由《周易》所開(kāi)啟的“易道”之思，在巫術(shù)神秘的外衣下，凝結(jié)著中華早熟、深邃、博大、雄渾的文化底蘊(yùn)�！吨芤住菲渌�以能包容這樣的文化底蘊(yùn)，乃根源于它的“取象”和“象以盡意”的思維特征。這種發(fā)源于上古而成熟于《周易》的“象思維”，一旦具有合適的理論形態(tài)，如同形成《周易》六十四卦體系這種理論形態(tài)，就會(huì)對(duì)于“原發(fā)創(chuàng)生”的思想文化發(fā)展，發(fā)揮巨大而長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。雖然《周易》的巫術(shù)外衣，使之常常為迷信者所利用，但是中國(guó)歷代的大思想家都能透過(guò)巫術(shù)的外衣，借助《周易》原創(chuàng)之思的啟迪，推動(dòng)中華思想文化向前發(fā)展。當(dāng)代的“易道”研究，不僅受到人文學(xué)者的關(guān)注，而且還受到自然科學(xué)界的關(guān)注，形成中國(guó)一個(gè)文化的熱點(diǎn)。同時(shí)，對(duì)《周易》的“易道”研究，在西方自受到萊布尼茲重視以來(lái)，也引起相當(dāng)?shù)年P(guān)注。但是，長(zhǎng)時(shí)間里，由于種種原因，對(duì)于《周易》所蘊(yùn)含的原創(chuàng)之思這一重要內(nèi)涵，缺乏研究。本章的研究，擬嘗試彌補(bǔ)這方面的不足。?

　　《周易》是中國(guó)傳統(tǒng)文化早熟的最具代表性的經(jīng)典著作，它所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)涵，幾乎可稱(chēng)為周代的一部百科全書(shū)。不僅如此，就它所具有的原創(chuàng)性?xún)?nèi)涵而言，《周易》還是啟迪中國(guó)后來(lái)思想文化發(fā)展不可忽視的源頭。對(duì)此，清代《四庫(kù)全書(shū)》的編撰者這樣寫(xiě)道：“易道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)、以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說(shuō)。”（《易類(lèi)》一）[1]?在這一則對(duì)于《周易》具有代表性的評(píng)價(jià)中，可以看到，編撰《四庫(kù)全書(shū)》時(shí)代，中國(guó)已經(jīng)開(kāi)始重視“實(shí)學(xué)”的特點(diǎn)。在“無(wú)所不包”所具體例舉的學(xué)科中，大多是“實(shí)學(xué)”，而形而上之道，則僅以“逮方外之爐火”一句帶過(guò)。其中觸及到而沒(méi)有深究的問(wèn)題，則在于指出所有學(xué)科門(mén)類(lèi)“皆可援《易》以為說(shuō)”。何為“援《易》”？如何“援《易》”？這就涉及“易道”的本真本然，或者說(shuō)涉及如何理會(huì)“易道廣大”之“大”。

　　一、“易道”之“象”?

　　與西方形而上學(xué)之道從“實(shí)體”出發(fā)相比較，“易道”則是從非實(shí)體的“象”出發(fā)。非實(shí)體的“象”構(gòu)成“易道”體系的始源性范疇。理解這一點(diǎn)，是關(guān)鍵，非常重要。如《系辭傳》所言：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫�生變化。是故吉兇者，失得之象也�?br>悔吝者，憂(yōu)虞之象也；
變化者，進(jìn)退之象也；
剛?cè)嵴�，晝夜之象也。……是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占�！庇盅裕骸耙渍呦笠�，象也者像也�！本褪钦f(shuō)，“易道”無(wú)論多么廣大深邃，都有得以生成的始源。這個(gè)始源，就是“象”�；蛘哒f(shuō)，“易道”始于“象”，源于“象”。沒(méi)有“象”，就沒(méi)有“易道”。就是說(shuō)，象在《周易》中具有決定一切的重要性。接下來(lái)的問(wèn)題，就在于如何理解“易道”之“象”？在《周易》由卦爻辭筑象所顯示的“象”中，已經(jīng)具有非常豐富的層面。例如，自然界的日、月、星辰、風(fēng)雨、雷電、山河、草木、飛鳥(niǎo)、走獸等情況；
社會(huì)的農(nóng)耕、狩獵、商貿(mào)、戰(zhàn)爭(zhēng)等事態(tài)；
不同性別、等級(jí)、年齡的男女，其婚、喪、嫁、娶、生、老、病等人生百態(tài)；
在生理上人的身體諸有機(jī)組織；
人在現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)中喜、怒、哀、樂(lè)等情感表現(xiàn)；
通過(guò)祭祀等活動(dòng)人對(duì)精神的不同追求，等等，差不多所有這些方面都有富于詩(shī)意的描述�？梢哉f(shuō)，所有這些具象、意象、聯(lián)想之象，都與“易道”之“象”相聯(lián)系，也都不同程度地顯示“易道”之“象”。但是，卻都還不是“易道”之“象”。如果承認(rèn)“生生之謂易”這條對(duì)“易道”的基本解釋?zhuān)�那么這些由卦爻辭筑象所展現(xiàn)的自然、社會(huì)、人的生理、心理、精神等萬(wàn)象，不過(guò)是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，而“易道”之生，則屬于第一生的“原生”之生象。這種“易道”之“象”，作為源頭的非實(shí)體之“象”，最突出的特征就在于它的“原發(fā)創(chuàng)生性”或“原發(fā)生成性”。正是在這一點(diǎn)上，與西方“實(shí)體”作為“源頭的構(gòu)成性”，形成本原性的區(qū)別。就是說(shuō)，中西兩種思維方式在本原上就是不同的。西方的“實(shí)體論”把種種作為始基的“實(shí)體”，當(dāng)作宇宙及其所包含的具體事物之最終基源。如德謨克里特的“原子”、畢達(dá)戈拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”、萊布尼茲的“單子”，等等。這些“實(shí)體”都是不變的。就構(gòu)成的宇宙之運(yùn)動(dòng)而言，也只能最終歸結(jié)為外在的“神力”推動(dòng)。即使斯賓諾莎的“實(shí)體”自己運(yùn)動(dòng)，但說(shuō)到最后，“實(shí)體”本身也是不變的。所謂“源頭的構(gòu)成性”，就是由這種不變的“實(shí)體”所決定。概念思維訴諸靜態(tài)規(guī)定和分析的方法，也源于這種實(shí)體論。關(guān)于宇宙產(chǎn)生的“構(gòu)成論”與“生成論”，參見(jiàn)董光璧：《新道家》“生成論”，華夏出版社，1991。相反，所謂“易道”之“象”，其“原發(fā)創(chuàng)生性”，恰恰表現(xiàn)在它本身是非實(shí)體的，并且總是處在變化的動(dòng)態(tài)中，因而它能原發(fā)的“生生不已”，并由此決定了中國(guó)傳統(tǒng)思維之為“象思維”的基本特征。?

　　 那么如何理解和把握這種作為“原生”之“象”這種“易道”之“象”？沒(méi)有別的入手處，只有從《周易》六十四卦的卦爻符號(hào)系統(tǒng)入手。因?yàn)椋�“易道”之象，都是借助這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)展示的。在這個(gè)系統(tǒng)中，最基本的符號(hào)是陰陽(yáng)爻。所有六十四卦，都是由陰陽(yáng)兩爻不同重疊和變化所組成的。其中，六爻組成卦象，不同組成的六爻，形成不同的卦象。而每一爻又因在變化中所處的時(shí)空位置不同，而顯示出不同的爻象。實(shí)際上，六十四卦的卦爻之象，都不是靜止固定之象，而是陰陽(yáng)爻“流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”之象。但是，陰陽(yáng)爻又源于何處？這個(gè)問(wèn)題涉及“易道”的根本即“太極”。就是說(shuō)，陰陽(yáng)爻源于“太極”。如《周易大傳》所指出的：“《易》有太極，是生兩儀（即陰陽(yáng)），兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”�！吨芤状髠鳌愤@個(gè)說(shuō)法是一種描述，而不是概念思維的規(guī)定。因此，這里需要的，是領(lǐng)會(huì)其所描述的意蘊(yùn)�？梢哉f(shuō)，其中最基本的意蘊(yùn)就是前述的“生生”運(yùn)動(dòng)及其千變?nèi)f化。就是說(shuō)，六十四卦爻之象，其所以在“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”中能展現(xiàn)出無(wú)窮的變化，能統(tǒng)攝自然、社會(huì)、人生萬(wàn)象，就在于有“原生”的“太極”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者說(shuō)，由于有這個(gè)“原象”作“原發(fā)創(chuàng)生”的推動(dòng)。?

　　 在這里，“生生”、“原生”、“原發(fā)創(chuàng)生”三種描述性范疇，是相互有機(jī)關(guān)聯(lián)的�！吧�生”中前一個(gè)“生”，為“太極生兩儀”之“生”，有如老子所說(shuō)的“道生一”之“生”，是謂“原生”。后面一個(gè)“生”，則是“兩儀生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所說(shuō)的“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之“生”，是謂“被生”或“屬生”。“原發(fā)創(chuàng)生”，則是前后兩種“生”有機(jī)關(guān)聯(lián)的描述。那么又當(dāng)如何領(lǐng)會(huì)“生”的本真本然？從根本上說(shuō)，“生”乃是一種創(chuàng)造。由此，接著需要發(fā)問(wèn)的問(wèn)題就是：何為創(chuàng)造？如果對(duì)此作形上學(xué)的回答，那么創(chuàng)造似乎可以說(shuō)是：“無(wú)中生有，有中見(jiàn)無(wú)�！庇腥缫晃徽嬲�的畫(huà)家所創(chuàng)作的“畫(huà)作”，都是空前絕后的“這一個(gè)”。這幅畫(huà)作，是“無(wú)中生有”，不是“雞生蛋”，也不是“蛋生雞”。但是，一旦它作為“有”而存在，這個(gè)“有”又能從中見(jiàn)“無(wú)”。就是說(shuō)，這個(gè)“有”的意蘊(yùn)，并不限于已“有”，而是為新“有”的出現(xiàn)，留有“生生”的“無(wú)”。例如，觀賞者在欣賞這幅畫(huà)作時(shí)，正因?yàn)樗�“有”中之“無(wú)”，使觀賞者能欣賞出畫(huà)作者所沒(méi)有賦予的東西。也就是說(shuō)，觀賞者因其“有”中之“無(wú)”，而能繼續(xù)“創(chuàng)生”。如果承認(rèn)萊布尼茲所說(shuō)：“世界上沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉”是一個(gè)真理，即承認(rèn)“非同一性”的真理，那么世界上任何“生”出來(lái)的東西，就都不可能不是“創(chuàng)生”的“這一個(gè)”。

　　二、“象數(shù)”與“義理”的分野?

　　在易學(xué)史中，產(chǎn)生了象數(shù)派與義理派及其論爭(zhēng)。一般而言，象數(shù)派繁榮和興盛于漢代。義理派則興盛在所謂王弼“掃象”之后的唐宋時(shí)代。這種論爭(zhēng)一直持續(xù)到近代，乃至現(xiàn)代。就進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代而繼續(xù)爭(zhēng)論的兩派代表人物的觀點(diǎn)來(lái)看，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)乃在于作為象數(shù)的卦爻與作為卦爻辭的系辭哪個(gè)更根本更重要。例如，作為象數(shù)派易學(xué)代表人物尚秉和先生，他在評(píng)述《系辭傳》的“立象以盡意”時(shí)指出：“蓋天下的萬(wàn)事之意，無(wú)不包含于《易》象之中，故能盡意。此言象之本也。”他還在評(píng)述“圣人設(shè)卦觀象系辭焉而明吉兇”時(shí)指出：“夫曰觀象系辭，則今之《易》辭，固皆古人瞪目注視卦象而為者也�！兑住分�卦爻辭，既由象而生，后之人釋卦爻辭，而欲離象，其不能識(shí)卦爻辭為何物，不待智者而決矣。朱子云：‘先見(jiàn)象數(shù)，方說(shuō)得理，不然事無(wú)實(shí)證，虛理易差。’”（附：《左傳、國(guó)語(yǔ)易釋之緒言》）[2]?應(yīng)當(dāng)說(shuō)，尚先生認(rèn)為象數(shù)作為《易》之根本，起決定作用，是符合“易道”之本真本然的。因?yàn)�，“易道”之得，首先在“觀象”，而且是由“象”如何來(lái)決定“系辭”如何的。那么，是不是說(shuō)義理派的觀點(diǎn)就沒(méi)有道理或不重要？也不是。且看義理派代表人物顧頡剛所言：“一部《周易》的關(guān)鍵全在卦辭和爻辭上，沒(méi)有它們就是有了圣王畫(huà)卦和重卦也產(chǎn)生不出多大意義，沒(méi)有它們就是產(chǎn)生了素王也做不成《易傳》。所以，卦爻辭是《周易》的中心。而古今來(lái)聚訟而決的也莫過(guò)于卦爻辭�！盵3]?確實(shí)是，雖然是“觀象”并依據(jù)“象”如何來(lái)“系辭”的 ，但如果當(dāng)時(shí)“觀象”后的“系辭”，只是口頭語(yǔ)言而未留下文字記載，那么就會(huì)如顧頡剛先生所預(yù)料，卦爻就成為無(wú)法解開(kāi)的死符號(hào)。就此而言，顧先生強(qiáng)調(diào)卦爻辭在揭示卦爻象數(shù)之迷的重要性和決定作用，也是正確的合理的。因?yàn)椋�在語(yǔ)言文字產(chǎn)生前后，人類(lèi)已經(jīng)和不斷地發(fā)明著各種符號(hào)。但是，所有這些符號(hào)都不能與語(yǔ)言文字符號(hào)相比。就是說(shuō)，對(duì)這些符號(hào)的揭示和說(shuō)明還必須依賴(lài)語(yǔ)言文字。亦如《周易》的卦爻符號(hào)，其內(nèi)涵必須有卦爻辭這種語(yǔ)言文字來(lái)揭示和說(shuō)明。然而，今天看來(lái)，這種爭(zhēng)論似乎還沒(méi)有深入到“易道”的本真本然。為什么這樣說(shuō)？因?yàn)椋瑺?zhēng)論的雙方都各執(zhí)一端，都沒(méi)有把握“生生”、“原生”、“原發(fā)創(chuàng)生”這個(gè)“易道”之本真本然的角度，沒(méi)有從這個(gè)角度去看待卦爻符號(hào)與卦爻辭符號(hào)，從而也就不能看到異中之同和同中之異。顯然，從“易道”本真本然的角度看，所謂“觀象系辭”，看似兩回事，但都屬于“原發(fā)創(chuàng)生”的有機(jī)統(tǒng)一過(guò)程。前述所引“易者象也，象也者像也”，實(shí)際上所表明的就是，無(wú)論“觀象”還是“系辭”，都是“生生”中的“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”�！坝^象”在于“觀”出“卦爻”之“象”，“系辭”也不是判斷推理，而是以語(yǔ)言文字“筑象”來(lái)顯示作為“易道”的卦爻之意。

　　三、“太極”之“象”?

　　可見(jiàn)，“易道廣大”之“大”，其所以能統(tǒng)攝自然、社會(huì)、人生萬(wàn)象，就在于“易道”之“象”是作為“太極”的“原發(fā)創(chuàng)生”之“象”。對(duì)于“太極”，宋代周敦頤作了進(jìn)一步深刻的詮釋?zhuān)骸盁o(wú)極而太極”。這種“無(wú)極而太極”之“象”，也就是老子所說(shuō)的“大象無(wú)形”之“象”。這種“太極”之“象”，“無(wú)極”之“象”，“大象無(wú)形”之“象”，都是“無(wú)物之象”。這樣，就在“太極”或“無(wú)極”作為“原發(fā)創(chuàng)生”這個(gè)“易道”根本問(wèn)題上，提出了“無(wú)”這個(gè)極端重要的問(wèn)題。實(shí)際上，“太極”和“無(wú)極”的本真本然，就在于“無(wú)”。可以說(shuō)，“太極”和“無(wú)極”作為“易道”之根本，正因其“無(wú)”而能“原發(fā)創(chuàng)生”，也正因其“無(wú)”而能使“易道廣大”。這種“無(wú)”，不是數(shù)學(xué)上化整為零的無(wú)，不是常識(shí)中存在物消滅后的無(wú)，而是超常的具有無(wú)限生機(jī)的“有生于無(wú)”之“無(wú)”，因而是無(wú)所不生之“無(wú)”，“至大無(wú)外”之“無(wú)”，無(wú)所不在和無(wú)所不包之“無(wú)”。在中國(guó)哲學(xué)史上，到魏晉時(shí)期曾經(jīng)發(fā)生“崇無(wú)”與“貴有”之爭(zhēng)。這種爭(zhēng)論，把道家老子和莊子提出的“有”與“無(wú)”的問(wèn)題，進(jìn)一步明朗化和深刻化了。但爭(zhēng)論雙方各執(zhí)一端的立場(chǎng)，卻把在道家那里原本統(tǒng)一的“有”與“無(wú)”加以割裂了。“無(wú)”蘊(yùn)含“有”，反之，“有”也蘊(yùn)含“無(wú)”，“有”與“無(wú)”具有同一性。這個(gè)問(wèn)題，是概念思維，特別是形式邏輯所不能理解的。即使黑格爾的辯證邏輯，雖然指出和承認(rèn)這種同一性，但由于缺乏整體直觀性，以及仍然處在對(duì)象化思維模式之中，所以也不能真正領(lǐng)悟這里“生生”的“原發(fā)創(chuàng)生”意蘊(yùn)。?

　　在所謂王弼“掃象”之后，易學(xué)的義理派在現(xiàn)代以前，都是從儒家立場(chǎng)出發(fā)批評(píng)象數(shù)派觀點(diǎn)的。義理派主要是在將卦爻辭儒家化的詮釋中發(fā)展儒學(xué)，所以他們稱(chēng)贊王弼“掃象”。但是，他們對(duì)于王弼“崇無(wú)”的道家傾向又加以否定。這一點(diǎn)，在《四庫(kù)全書(shū)》的編撰者那里也有表現(xiàn)。例如在評(píng)述象數(shù)派與義理派之爭(zhēng)時(shí)他們是這樣說(shuō)的：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切民用，王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老莊。一變而為胡瑗、程子，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　始闡明儒理，再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事。《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁�！盵1]?此中不難看到，編撰者所表現(xiàn)的，就是儒家傾向。但是，值得注意的是，除了對(duì)“入于禨祥”的象數(shù)迷信和陳摶、邵雍圖解的虛玄持批判態(tài)度，此外并不完全否定象數(shù)。并且認(rèn)為，“漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也”，就是說(shuō)，漢儒仍保持著對(duì)《易》的古風(fēng)遺韻。問(wèn)題在于，對(duì)王弼的態(tài)度。所謂“王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老莊”。前半句是既有肯定又有否定，對(duì)于“入于禨祥”迷信的象數(shù)，“盡黜”得對(duì)。但是，把象數(shù)都“盡黜”，則不對(duì)。而對(duì)后半句，“說(shuō)以老莊”，從儒家立場(chǎng)出發(fā)，則是完全否定的。然而，這里的問(wèn)題恰恰在于，如何領(lǐng)會(huì)王弼“黜象”和“說(shuō)以老莊”的本真本然。實(shí)際上，這兩個(gè)問(wèn)題是相互聯(lián)系的。“黜象”，在王弼那里，確乎是針對(duì)象數(shù)研究“入于禨祥”的問(wèn)題而發(fā)，并不是完全黜象數(shù)。因?yàn)椋�在王弼易學(xué)著作《周易注》和《周易略例》中，都還包含對(duì)象數(shù)給以肯定和積極評(píng)價(jià)。提出所謂“象以盡意”和“盡意莫若象”等等。然而這種積極評(píng)價(jià)，正是與“說(shuō)以老莊”聯(lián)系在一起。老莊的“道”實(shí)質(zhì)上，就是“大象無(wú)形”之“象”即筆者所說(shuō)的“原象”。而這種“原象”的本真本然，就是“無(wú)”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，老莊的“道”或“大象無(wú)形”之“象”，與《周易》的“太極”、“無(wú)極”是一脈相承的。因此，“說(shuō)以老莊”，不但沒(méi)有離開(kāi)“易道”的本真本然，而且是一種深化。這種深化，就表現(xiàn)在對(duì)“易道”根本即“無(wú)”這個(gè)問(wèn)題，被更加明確地提出來(lái)了。?

　　 關(guān)于由“無(wú)”所開(kāi)顯出的“原發(fā)創(chuàng)生”，提出兩重意義。其一，這種“原發(fā)創(chuàng)生”是一種大視野，因其打破了主客二元的對(duì)象化思維模式，即概念思維方式，從而，能進(jìn)入整體動(dòng)態(tài)直觀的“象思維”之大視野。其二，這種“原發(fā)創(chuàng)生”還是一種精神虛靈開(kāi)悟的崇高境界。這后面一點(diǎn)，更是對(duì)象化的概念思維所不問(wèn)也不知道的。在這里，也許最富挑戰(zhàn)性的問(wèn)題還在于：何以為“無(wú)”以及“無(wú)”何以能開(kāi)顯出“原發(fā)創(chuàng)生”的視野和境界？在對(duì)涉及這個(gè)問(wèn)題的歷史回顧中，可以看到，是老子最先也最明確地提出：“有生于無(wú)�！贝撕螅�《周易大傳》的作者提出：“《易》有太極，是生兩儀”。到魏晉時(shí)期，“崇無(wú)論”者王弼，明確地把“無(wú)”作為本體。王弼這種解釋“易道”以“無(wú)”為本體的思想，影響深遠(yuǎn)，一直到唐宋，許多重要易學(xué)著作，都接受和傳承王弼這一思想。但是，所有這些以“無(wú)”為本體的論說(shuō)，對(duì)于何以為“無(wú)”的問(wèn)題，以及“無(wú)”何以能開(kāi)顯出“原發(fā)創(chuàng)生”一切這個(gè)問(wèn)題，都未作出說(shuō)明�；蛘咭曋疄楫�(dāng)然，或者認(rèn)為不可說(shuō)，如老子所言：“道可道，非常道�！� ?

　　“無(wú)”之“道”真的不可說(shuō)嗎？雖然老子認(rèn)為不可“道”說(shuō)，但是老子不還是說(shuō)了五千言嗎？因此，對(duì)于“無(wú)”，在今天看來(lái)，似乎應(yīng)當(dāng)區(qū)分在什么意義上不可說(shuō)，在什么意義上又可說(shuō)。首先，“無(wú)”之“道”不能對(duì)象化，或者說(shuō)不能主客二元。因此，在概念思維的意義上，不可說(shuō)。但是，在整體動(dòng)態(tài)直觀的“象思維”意義上，卻可以說(shuō)。這時(shí)所說(shuō)的語(yǔ)言或?qū)懗龅奈淖�，不是概念思維意義上的語(yǔ)言文字，不是對(duì)象化的規(guī)定，而是以語(yǔ)言文字筑象，如同“文字禪”。因此，對(duì)這種詩(shī)意描述的語(yǔ)言文字，就不能像概念思維意義上的語(yǔ)言文字那樣去摳字眼，去作概念分析和判斷推理，而只能去體悟“言外之意”和“韻外之致”了。實(shí)際上，在人們?nèi)粘Ｉ�活中，時(shí)時(shí)刻刻都在與這種“無(wú)”之“道”在體悟中溝通。人的生與死構(gòu)成人的整體，而這個(gè)整體又無(wú)時(shí)不與宇宙整體在體悟中溝通。在寒暑冷暖的感受和反應(yīng)中，在酒醉如夢(mèng)如癡的言談中，在觀花賞月的審美感受和愉悅中，在情愛(ài)甜蜜感受的忘乎所以中，在一切物我兩忘的癡迷創(chuàng)造活動(dòng)中，即凡是超越理性常規(guī)常識(shí)的感悟性活動(dòng)，可以說(shuō)，都自覺(jué)和不自覺(jué)地與“無(wú)”之“道”相通。而詩(shī)人和藝術(shù)家，其所以成為詩(shī)人和藝術(shù)家，恰恰是他們能作出超越理性常規(guī)常識(shí)的感悟，并能在與他人這種感悟溝通中完成他們的詩(shī)作和藝術(shù)作品的創(chuàng)作。

　　四、“無(wú)極”之“無(wú)”?

　　寫(xiě)到這里，所作的討論，可以說(shuō)，都還在何以為“無(wú)”以及“無(wú)”何以能開(kāi)顯出“原發(fā)創(chuàng)生”的視野和境界這兩個(gè)問(wèn)題之外。說(shuō)到底，這兩個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上是一個(gè)問(wèn)題。只要說(shuō)明了何以為“無(wú)”，后面的問(wèn)題就迎刃而解了。前面，事實(shí)上已經(jīng)對(duì)于這個(gè)問(wèn)題有所指引，即指出“無(wú)”中蘊(yùn)含“有”和“有”中蘊(yùn)含“無(wú)”。不僅如此，所謂“無(wú)”中蘊(yùn)含“有”之“有”，還是“大象無(wú)形”之“大有”。而這“大有”之“大”，又大到“無(wú)所不包”和“無(wú)所不在”。既然如此，又怎么能說(shuō)是“無(wú)”呢？應(yīng)當(dāng)如何領(lǐng)悟這個(gè)“無(wú)”呢？似乎可以這樣來(lái)領(lǐng)會(huì)，就是說(shuō)，雖然這個(gè)“無(wú)”含有“大有”，但還沒(méi)有“創(chuàng)生”出來(lái)。作為“太極”，還沒(méi)有“生兩儀”，更沒(méi)有其后之“生”。作為“道”，還沒(méi)有“道生一”，也沒(méi)有其后之“生”。所以，“太極”和“道”是在這個(gè)意義上的“無(wú)”，而非具體事物消滅后的無(wú)，也不是數(shù)字消減為零的無(wú)。勿寧說(shuō)，這種“無(wú)”，如同宇宙的“黑洞”，具有被壓縮和凝結(jié)的巨大質(zhì)量和能量，時(shí)間和空間在這里似乎凝固了。正是這種顯示為“黑洞”的“無(wú)”，一旦象“太極”，“是生兩儀”，或象“道”，“道生一”，即發(fā)生“大爆炸”，那么壓縮和凝結(jié)其中的巨大質(zhì)量和能量及其時(shí)空，就會(huì)展現(xiàn)出來(lái)，形成一個(gè)新的宇宙�？梢�(jiàn)，“太極”和“道”之“無(wú)”，就如同這“黑洞”之“無(wú)”在“大爆炸”前那種“無(wú)”的狀態(tài)一樣。由此可知，“太極”和“道”之“無(wú)”，其所以能在精神上開(kāi)顯出“大視野”和“高境界”，就在于這種“無(wú)”蘊(yùn)含有壓縮和凝結(jié)的巨大的精神質(zhì)量和能量，或者說(shuō)，“無(wú)”也可以類(lèi)比為精神的“黑洞”。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，如若進(jìn)入這種“無(wú)”的視野和境界，乃是一種長(zhǎng)期無(wú)形的修養(yǎng)和涵養(yǎng)，是巨大精神質(zhì)量和能量的壓縮與凝結(jié)的結(jié)果。顯然，開(kāi)悟的顯現(xiàn)，只能是在這種修養(yǎng)和涵養(yǎng)之后。?

　　由此可知，“易道廣大”之“大”，乃在于“易道”以“太極”為本體構(gòu)成了宇宙的生成論體系，同時(shí)，也以“太極”為本體構(gòu)成了精神世界的生成論體系�！疤珮O”或“無(wú)極”之“無(wú)”，是“大象無(wú)形”的“無(wú)”，蘊(yùn)含著壓縮和凝結(jié)的巨大無(wú)比的質(zhì)量和能量（包括物質(zhì)的和精神的），宇宙的星系和精神世界的星系，都由“太極”或“無(wú)極”之“無(wú)”孕育和創(chuàng)生，是謂“原發(fā)創(chuàng)生”。這種“無(wú)中生有”的“原發(fā)創(chuàng)生”論，已經(jīng)由英國(guó)著名物理學(xué)家霍金在解釋宇宙生成的“大爆炸”理論時(shí)得到認(rèn)同。至于在精神世界，其“茍日新”而“日日新”的創(chuàng)造，則無(wú)時(shí)不在印證這種“原發(fā)創(chuàng)生”論的深刻合理性。前引所謂各門(mén)學(xué)科都“援易以為說(shuō)”，但真正有創(chuàng)造性的“為說(shuō)”，都不是套用《周易》外在形式或模式，而是深入領(lǐng)會(huì)其“原發(fā)創(chuàng)生”理思。

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　　參考文獻(xiàn)：?

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