的相互適應(yīng)的信仰認(rèn)同結(jié)構(gòu)、甚至是社會(huì)類型。

　　正如E.特洛爾奇指出的那樣，團(tuán)契制度及其觀念，"是基督教社會(huì)觀念中的一個(gè)全新的形式，盡管它所表現(xiàn)的形式在許多方面和路德派、天主教、及原始教會(huì)德觀念有相似之處。這一結(jié)構(gòu)的特性，一直到今天，還使加爾文派的信徒有一種特質(zhì)，既特別強(qiáng)調(diào)獨(dú)立人格的發(fā)展，而且為了共同的、積極的、神圣而不能失敗的目的和價(jià)值，作最堅(jiān)強(qiáng)的團(tuán)結(jié)。因此，在這里有個(gè)人主義和民主的特質(zhì)，而同時(shí)又有特別崇尚權(quán)威，和認(rèn)律法有不可改變性的共同存在。"

　　"這個(gè)團(tuán)契，在另一方面，不是一藉超自然的有形的神甫政治來(lái)指導(dǎo)和統(tǒng)一的社會(huì)，倒是完全從人人所共有圣靈、和那由圣靈感召，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　使人服從的上帝的律法和自然律所產(chǎn)生出來(lái)的。若是有疑難發(fā)生，可以靠《圣經(jīng)》并憑良知在上帝面前慎重地加以解決。這種團(tuán)契是一種在目的上的結(jié)合，彼此之間的關(guān)系是神圣的或客觀的。為了這一目的，個(gè)人必須將他那最高度的精力自愿地貢獻(xiàn)出來(lái)，然而在這種團(tuán)契里面，個(gè)人彼此間地密切結(jié)合，卻是超越一切個(gè)人主義的。"91

　　為此，基于上述的討論，本文把基督教的信仰認(rèn)同模式作一總結(jié)，以下表加以說(shuō)明，以進(jìn)一步說(shuō)明基督教徒的身份建構(gòu)方式與儒教信仰認(rèn)同方式所造成的身份建構(gòu)過(guò)程上的不同。

　　基督教認(rèn)同模式及其認(rèn)同機(jī)制：

　　認(rèn)同模式

　　認(rèn)同機(jī)制

　　組織型社會(huì)認(rèn)同方式

　　教會(huì)體系化認(rèn)同機(jī)制

　　倫理型群體認(rèn)同方式

　　互助團(tuán)契型認(rèn)同機(jī)制

　　身份建構(gòu)式認(rèn)同方式

　　神圣救贖型認(rèn)同機(jī)制

　　依據(jù)這一圖示，可以看出，基督教徒的信仰認(rèn)同，可以分出為相應(yīng)的三種方式，組織型社會(huì)認(rèn)同方式、倫理型群體認(rèn)同方式、身份建構(gòu)式認(rèn)同方式。而與此三種認(rèn)同方式緊密配合的，則是教會(huì)體系型認(rèn)同機(jī)制、互助團(tuán)契型認(rèn)同機(jī)制、神圣救贖型認(rèn)同機(jī)制。不同的認(rèn)同方式以及不同的認(rèn)同機(jī)制，將分別具有不同的社信仰表達(dá)功能。

　　與基督教的信仰認(rèn)同方式比較，本文亦把儒教的信仰認(rèn)同方式及其認(rèn)同機(jī)制，總結(jié)出下表：

　　儒教認(rèn)同模式及其認(rèn)同機(jī)制：

　　認(rèn)同模式

　　認(rèn)同機(jī)制

　　天下國(guó)家認(rèn)同模式

　　義命分立型認(rèn)同機(jī)制

　　儒家哲學(xué)認(rèn)同模式

　　明道救世型認(rèn)同機(jī)制

　　民間信仰認(rèn)同模式

　　需求靈驗(yàn)型認(rèn)同機(jī)制

　　家族倫理認(rèn)同模式

　　血族親子型認(rèn)同機(jī)制

　　儒教的信仰認(rèn)同方式，分別有天下國(guó)家認(rèn)同模式、儒家哲學(xué)認(rèn)同模式、民間信仰認(rèn)同模式、家族倫理認(rèn)同模式，僅僅是因?yàn)橹袊?guó)人的家族信仰方式，故而比較基督教的認(rèn)同方式來(lái)說(shuō)，其間多出一種認(rèn)同方式。然而就儒教的整體式認(rèn)同方式而言，其家族信仰認(rèn)同方式和靈驗(yàn)型認(rèn)同方式，大多可以歸為一種類型，即在整體式認(rèn)同方式之外的擴(kuò)散型認(rèn)同方式。與此相應(yīng)，儒教信仰的認(rèn)同機(jī)制，亦分為三種，義命分立型認(rèn)同機(jī)制、明道救世型認(rèn)同機(jī)制、需求靈驗(yàn)型認(rèn)同機(jī)制、血族親子型認(rèn)同機(jī)制。

　　一個(gè)是基于團(tuán)契信念來(lái)建構(gòu)社會(huì)和成員的身份，一個(gè)是倫理組織社會(huì)，身份差序型的建構(gòu)，依人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而層次推演，構(gòu)成社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)。

　　就其信仰認(rèn)同的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系而言，基督徒的身份建構(gòu)，大抵是基于社會(huì)次級(jí)關(guān)系（secondary relationships），講究非人格關(guān)系的互動(dòng)，成員無(wú)需面對(duì)面的接觸，僅僅依據(jù)其團(tuán)契組織的正式關(guān)系(formal)進(jìn)行成員互動(dòng)，并且在其互動(dòng)關(guān)系之中建構(gòu)自己的信仰認(rèn)同方式，從而獲得了一種制度化的認(rèn)同模式，所以，言其為基督徒的身份建構(gòu)，乃是一種制度化的建構(gòu)方式，庶幾能夠成立。此乃制度宗教及其信仰認(rèn)同的必然結(jié)果。

　　儒家信徒的身份建構(gòu)，就沒(méi)有如此簡(jiǎn)明了。它所依賴的是社會(huì)初級(jí)關(guān)系（primacy relationships），一種非正式關(guān)系之間互動(dòng)，依賴于"父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。"92 并且能夠在此有差序的互動(dòng)關(guān)系之中，依儒教修齊治平的道德理想，亦步亦趨地?cái)U(kuò)大這種初級(jí)關(guān)系的建構(gòu)原則，把所有可能存在的初級(jí)關(guān)系、在修齊治平的差序格局中予以轉(zhuǎn)化，把它們"初級(jí)關(guān)系化"。

　　儒教之五倫關(guān)系，以及把其他社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為初級(jí)關(guān)系的過(guò)程，也是一種"彼此互惠" 的交換關(guān)系，人類學(xué)稱之為相互性(reciprocity)93 。這種初級(jí)關(guān)系的相互性交換過(guò)程，立基于涂爾干所謂集體意識(shí)，人神關(guān)系、人人關(guān)系、社會(huì)關(guān)系，均被如此初級(jí)關(guān)系化，以同家族、同宗族關(guān)系為其核心，擴(kuò)大散之，其共同隸屬的群體，可及同姓、同黨、同年......等非親屬團(tuán)體，即使同朋友好亦在其列。

　　這種認(rèn)同過(guò)程，無(wú)非一種初級(jí)關(guān)系化的努力。其認(rèn)同的我群，大抵就是家族、鄉(xiāng)黨、同僚為主；
而在此關(guān)系圈外邊的人士，基本上則被視為被排斥的他群。于是，五倫關(guān)系即成為了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基本的社會(huì)組織綱領(lǐng)。只不過(guò)中國(guó)人務(wù)實(shí)，善于依環(huán)境條件不同，而采取不同層次的標(biāo)準(zhǔn)作為結(jié)社和認(rèn)同的基礎(chǔ)。所以，這個(gè)他群與我群的關(guān)系是流動(dòng)性的， 因時(shí)因地因事而異。而且，這一流動(dòng)性的標(biāo)準(zhǔn)可以隨時(shí)擴(kuò)大，把陌生人的關(guān)系初級(jí)關(guān)系化。94

　　這種自然發(fā)生的初級(jí)關(guān)系，等差有序，彼此互惠，是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的基本原則。它們嚴(yán)重制約并左右了中國(guó)人的信仰認(rèn)同過(guò)程。然而，這種初級(jí)關(guān)系的相互性特征，作為人際互動(dòng)和社會(huì)組織的結(jié)構(gòu)原則，則大多不穩(wěn)定。因?yàn)椋�這種相互性交換關(guān)系，之所以能夠在均衡交換的意義下生效，是因?yàn)橐粋�(gè)人對(duì)另一個(gè)人的回報(bào)，必須提供相當(dāng)?shù)慕o予。不過(guò)，一旦這個(gè)人對(duì)另外一個(gè)人施加權(quán)力的話，這個(gè)能夠回報(bào)的前提立即就會(huì)遭到破壞。這個(gè)滲透進(jìn)來(lái)的權(quán)力，能夠使他中止一個(gè)人與其他人的互動(dòng)關(guān)系或交換關(guān)系，于是，其相互性原則中途受阻，甚至蕩然無(wú)存。95

　　儒教之與宗教的合作，在使自己的思想體系呈現(xiàn)宗教性之時(shí)，實(shí)質(zhì)上是把道德信仰視為其與宗教合作的中介，并使用儒家五倫之相互性交換方法，把天命信仰分別擴(kuò)散到不同的信仰層次。為此，在一個(gè)公共象征的信仰認(rèn)同方式里，這種相互性關(guān)系可以被充分的擴(kuò)散開(kāi)去，但是，其擴(kuò)散的動(dòng)力機(jī)制一旦被滲透了國(guó)際權(quán)力，從中就會(huì)打斷了直接把個(gè)人的信仰關(guān)系，直接推向天下國(guó)家的整體式信仰認(rèn)同模式，進(jìn)而在天命信仰的擴(kuò)散當(dāng)中，施加了強(qiáng)制性信仰認(rèn)同的方式。

　　所以，儒教信仰的整體式認(rèn)同模式，具有依賴國(guó)家權(quán)力秩序去表達(dá)的特征，常常被理解為一種強(qiáng)制性的信仰。魯迅批評(píng)禮教的"吃人"本質(zhì)，現(xiàn)代中國(guó)的"文化大革命"悲劇，其邏輯原型當(dāng)出自于此，而當(dāng)下中國(guó)人的所謂信仰危機(jī)，當(dāng)然然而，傳統(tǒng)儒教的整體認(rèn)同模式，儒教信仰依賴國(guó)家權(quán)力秩序來(lái)表達(dá)、貫徹自己的信仰路徑，常常被理解為一種強(qiáng)制性的信仰。魯迅批評(píng)禮教的"吃人"本質(zhì)，大抵就指這個(gè)問(wèn)題；
現(xiàn)代中國(guó)的"文化大革命"悲劇，其邏輯原型亦出自于此；
而當(dāng)下中國(guó)人的所謂信仰危機(jī)，當(dāng)然亦與此關(guān)聯(lián)緊密。

　　這就提醒人們，在制度儒教層面，不能只講孔教、紳士或由紳士所操縱的信仰機(jī)制。以忠行權(quán)威，以孝治天下；
陽(yáng)儒陰法，制度層是法家，心性層為儒家。國(guó)家權(quán)力通過(guò)心性信仰而得到最普遍的擴(kuò)散。上至天子，下到庶人；
相互發(fā)明，彼此利用。然而，當(dāng)國(guó)家權(quán)力滲透于其間后，儒教的關(guān)系-信仰模式96、及其內(nèi)在的相互性即被中途切斷。儒教信仰的信度、效度以及規(guī)范性、普遍性等要求，無(wú)不被大打折扣。雖是整體認(rèn)同，但支離破碎，不成自我組織。

　　儒家信仰認(rèn)同的整體式模式，實(shí)際上是揭示了儒家理論在社會(huì)合作方面存在的一個(gè)內(nèi)在困難，即儒家道德體系一直也沒(méi)能完成的普遍性理論構(gòu)造。這也就是說(shuō)，儒家理論并不是一種超越其實(shí)踐情景的純粹理論，其普遍原則總是消失在具體的情景中。長(zhǎng)期的主流話語(yǔ)地位，使儒家信仰體系未能反思自身信仰認(rèn)同層面的不完善、不通透。儒教信仰的這一內(nèi)在的悖論，尤其在儒家面對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的時(shí)候，暴露得日益充分。

　　這就是儒家信仰的"身與身外"之別，是一個(gè)未決的問(wèn)題。97

　　※ ※ ※ ※

　　傳統(tǒng)儒家，雖可分出精神儒家、政治化的儒家、民間的儒家98 等若干類型，卻始終無(wú)法具備一種自立而統(tǒng)一的制度。名稱越多，說(shuō)明差序越大。此外，還有"政治儒學(xué)"、"制度儒學(xué)"與"心性儒學(xué)"、皇權(quán)儒學(xué)、改良儒學(xué)、知識(shí)分子儒學(xué)、商人儒學(xué)和大眾儒學(xué)等概念的提出，試圖解決儒學(xué)在政治、制度和心性之間的矛盾。然而，如果儒家制度化的最高表現(xiàn)形式，即是儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化的話，99 那么，這個(gè)制度儒學(xué)、政治儒學(xué)的毛病則顯而易見(jiàn)，故在辛亥之后，當(dāng)固有的國(guó)家權(quán)力制度被推翻后，儒學(xué)就只能以"游魂" 形式，表現(xiàn)為心性之超越了。這表明儒家的信仰認(rèn)同，自古迄今，皆為一個(gè)難以按得住實(shí)在的問(wèn)題。從此角度言之，重新審視儒家的價(jià)值，或許是應(yīng)當(dāng)確立一種建構(gòu)主義的態(tài)度。100

　　近代孔教會(huì)的歷史，可給我們一些啟迪�？涤袨樵�想設(shè)立孔教會(huì)來(lái)復(fù)興儒教�？吹搅宋鞣礁鲊�(guó)皆有教會(huì)的歷史，但又有所顧慮。"吾舉國(guó)皆在孔子教中，何待設(shè)教會(huì)？......若皇上通變酌時(shí)，令衍圣公開(kāi)孔教會(huì)，自王公士庶，有志負(fù)荷者，皆聽(tīng)入會(huì)，而以衍圣公為總理，聽(tīng)會(huì)中士庶學(xué)行最高者為督辦，稍次者多人為會(huì)辦，各省府縣，皆聽(tīng)其推舉學(xué)行之士為分辦，藉其名于衍圣公。"101

　　康有為羞羞答答的態(tài)度，再次表達(dá)了儒教制度化的尷尬。他欲設(shè)教會(huì)，卻又難舍傳統(tǒng)儒教整體式認(rèn)同方式的風(fēng)光。天命、祖宗、圣人等信仰，號(hào)稱為中國(guó)"三圣"。其中有天然秩序的宇宙觀，有血緣回報(bào)的神人觀，有盡性知天的圣人觀。它們?cè)诮y(tǒng)一的國(guó)家權(quán)力掌控之中，可說(shuō)是一種內(nèi)在而統(tǒng)一的信仰，同時(shí)也在各個(gè)社會(huì)層次上表現(xiàn)出各自的認(rèn)同差別，擴(kuò)散而非分散。如其能在近代社會(huì)的變遷過(guò)程之中，適時(shí)地借用基督教教會(huì)組織那樣的制度化路徑，或許能把儒教的近代模式建構(gòu)起來(lái)。否則，中國(guó)人如何能夠去認(rèn)同自己的儒教信仰呢？不能說(shuō)遵循了儒教的倫理信條，就算是儒教的信徒啦。

　　比較而言，E.特洛爾奇總結(jié)出來(lái)的基督教所具有的大教會(huì)、小教派和神秘主義三種形態(tài)，它們分別表現(xiàn)了基督教在社會(huì)認(rèn)同、組織認(rèn)同和個(gè)人身份建構(gòu)等不同層面上的特別功能。大教會(huì)強(qiáng)化的一般是社會(huì)認(rèn)同，小教派最為適應(yīng)的是群體認(rèn)同，而神秘主義則與個(gè)人認(rèn)同最有關(guān)聯(lián)。在這些認(rèn)同形式之中，它們表達(dá)了基督教教會(huì)的共有特征：即教會(huì)代表屬靈的一方面，國(guó)家代表屬世的另一方面。雖然基督教存有其普世主義的一方面，卻不會(huì)呈現(xiàn)整體式的國(guó)家認(rèn)同，只會(huì)把這種普世主義的一方面與其個(gè)人主義的道德關(guān)懷，整合成為社會(huì)的或團(tuán)體的認(rèn)同，并把基督教徒的個(gè)人身份認(rèn)同，建構(gòu)在其中的認(rèn)同過(guò)程之中。

　　其中，大教會(huì)是一種為行贖罪工作而起見(jiàn)的具有救恩的機(jī)構(gòu)，它接納大眾，與世俗社會(huì)相互適應(yīng)；
大教會(huì)的基督是救世主，它憑借著教會(huì)牧師和圣禮，把基督那救贖的利益賜給每一個(gè)人；
小教派是自愿的組織，由嚴(yán)格信仰基督的人組成，它與世俗社會(huì)脫離組成小群，在自己人中間組成以愛(ài)為基礎(chǔ)的根據(jù)的基督教秩序。小教派的基督是主，是具有神圣權(quán)威和莊嚴(yán)的榜樣與頒賜律法者，可以讓他的選民們?cè)趬m世的旅途中因?yàn)榭嚯y而得救；
神秘主義意味著在崇拜和教義上并無(wú)穩(wěn)定的觀念，它們已被改造成為完全個(gè)人的和內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。神秘主義的基督是內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)，只能在內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)被感知。它的頂點(diǎn)是人和上帝的結(jié)合，從而建構(gòu)出一種完全以個(gè)人認(rèn)同為基礎(chǔ)的信仰團(tuán)體。

　　或許，個(gè)人的認(rèn)同是自然擁有或生成的，是通過(guò)個(gè)人的意志和理性而獲得的，個(gè)人及其隸屬的群體的認(rèn)同，都是內(nèi)在的、同一的、統(tǒng)一的、有邊界的、是人們把握自我和根植于社會(huì)的基點(diǎn)�；蛟S，認(rèn)同本身乃由社會(huì)建構(gòu)的。一個(gè)人之所以成為他自己，是社會(huì)通過(guò)一系列的知識(shí)的教化機(jī)制和權(quán)力的懲罰而強(qiáng)制建構(gòu)的。因此個(gè)人和群體的認(rèn)同是強(qiáng)加的、分裂的、流動(dòng)的、殘缺的、碎片化的、開(kāi)放的，人們?cè)谏鐣?huì)一整套機(jī)制的強(qiáng)制之下，又如木偶一般的按照既定的或被以社會(huì)期待的模式批量地生產(chǎn)出來(lái)。102

　　曾有學(xué)者提出過(guò)一個(gè)很有意義的宗教社會(huì)學(xué)與宗教人類學(xué)的題材。他認(rèn)為，一個(gè)中國(guó)本土化的基督教組織，人倫關(guān)系非但沒(méi)有因人神關(guān)系而減弱，反而是后者強(qiáng)化了前者。這就有點(diǎn)像佛教進(jìn)入中土一樣了，有點(diǎn)"異教儒教化" 的傾向。103 這一現(xiàn)象告誡人們，不論儒教的整體式信仰認(rèn)同方式，還是基督教制度式的信仰認(rèn)同方式，其信仰認(rèn)同的核心，恐怕都不是如何去建構(gòu)一個(gè)認(rèn)同結(jié)構(gòu)，亦非要去穩(wěn)定一個(gè)固有的認(rèn)同模式。

　　因此，耶儒之間的反復(fù)對(duì)話，應(yīng)當(dāng)就是一種信仰認(rèn)同的路徑建構(gòu)吧。

　　注釋：

　　1 楊慶堃曾在擴(kuò)散宗教的概念基礎(chǔ)上，提出儒家與宗教之間的合作問(wèn)題。很值得關(guān)注。他認(rèn)為儒教著重的是道德，使它與宗教分離。參楊慶堃《儒教思想與中國(guó)宗教之間的功能關(guān)系》，段昌國(guó)譯，載《中國(guó)思想與制度論集》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1976年，第319－347頁(yè)。至于本文之"宗教制度"概念，與楊氏"制度宗教"不同，它指的是在權(quán)力秩序基礎(chǔ)上，儒教與宗教的合作形態(tài)而已。

　　2 早在1964年，美國(guó)宗教學(xué)家史密斯（W.C.Smith ）即在其《宗教的意義及其終極》（The Meaning and end of Religion ）中建議使用"宗教的"（ religious ）或"宗教性"（religiosity）取代英文中的"宗教"（religion）一詞，因?yàn)楹笳咭馕吨�一個(gè)靜態(tài)結(jié)構(gòu)，不能動(dòng)態(tài)地體現(xiàn)宗教學(xué)中傳統(tǒng)（cumulative tradition ）和信仰（faith）兩大課題。引自杜維明《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代化》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年，第39頁(yè)。

　　3 卓新平《神圣與世俗之間》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第17頁(yè)。

　　4 楊慶堃《儒教思想與中國(guó)宗教之間的功能關(guān)系》，段昌國(guó)譯，載《中國(guó)思想與制度論集》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1976年，第325頁(yè)。

　　5 G.西美爾《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第

　　6 E.特洛爾奇《基督教理論與現(xiàn)代》，朱雁冰等譯，北京：華夏出版社，2004年，第203頁(yè)。

　　7 桑高仁曾認(rèn)為，中國(guó)人的地域崇拜最終會(huì)上升到一個(gè)宗教中心，形成一個(gè)中國(guó)宗教。王斯福則認(rèn)為，中國(guó)宗教僅存在于"帝國(guó)隱喻"的均一性，經(jīng)驗(yàn)上無(wú)法歸屬到一個(gè)宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The Athlone Press. Feuchtwang ,Stephan 1992, Boundary Maintenance : Territorial Altars and Areas in Rural China, Cosmos ,Vol. , pp.93-109.

　　8 關(guān)于中國(guó)人的信仰類型，參張踐《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第221-224頁(yè)；
牟鐘鑒、張踐《中國(guó)宗教通史》（下），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1219-1221頁(yè)。其以官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰為三種類型。本文則提出另一種"家族信仰"類型，并認(rèn)為中國(guó)人的信仰類型為四種。

　　9 沙蓮香主編《社會(huì)心理學(xué)·序言》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年。

　　10 卡斯特《認(rèn)同的力量》，北京：社科文獻(xiàn)出版社2003年，第2－10頁(yè)。

　　11 安東尼·吉登斯《社會(huì)學(xué)》，北京大學(xué)出版社2003年，第38－39頁(yè)。

　　12 王彥斌《管理中的組織認(rèn)同》，北京：人民出版社2004年，第100頁(yè)。

　　13 N.盧曼《宗教教義與社會(huì)演化》，香港道風(fēng)山漢語(yǔ)基督教研究中心、道風(fēng)書社1998年，第123頁(yè)。

　　14 安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，北京：三聯(lián)書店1998年，第161－162頁(yè)。

　　15 《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》記展禽語(yǔ)。

　　16 《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》。

　　17 列文森《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年，第84頁(yè)。

　　18 錢穆《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館1994年，第48頁(yè)。

　　19 秦家懿、孔漢思《中國(guó)宗教與基督教》，吳華譯，北京：三聯(lián)書店1990年，第73－74頁(yè)。

　　20 馬克斯·韋伯《中國(guó)的宗教；
宗教與世界》（韋伯作品集Ⅴ），康樂(lè)等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2000年版，第212頁(yè)。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》："山川之靈，足以綱紀(jì)天下者，其守為神。"韋昭注曰："群神謂山川之均為群神之主，故謂之神也。"其基礎(chǔ)是"社稷之守者，為公侯。皆屬于王者。" 此乃基于權(quán)力秩序的要求而設(shè)置的神祀�！抖Y記·王制》："山川神祗，有不舉者為不敬；
不敬者削以地。宗廟有不順者為不孝；
不孝者絀以爵。"這是國(guó)家權(quán)力對(duì)于宗教祭祀的強(qiáng)制性要求�！抖Y記·曲禮下》："天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲徧；
諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲徧；
大夫祭五祀，歲徧；
士祭其先。"除了庶人祭祖之外，所以祭祀幾乎都是王官"本事"，亦為治民之本。因此，不同的權(quán)力階層，即有不同的神祗祭祀規(guī)定，只能祭祀與其權(quán)力階層相互適應(yīng)的神祗，從而構(gòu)成了不同的信仰認(rèn)同方式。表面上，這是一種信仰認(rèn)同的過(guò)程，本質(zhì)上卻是世間權(quán)力秩序的制度化安排。

　　21 《詩(shī)·小雅·北山》。

　　22 《呂氏春秋·去私》。

　　23 《中庸》："郊社之禮，所以事上帝也；
宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎"。

　　24 董仲舒《春秋繁露·為人者天》："唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)受命于君"。

　　25 列文森《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年，第238頁(yè)。

　　26 董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。

　　27 克里斯托弗·道森《宗教與西方文化的興起》，成都：四川人民出版社1989年版，第31頁(yè)。

　　28 [美]M·伊利亞德(Mircea Eliade)，《宗教思想史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2004年版，第710－711頁(yè)。

　　29 [德]特洛爾奇(E. Troeltsch)《基督教理論與現(xiàn)代》，北京：華夏出版社2004年版，第196頁(yè)。

　　30 [德]特洛爾奇(E. Troeltsch)《基督教理論與現(xiàn)代》，北京：華夏出版社2004年版，第198頁(yè)。

　　31 任廷黎主編《中國(guó)天主教基本知識(shí)》，北京：宗教文化出版社1999年，第105頁(yè)。

　　32 梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987年版，第74、51－52頁(yè)。

　　33 房志榮"舊約中的國(guó)家與社會(huì)"，見(jiàn)《道風(fēng)漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊》復(fù)刊號(hào)，第一輯，道風(fēng)山基督教叢林1994年版，第265、269頁(yè)。

　　34 托馬斯·奧登："末世觀中的政治制約"，見(jiàn)張志剛、斯圖爾德主編《東西方宗教倫理及其他》，北京：中央編譯出版社1997年，第186－196頁(yè)。

　　35 卓新平《神圣與世俗之間》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2004年，第71頁(yè)。

　　36 休·圣維克多（卒于1141年），《教父文獻(xiàn)大全（拉丁編）》，第176卷，第418欄。轉(zhuǎn)引自彭小瑜《教會(huì)法研究》，北京：商務(wù)印書館2003年，第217頁(yè)。

　　37 諾托·R.泰勒"作為和解資源的佛教和基督教"，見(jiàn)徐以驊、張慶熊主編《基督教學(xué)術(shù)》（第二輯），上海古籍出版社2004年版，第336頁(yè)。

　　38 參張志剛《宗教文化學(xué)導(dǎo)論》，北京：人民出版社1993年，第133頁(yè)。

　　39 阿克曼："新聯(lián)邦主義？"參見(jiàn)埃爾斯特《憲政與民主》，北京：商務(wù)印書館1997年版，第210頁(yè)。

　　40 愛(ài)彌爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第50頁(yè)。

　　41 《荀子·禮論》："君子以為文，而小人以為神；
官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事也。"可見(jiàn)，儒家學(xué)者是以治國(guó)需要和信仰者的現(xiàn)實(shí)身份來(lái)處理信仰認(rèn)同的問(wèn)題的。

　　42 許理和《佛教征服中國(guó)-佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》，江蘇人民出版社2003年，第131頁(yè)。

　　43 楊慶堃《儒教思想與中國(guó)宗教之間的功能關(guān)系》，段昌國(guó)譯，載《中國(guó)思想與制度論集》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1976年，第327頁(yè)。

　　44 《荀子·禮論》。

　　45 程頤《伊川易傳》卷二《觀》。

　　46 《龔自珍全集·箸議第六》。

　　47 《大戴禮記·曾子天圓》。

　　48 牟博編《留美哲學(xué)博士文選·中西哲學(xué)比較研究卷》，北京：商務(wù)印書館2002年，第225頁(yè)。

　　49 《荀子·解蔽》。

　　50 劉澤華主編《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)與社會(huì)整合》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年，第228 頁(yè)。

　　51 《春秋繁露·四時(shí)之副》。

　　52 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所編《中國(guó)近代尊孔逆流史事紀(jì)年》，北京：中華書局1974年，第29頁(yè)。

　　53 余英時(shí)《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年，第233頁(yè)。

　　54 蕭公權(quán)《近代中國(guó)與新世界－康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社1997年，第115－116頁(yè)。

　　55 《利瑪竇日記》, Louis J.Gallagher (trans) ,China in the Sixteenth Century :the Journals of Mattthew Ricci :1583-1610 ,New York ,1953.P.94, 95, 98.

　　56 杜維明《道·學(xué)·政：論儒家知識(shí)分子》，上海人民出版社2000年，第11頁(yè)。

　　57 許之衡《讀國(guó)粹學(xué)報(bào)感言》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第一年六期，引自干春松《制度儒學(xué)》，上海人民出版社2006年，第138頁(yè)，注65。

　　58 《說(shuō)苑·指武》。

　　59 杜維明《道·學(xué)·政：論儒家知識(shí)分子》，上海人民出版社2000年，第10頁(yè)。

　　60 黃進(jìn)興《權(quán)力與信仰：孔廟祭祀制度的形成》，載林富士主編《禮俗與宗教》，中國(guó)大百科全書出版社2005年，第44－78頁(yè)。

　　61 所謂"孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠(yuǎn)，無(wú)損于道；
政不能善俗，必危其國(guó)。"孔繼汾《闕里文獻(xiàn)考》卷三二，頁(yè)30下。

　　62 杜維明《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年，第196頁(yè)。

　　63 南樂(lè)山(Robert C.Neville)《在上帝面具的背后－儒道與基督教》，辛巖等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1997年，第145－146頁(yè)。

　　64 朋諤菲爾《抵抗與服從》，第415－416頁(yè)；
轉(zhuǎn)引自卓新平《基督宗教論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000版，第60頁(yè)。

　　65 Sara Terry, "Resurrecting Hope", The Boston Globe Magazine ,July 17,1994, p.22.

　　66 參《天主教法典》中文版，第162－163頁(yè)。

　　67 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第54、560頁(yè)。

　　68 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第557頁(yè)。

　　69 黑格爾《宗教哲學(xué)》（中），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年，第708頁(yè)。

　　70 此處關(guān)于信仰認(rèn)同的組織化路徑方面的討論，參閱有王彥斌《管理中的組織認(rèn)同》，北京：人民出版社2004年，第122、143、60頁(yè)。

　　71 E.特爾慈(E. Troeltsch)《基督教社會(huì)思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第536－537 頁(yè)。

　　72 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會(huì)思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第140、202 頁(yè)。

　　73 參王彥斌《管理中的組織認(rèn)同》，北京：人民出版社2004年，第102－103頁(yè)。

　　74 參張踐《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》卷四，《宗教·政治·民族》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第221-224頁(yè)；
牟鐘鑒、張踐《中國(guó)宗教通史》（下），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1219-1221頁(yè)。

　　75 《左傳·成公四年》。

　　76 《論語(yǔ)·學(xué)而》。

　　77 《左傳·僖公四年》。

　　78 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53.

　　79 謝繼昌《中國(guó)家族研究的檢討》，楊國(guó)樞等編《社會(huì)及行為科學(xué)研究的中國(guó)化》，臺(tái)灣中央研究院民族學(xué)研究所，1982年，第267頁(yè)。

　　80 C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29；
楊慶堃《儒家思想與中國(guó)宗教之間的功能關(guān)系》，中國(guó)思想研究委員會(huì)編《中國(guó)思想與制度論集》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司1979年。

　　81 許之衡《讀國(guó)粹學(xué)報(bào)感言》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第一年六期，引自干春松《制度儒學(xué)》，上海人民出版社2006年，第138頁(yè)，注65。

　　82 滋賀秀三《中國(guó)家族法原理》，北京法律出版社2003年，第4、15頁(yè)。

　　83 滋賀秀三《中國(guó)家族法原理》，北京法律出版社2003年，第76頁(yè)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　注57。

　　84 亞伯納·柯恩《權(quán)力結(jié)構(gòu)與符號(hào)象征》，臺(tái)灣金楓出版社1987年，第37頁(yè)。

　　85 王銘銘《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，北京：三聯(lián)書店1997年，第154頁(yè)。

　　86 克里斯蒂安·喬基姆《中國(guó)的宗教精神》，北京：中國(guó)華僑出版公司1991年，第37頁(yè)。

　　87 蒲慕州《追尋一己之福--中國(guó)古代的信仰世界》，臺(tái)北允晨文化公司1995年，第269頁(yè)。

　　88 林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年，第90－91、176－177頁(yè)。

　　89 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會(huì)思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第33、34 頁(yè)。

　　90 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會(huì)思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第203－204 、208頁(yè)。

　　91 E.特爾慈(Ernst Troeltsch)《基督教社會(huì)思想史》，香港基督教文藝出版社1991年，第396－397 頁(yè)。

　　92 《孟子·滕文公上》。

　　93 Bohannan , P. The Differing Realms of Law , in Bohannan, P.ed.Law and War fare,pp.68,New york,1967.

　　94 林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年，第10－13頁(yè)。

　　95 參林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年，第37頁(yè)。

　　96 詳參李向平《信仰、革命與權(quán)力秩序－中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究》第一章"中國(guó)人的關(guān)系及信仰模式"，上海人民出版社2006年。

　　97 趙汀陽(yáng)《身與身外：儒家的一個(gè)未決問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第1期。

　　98 劉述先《儒家思想開(kāi)拓的嘗試》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社2001年，第16頁(yè)。

　　99 蔣慶《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年，第24－26頁(yè)；
干春松《制度儒學(xué)》，上海人民出版社2006年，第9、57頁(yè)。杜維明《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年，第26頁(yè)。

　　100 干春松《制度儒學(xué)》，上海人民出版社2006年，第32頁(yè)。

　　101 黃明同、吳熙釗《康有為早期遺稿述評(píng)》，廣州：中山大學(xué)出版社1988年，第290頁(yè)。

　　102 潘建雷《身份認(rèn)同政治：研究回顧與思考》，載張靜主編《身份認(rèn)同研究》，上海人民出版社2006年，第47－48頁(yè)。

　　103 林端《儒家倫理與法律文化》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年，第98頁(yè)，注6。

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