本文是對(duì)于上世紀(jì)90年代以來中國(guó)文學(xué)批評(píng)和文學(xué)理論的一個(gè)批判性反思，指出90年代流行于中國(guó)文論界的幾個(gè)主要文學(xué)批評(píng)和理論話語(yǔ)，包括后現(xiàn)代主義、后殖民主義、身份政治以及消費(fèi)主義，由于一味追隨西方思潮、忽視或回避中國(guó)本土敏感問題，正在不同程度地導(dǎo)致文學(xué)批評(píng)和文學(xué)理論越來越偏離中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，徒具批判之形而無批判之實(shí)，成為“空中樓閣”里的話語(yǔ)操練和能指游戲。這些文學(xué)理論看起來或精致深?yuàn)W，或新詞疊出，但是由于其與現(xiàn)實(shí)的隔閡而淪為文論界的花拳繡腿。筆者的結(jié)論是：中國(guó)文學(xué)理論和批評(píng)的當(dāng)務(wù)之急是回到中國(guó)的現(xiàn)實(shí)土地。

　　一、找措了對(duì)象的后現(xiàn)代批評(píng)——阿倫特引發(fā)的思考

　　90年代中國(guó)文論界的一場(chǎng)還算著名的爭(zhēng)論發(fā)生現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間。其實(shí)，類似的論爭(zhēng)最早出現(xiàn)在西方的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間，主要圍繞哈貝馬斯及其追隨者與法國(guó)后現(xiàn)代主義及其信徒之間展開。

　　概括地說，后現(xiàn)代主義認(rèn)為，啟蒙的規(guī)劃不僅是無望的，而且是應(yīng)該拋棄的，因?yàn)樗�試圖捍衛(wèi)早已過時(shí)的普遍主義；
而今天的世界不僅實(shí)際上已經(jīng)四分五裂，差異紛呈，而且應(yīng)該這樣分裂下去。普遍的真理和道德應(yīng)讓位于美和經(jīng)驗(yàn)的無限增殖。依據(jù)利奧塔的歸納，后現(xiàn)代主義的基本特點(diǎn)是懷疑任何的“宏大敘事”，認(rèn)為任何使“總體”得以合法化或者部分得以整合的“基礎(chǔ)”都是不存在的。只存在異質(zhì)的話語(yǔ)游戲，任何想在各種話語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)“普遍標(biāo)準(zhǔn)”或“共識(shí)”的嘗試，只能會(huì)破壞這種異質(zhì)性。理論的唯一目標(biāo)和使命就是強(qiáng)化對(duì)差異的敏感和同情。因此，后現(xiàn)代主義反映了當(dāng)代哲學(xué)思潮中的反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義和審美主義，反對(duì)任何關(guān)于真理或道德的普遍—必然陳述。讓我們快樂地肯定自己偶然的、碎片的、異質(zhì)的存在吧。后現(xiàn)代主義還有強(qiáng)烈的審美主義傾向，其精神鼻祖尼采就認(rèn)為：哲學(xué)應(yīng)該追求的是文辭的優(yōu)美，修辭比邏輯、語(yǔ)言的美感比語(yǔ)言的功能更加重要。由此導(dǎo)致后現(xiàn)代主義者普遍地否定哲學(xué)與文學(xué)、歷史與詩(shī)歌、神話和邏輯、論證和敘述的邊界。

　　而與此相反，現(xiàn)代主義的代表人物哈貝馬斯堅(jiān)持認(rèn)為，盡管啟蒙的結(jié)果現(xiàn)在看來并不理想，而且還出現(xiàn)了工具理性的專制，但是這不是我們放棄普遍理性的理由。相反，我們應(yīng)該繼續(xù)肯定啟蒙的意圖和努力，尋求合理的社會(huì)秩序賴以建立的普遍標(biāo)準(zhǔn)和基礎(chǔ)，不放棄追求總體性的努力。當(dāng)然，哈貝馬斯不是對(duì)啟蒙理性沒有反思或修正，而在有選擇地吸收當(dāng)代社會(huì)科學(xué)（包括后現(xiàn)代主義）諸多成果的基礎(chǔ)上建立了自己的交往理性理論，但是這個(gè)交往理論的重大特點(diǎn)就是堅(jiān)持基本的普遍性立場(chǎng)，而不是像后現(xiàn)代主義（或者哈貝馬斯自己稱之為的“新保守主義”，如巴塔耶、�？�、德里達(dá)）那樣無限贊美分裂的審美現(xiàn)代性體驗(yàn)。[1]

　　理查德·沃林的立場(chǎng)和哈貝馬斯接近。他指出后現(xiàn)代主義是一種反歷史和反道德的心理狀態(tài)，它把啟蒙的兩個(gè)遺產(chǎn)——?dú)v史主義和人道主義，當(dāng)做“臨時(shí)的歷史虛構(gòu)”遺棄了。后現(xiàn)代主義認(rèn)為依據(jù)連續(xù)性來思考問題的歷史主義包含了“總體性”偏見，而這種偏見被證明是敵視差異性的；
而他們否定人道主義概念的原因，是認(rèn)為這個(gè)中心化的、自主的“個(gè)體性”概念的存在是以犧牲其所壓制的“他者”為代價(jià)的。[2]

　　我在《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》[3]一書的“導(dǎo)論”中曾經(jīng)指出：現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義各自有自己的誤區(qū)和洞見，它們之間如何形成良性的對(duì)話關(guān)系已經(jīng)成為當(dāng)今學(xué)術(shù)—思想界關(guān)注的核心問題。我基本上是一個(gè)現(xiàn)代主義者，但也是一個(gè)溫和的或有保留的（不是激進(jìn)的、極端的）后現(xiàn)代主義者。一方面我認(rèn)為絕對(duì)的反本質(zhì)主義和反基礎(chǔ)主義必然走向極端的相對(duì)主義、犬儒主義和虛無主義，因?yàn)槿绻麤]有衡量認(rèn)識(shí)和道德的基本標(biāo)準(zhǔn)，真假與善惡就無法區(qū)分；
而且從實(shí)踐上講，一個(gè)沒有任何普遍共識(shí)的世界是可怕的；
但另一方面我們也應(yīng)該承認(rèn)，絕對(duì)的、缺乏自我反省和自我節(jié)制的普遍主義和基礎(chǔ)主義，在歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，甚至可能會(huì)演變?yōu)榻^對(duì)主義和極權(quán)主義。這樣看，后現(xiàn)代主義對(duì)基礎(chǔ)主義的批評(píng)和現(xiàn)代主義對(duì)于后現(xiàn)代主義的反批評(píng)都有自己的理?yè)?jù)也都有自己的局限，兩者之間形成理性互補(bǔ)的可能性并非不存在。當(dāng)然，化解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的緊張并非易事，因?yàn)橛行┚o張是深刻的，甚至是難以調(diào)和的。但唯其如此，學(xué)術(shù)—思想史上曾經(jīng)出現(xiàn)的兼具或融合現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義兩種傾向的思想家及其化解兩者之間內(nèi)在緊張的努力，就顯得尤其可貴。阿倫特就是其中之一。[4]

　　熟悉阿倫特政治理論的人不難發(fā)現(xiàn)，上述后現(xiàn)代主義提倡的許多立場(chǎng)，比如，后現(xiàn)代主義的反基礎(chǔ)主義和審美主義，其對(duì)歷史主義的質(zhì)疑，對(duì)哲學(xué)的審美表達(dá)的肯定，對(duì)于歷史寫作的“故事性”的肯定，都可以在阿倫特的諸多著作中找到其“先聲”，以至于有人認(rèn)為阿倫特是后現(xiàn)代先鋒派作家，認(rèn)為阿倫特的政治是“美學(xué)政治”。但是另一方面，現(xiàn)代主義對(duì)于人道主義和普遍人權(quán)的捍衛(wèi)，對(duì)于交往和交互主體性的呼喚，似乎和阿倫特的“行動(dòng)”、“公共領(lǐng)域”、“權(quán)力”諸概念也不乏可比性。甚至在德里達(dá)的“無限延異”和阿倫特的“生生不息”之間也不乏家族相似性：它們的核心都是對(duì)于人類的多元和開新能力的肯定。

　　阿倫特思想的復(fù)雜性使得我們既可以從現(xiàn)代主義角度、也可以從后現(xiàn)代主義角度解讀她。依據(jù)姜義華的研究：第一個(gè)把阿倫特作為現(xiàn)代主義者加以解讀的正是哈貝馬斯。[5]他把阿倫特的“權(quán)力”概念解釋為一個(gè)指向交往、尋求共識(shí)的范疇。權(quán)力建立在交往行為基礎(chǔ)上，是一種集體的、通過平等交往達(dá)成的話語(yǔ)努力。哈貝馬斯的解讀不無道理，因?yàn)榘�倫特的“�?quán)力”(power)概念的確非常獨(dú)特，不同于暴力（violence），也不同于人的天賦“力量”（strength，阿倫特使用這個(gè)詞既包括心智之力也包括身體之力）�！皺�(quán)力”產(chǎn)生于平等個(gè)體之間協(xié)調(diào)一致的行動(dòng)努力。不但暴力可以摧毀權(quán)力，而且一旦行動(dòng)者退入私人領(lǐng)域或者離開他人進(jìn)入孤獨(dú)狀態(tài)，權(quán)力同樣會(huì)即刻消失。[6]

　　再如阿倫特在論述“判斷”的時(shí)候采用了康德的“共同感”概念，目的是尋求判斷的普遍有效性，一種普遍又不“超越”（非世界性的，worldlessness，阿倫特用這個(gè)詞主要指基督教的出世思想）的有效性基礎(chǔ)，以此作為比較趣味和判斷的標(biāo)準(zhǔn)。但是值得注意的是，阿倫特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科學(xué)－推理的普遍，因而與啟蒙主義的先驗(yàn)普遍理性有別。英格拉姆（D·Ingram）正是從阿倫特這個(gè)概念中解讀出下列“后現(xiàn)代康德主義”（ The post modern Kantianism）思想：通過訴諸共同體的普遍理想，來避免文化碎片化與相對(duì)主義。[7]

　　鑒于阿倫特和現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的這種“曖昧關(guān)系”，本哈比伯（Seyla Benhabib）干脆認(rèn)為，阿倫特是一個(gè)“勉強(qiáng)的現(xiàn)代主義者”（a reluctant modernist）。比如，阿倫特把現(xiàn)代社會(huì)的特征描述為公共領(lǐng)域的衰落和社會(huì)—經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域以及官僚統(tǒng)治的興起（這個(gè)思想在阿倫特的《人的狀況》中得到集中表達(dá)），但這只是阿倫特的一個(gè)方面。同時(shí)阿倫特還是一個(gè)政治普遍主義者，贊成平等的公民政治權(quán)利，堅(jiān)持“人類學(xué)的普遍主義”，關(guān)注普遍人權(quán)以及主體間的交往。[8]

　　對(duì)于阿倫特進(jìn)行后現(xiàn)代式解讀的代表人物是多拉·維拉（Dana Villa）。他認(rèn)為阿倫特的公共領(lǐng)域理論沒有普遍主義的含義，其“競(jìng)爭(zhēng)主體性”（ agonistic subjectivity）觀念贊美的是個(gè)體“行動(dòng)”的機(jī)會(huì)。阿倫特和后現(xiàn)代主義者�？埔粯佣挤浅ｊP(guān)切如何保護(hù)大眾的自發(fā)的行動(dòng)免于官僚結(jié)構(gòu)的滲透。同時(shí)阿倫特主張把真理和政治分開，對(duì)多元性、特殊性和偶然性的推崇拉開了她與哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)的距離，決定了她不可能象哈貝馬斯那樣把達(dá)成共識(shí)當(dāng)作對(duì)話的目的。競(jìng)爭(zhēng)的主體性和不能比較的、無公度的多元性觀念把阿倫特和�？啤⒌吕镞_(dá)等聯(lián)系在一起。

　　依據(jù)姜義華先生的觀點(diǎn)，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義兩者對(duì)于阿倫特的解讀各有其理，也各有其偏。在精神上，阿倫特和后現(xiàn)代主義的確有很多共同之處，比如反對(duì)哲學(xué)真理在政治中的作用，反對(duì)柏拉圖式的關(guān)于兩個(gè)世界的形而上學(xué)，反對(duì)任何“超越”的哲學(xué)。她對(duì)于世界的尼采式論證使得她更像后現(xiàn)代的美學(xué)家，而不是現(xiàn)代的理性主義者。在這個(gè)意義上，阿倫特未嘗不可以歸入后現(xiàn)代主義者，一個(gè)和她的前輩尼采、海德格爾一樣，雖然沒有聽說過“后現(xiàn)代”這個(gè)詞，但是卻擁有不少后現(xiàn)代新思維的思想家。但是，阿倫特和后現(xiàn)代主義的聯(lián)系不能夸大，后現(xiàn)代主義懷疑人道主義事業(yè)，而阿倫特卻是人道主義的斗士。當(dāng)然，阿倫特對(duì)人道主義的理解很不同于啟蒙主義的理解，后者無法擺脫“人性”、“自然權(quán)利”等概念，而在阿倫特那里，只有當(dāng)人開始創(chuàng)新行為和開啟行動(dòng)的時(shí)候，他才獲得人的尊嚴(yán)。不過，盡管阿倫特肯定人的尊嚴(yán)的方式不同于啟蒙哲學(xué)家，但是她從來不認(rèn)為人道主義是應(yīng)該被否棄的東西。阿倫特也從來沒有像后現(xiàn)代主義者那樣蔑視“主體性”這個(gè)啟蒙哲學(xué)的傳統(tǒng)。阿倫特的政治理論雖然追求新穎性，但是并不像后現(xiàn)代主義那樣采納或安于徹底的無序和混亂。她在《黑暗時(shí)代的人》中認(rèn)為，我們固然不能以為，只要一勞永逸地發(fā)現(xiàn)“永恒的真理”，就可以支撐永恒的政治秩序；
但是世界卻也還是需要起碼的穩(wěn)定性和持久性。這和后現(xiàn)代沒完沒了的顛覆是不同的。阿倫特雖然認(rèn)為對(duì)話基本上是無公度的語(yǔ)言游戲，不承認(rèn)交往中必然能夠達(dá)成最終的一致性，但是和后現(xiàn)代主義者不同，她堅(jiān)持認(rèn)為持久的交往努力是必要的、值得追求的。沒有交往的努力，人類會(huì)變得孤獨(dú)、被剝奪和貧困化，交往是特別人性化的與他人相處的方式，與他人的“共在”是我們確認(rèn)自我、關(guān)愛世界的唯一途徑。

　　可見，阿倫特的思想是極度復(fù)雜的，甚至是充滿矛盾的。阿倫特是一個(gè)生活在現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯點(diǎn)上的政治哲學(xué)家，她并沒有明確地把自己表述為現(xiàn)代主義者或者后現(xiàn)代主義者，也不曾說過自己是間乎兩者之間的中間人，但是顯然，阿倫特對(duì)于自己所處的現(xiàn)代和后現(xiàn)代交匯的獨(dú)特歷史境遇卻有敏銳把握。她的著作“充滿了只能用現(xiàn)代性的術(shù)語(yǔ)加以表達(dá)的后現(xiàn)代關(guān)切”，也可以這樣表述：阿倫特的著作體現(xiàn)了具有后現(xiàn)代傾向的現(xiàn)代主義立場(chǎng)，但這種現(xiàn)代主義立場(chǎng)是建立在對(duì)于現(xiàn)代主義的充分反省基礎(chǔ)上的，因此也是適應(yīng)于我們這個(gè)后現(xiàn)代思想廣泛流行的時(shí)代的。[9]我認(rèn)為，在今天，任何一個(gè)想要堅(jiān)持現(xiàn)代主義立場(chǎng)的人都不能無視后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，都必須在直面并認(rèn)真思考其合理性的前提下堅(jiān)持現(xiàn)代主義，否則是沒有出路的。

　　從阿倫特的例子回到中國(guó)90年代關(guān)于現(xiàn)代和后現(xiàn)代的論爭(zhēng)將是很有意思的。在中國(guó)，現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義者的交鋒，常常給人這樣的印象：只有對(duì)峙而缺乏交往、自說自話，簡(jiǎn)單地相互否定，而從來沒有考慮過良性互補(bǔ)的可能性。結(jié)果是雙方都缺少思想的內(nèi)在復(fù)雜性和張力，很難適應(yīng)我們這個(gè)后現(xiàn)代和現(xiàn)代交織的當(dāng)代社會(huì)。這里有兩個(gè)方面的工作對(duì)理解后現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義在中國(guó)語(yǔ)鏡中的“聯(lián)盟”是特別重要的。

　　首先，我們要承認(rèn)中國(guó)在整整一個(gè)多世紀(jì)的現(xiàn)代化（盡管是中國(guó)式的）進(jìn)程中至少是部分底獲得了現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)（盡管和前現(xiàn)代糾纏在一起），只有承認(rèn)這個(gè)前提，我們才能肯定以反思現(xiàn)代性為核心的后現(xiàn)代主義是和中國(guó)問題相關(guān)的。有些持現(xiàn)代主義立場(chǎng)的人完全否定后現(xiàn)代主義和中國(guó)問題的相關(guān)性，原因就在于他們認(rèn)為中國(guó)根本沒有進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。[10]

　　其次，也是更加重要的，要分析現(xiàn)代性的不同形態(tài)，現(xiàn)代性的矛盾性，以及中國(guó)以什么方式進(jìn)入了什么樣的現(xiàn)代社會(huì)。中國(guó)現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的爭(zhēng)論雙方，都舉出大量例子證明中國(guó)是不是現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代性是否確立了，有沒有后現(xiàn)代主義，等等（其實(shí)這樣的爭(zhēng)論是沒有意義的，在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的層次上，雙方均可輕易找到很多有利于自己的例證），唯獨(dú)沒有努力去分析現(xiàn)代性的內(nèi)在復(fù)雜性以及中國(guó)現(xiàn)代性的獨(dú)特形態(tài)。比如，現(xiàn)代性既孕育了現(xiàn)代自由民主制度，也和現(xiàn)代極權(quán)主義脫不了干系，它既有引發(fā)極權(quán)主義的可能性，也存在預(yù)防和抵制極權(quán)主義的巨大潛力。[11]如果中國(guó)的后現(xiàn)代主義批評(píng)和其西方導(dǎo)師一樣，對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行簡(jiǎn)單化的整體性理解，把后現(xiàn)代主義的使命視作不加區(qū)別地全盤否定現(xiàn)代性，那么，它的使命就變成了與“風(fēng)車”作戰(zhàn)。[12]有些中國(guó)后現(xiàn)代主義者把矛頭對(duì)準(zhǔn)了西方的自由民主，甚至走到完全否認(rèn)普遍人權(quán)和人道主義的地步，而完全沒有意識(shí)到自由、多元、民主和人權(quán)恰恰是防止現(xiàn)代性走火入魔（比如在法西斯主義時(shí)期的德國(guó)）的保證，是亟待在中國(guó)確立的制度和價(jià)值。這使得他們不可能把后現(xiàn)代的武器用于反思中國(guó)現(xiàn)代性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　特別是“文革”式的極權(quán)現(xiàn)代性災(zāi)難（至少是“文革”災(zāi)難中的極權(quán)現(xiàn)代性因子）；
而中國(guó)現(xiàn)代主義者同樣非常簡(jiǎn)單化地理解現(xiàn)代性，或者干脆不承認(rèn)中國(guó)曾經(jīng)有過現(xiàn)代性，認(rèn)定“文革”和現(xiàn)代性完全無關(guān)，于是就只能得出這樣的結(jié)論：后現(xiàn)代在中國(guó)完全沒有用處。[13]

　　可見，后現(xiàn)代主義批評(píng)話語(yǔ)在中國(guó)絕非沒有用武之地，它完全可以發(fā)揮其反思中國(guó)式現(xiàn)代性。后現(xiàn)代的多元、寬容思想,解構(gòu)宏大敘事和絕對(duì)真理的開放性，對(duì)于清理中國(guó)“文革”時(shí)期的極權(quán)式現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)是相當(dāng)銳利的武器，同時(shí)也是新意識(shí)形態(tài)狂熱的有益預(yù)防機(jī)制。在這個(gè)意義上說，中國(guó)后現(xiàn)代話語(yǔ)的潛力遠(yuǎn)遠(yuǎn)還沒有挖掘出來。在許多人那里它不過是一種找錯(cuò)了解構(gòu)對(duì)象的真正的能指游戲。當(dāng)然，我們同時(shí)還要警惕后現(xiàn)代主義那種極端反本質(zhì)主義和反基礎(chǔ)主義的誤區(qū)，意識(shí)到后現(xiàn)代主義潛藏的虛無主義、極端相對(duì)主義和反本質(zhì)主義可能使得它走向其批判的反面，變成一種新式的保守主義。

　　這里，最關(guān)鍵的是要對(duì)極權(quán)式現(xiàn)代性和非極權(quán)式現(xiàn)代性進(jìn)行必要的區(qū)分，進(jìn)而表明反思“文革”式極權(quán)現(xiàn)代性并不意味著完全否定現(xiàn)代性；
同樣，捍衛(wèi)現(xiàn)代性也并不意味著捍衛(wèi)“文革”式現(xiàn)代性。這樣，后現(xiàn)代主義的消解力量和現(xiàn)代主義的一些基本立場(chǎng)（比如自由、民主、人權(quán)）相互接合的可能性是存在的，原因就在于它們的共同敵人都是極權(quán)式現(xiàn)代性。[14]

　　我想，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義在中國(guó)的結(jié)合點(diǎn)大概就在這里。當(dāng)然，這樣的一個(gè)努力是困難的（無論是在學(xué)理上還是實(shí)踐中），但卻是值得我們?yōu)橹�努力的�?/p>

　　二、花拳繡腿式的后殖民批評(píng)

　　緊隨后現(xiàn)代主義而流行于中國(guó)批評(píng)界的是后殖民主義。由于中國(guó)曾經(jīng)有過的“半殖民化”歷史和它的第三世界地位緣，某種意義上可以說，后殖民主義是與中國(guó)問題最具有相關(guān)性的西方批評(píng)理論之一，但是，這種“相關(guān)性”并不能保證它能夠準(zhǔn)確把握中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)問題。中國(guó)后殖民批評(píng)主要被用來反思、批判“五四”以來的啟蒙主義，后殖民話語(yǔ)的引入使得中國(guó)近現(xiàn)代以來思想文化界的幾乎所有重要話題（比如傳統(tǒng)與現(xiàn)代化、中國(guó)與西方等等）全部被重新討論了一遍。無論贊成與否，這種反思和批判是不可忽視的，即使是啟蒙主義的捍衛(wèi)者也不得不直面后殖民批評(píng)的挑戰(zhàn)，不得不通過對(duì)后殖民批評(píng)的批評(píng)來重申啟蒙的正當(dāng)性。

　　如果我們據(jù)此以為，是后殖民這樣的西式新思維“擊敗”了中國(guó)的啟蒙主義，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了；
事實(shí)正好相反，是中國(guó)本土社會(huì)歷史環(huán)境的突變使得啟蒙主義話語(yǔ)遭受重創(chuàng)，并為后殖民主義新思維清出了一條暢通無阻的大道。通常的學(xué)術(shù)論文在描述后殖民主義在中國(guó)出現(xiàn)的背景時(shí)，總是反復(fù)強(qiáng)調(diào)各種西方理論的“啟示”。[15]其實(shí)，真正重要的是80年代末90年代初期那場(chǎng)震撼世界的政治風(fēng)波，它導(dǎo)致國(guó)際社會(huì)主義陣營(yíng)的瓦解，在歐洲前社會(huì)主義國(guó)家引發(fā)連鎖性反應(yīng)，它不僅引發(fā)了啟蒙主義的話語(yǔ)危機(jī)，并進(jìn)而引發(fā)中國(guó)知識(shí)分子的認(rèn)同危機(jī)，而且即使是90年代初期中國(guó)與美國(guó)以及其他西方國(guó)家關(guān)系的緊張，其根源也在這里。[16]有學(xué)者認(rèn)為，1989年后，中國(guó)知識(shí)分子身份調(diào)整中出現(xiàn)了一個(gè)十分值得注意的現(xiàn)象，那就是一些知識(shí)分子發(fā)現(xiàn)了“本土”這個(gè)民族身份對(duì)于身處認(rèn)同危機(jī)之中的中國(guó)知識(shí)分子的“增勢(shì)”作用。他們利用“本土”這一新歸屬來確立自己的“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。[17]這個(gè)分析雖然很有啟示意義，但也應(yīng)該在80年代和90年代之交的特殊環(huán)境下來理解。作為一個(gè)特殊的社會(huì)階層，知識(shí)分子的身份認(rèn)同常常表現(xiàn)為必須有一個(gè)批判與否定的對(duì)象，通過否定來確立自己的身份認(rèn)同，因?yàn)橹�識(shí)分子階層的區(qū)別性標(biāo)志就是它的批判精神與批判話語(yǔ)。80年代知識(shí)分子的批判對(duì)象是極“左”的官方意識(shí)形態(tài)與傳統(tǒng)文化；
而到了90年代，被新挖掘出來的批判對(duì)象就是新興的所謂“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”與西方（特別是美國(guó)）資本主義，于是有了“人文精神”大討論、后殖民主義以及各種現(xiàn)代性的反思、國(guó)學(xué)熱，等等。[18]數(shù)量可觀的關(guān)于傳統(tǒng)文化研究的論文與專著相繼發(fā)表或出版。在這個(gè)時(shí)候，學(xué)術(shù)界很需要一種時(shí)髦的理論，一種既可以滿足自己識(shí)時(shí)務(wù)、明大體的務(wù)實(shí)需要，又不失“批判知識(shí)分子”身份訴求的理論武器，這個(gè)武器應(yīng)該有些時(shí)髦（最新西方的），有些深?yuàn)W——不是那種赤裸裸的民族排外主義。這個(gè)理論武器是什么呢？當(dāng)然就是后殖民主義！

　　于是后殖民主義、第三世界批評(píng)、世界體系理論等等粉墨登場(chǎng)，開始了長(zhǎng)達(dá)十多年的弘揚(yáng)國(guó)學(xué)、批判西方中心主義、反思啟蒙主義、重估“現(xiàn)代性”的思想史研究“新時(shí)代”。這與80年代文化與學(xué)術(shù)界繼承“五四”傳統(tǒng)、批判傳統(tǒng)文化、高揚(yáng)西方現(xiàn)代性的精神氣候恰成鮮明對(duì)比。中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于中西方文化關(guān)系的思考出現(xiàn)了新的維度，“發(fā)現(xiàn)”了新的問題，采取了新的立場(chǎng)，擁有了新的資源。在80年代或者未曾進(jìn)入學(xué)術(shù)視野，或者未曾成為核心關(guān)切的諸多問題，比如中國(guó)知識(shí)分子的民族文化身份問題、中國(guó)文化和學(xué)術(shù)如何擺脫所謂“西方中心主義”、如何建構(gòu)本土化的學(xué)術(shù)話語(yǔ)等問題，在新的語(yǔ)境中進(jìn)入了許多學(xué)者的視野�？傊�，我們應(yīng)該意識(shí)到一個(gè)基本的歷史事實(shí)：與其說后殖民話語(yǔ)更加深刻地揭示了被啟蒙話語(yǔ)遺忘的歷史真實(shí)，不如說是啟蒙話語(yǔ)的受阻給予后殖民話語(yǔ)的進(jìn)入和流行提供了現(xiàn)實(shí)的可能和廣闊的天地。這點(diǎn)很清楚地表明了后殖民話語(yǔ)和當(dāng)時(shí)的中國(guó)現(xiàn)實(shí)——特別是民族主義——之間契合。

　　那么，后殖民批評(píng)到底在哪些方面對(duì)啟蒙主義提出了挑戰(zhàn)呢？

　　首先，“第三世界”、“西方文化霸權(quán)/中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)”這套新的思維和話語(yǔ)方式開始進(jìn)入文學(xué)批評(píng)視野。在一篇對(duì)中國(guó)后殖民批評(píng)頗具開創(chuàng)意義的文章中，[19]作者特意在標(biāo)題中把“第三世界文化”與“中國(guó)文學(xué)”并列，作為兩個(gè)醒目的關(guān)鍵詞引入文學(xué)批評(píng)，鮮明地體現(xiàn)出一種新的思考方式。盡管“第三世界”這一術(shù)語(yǔ)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界乃至普通百姓而言并不陌生（甚至可以追溯到毛澤東時(shí)代），但此前它一直被大量用于國(guó)際政治和外交方面，與文化研究、文學(xué)批評(píng)基本無緣。更加重要的是：在啟蒙主義占據(jù)主流的80年代，“第三世界”身份與其說是中國(guó)知識(shí)分子對(duì)抗西方的認(rèn)同資源，不如說是中國(guó)知識(shí)界急于要擺脫的“落后”標(biāo)志，他們從傳統(tǒng)文化與中國(guó)的歷史本身尋找中國(guó)所以淪落為“第三世界”的原因，而沒有把這個(gè)原因找到90年代的后殖民批評(píng)家樂于談?wù)摰乃�謂“西方文化霸權(quán)”或“不平等世界格局”。而此文以及此后出現(xiàn)的一系列后殖民論著，在把“中國(guó)文學(xué)”放入第一世界/第三世界的世界關(guān)系中來加以闡釋時(shí)，試圖指出“西方文化霸權(quán)”的支配性影響與中國(guó)本土知識(shí)分子的身份焦慮，說明文化/文學(xué)的影響背后存在的所謂“不平等權(quán)力關(guān)系”。這無疑是對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界80年代占據(jù)支配地位的現(xiàn)代化解釋模式——把中國(guó)與西方文化/文學(xué)的問題解釋為時(shí)間上的“先進(jìn)”與“落后”問題——的大膽挑戰(zhàn)，共時(shí)性的空間政治、地緣政治意識(shí)開始浮出水面。[20]文章還指出：在全球一體化的進(jìn)程中，具有全球意義的文學(xué)科學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)正在形成，而“這種全球性的學(xué)術(shù)話語(yǔ)往往是以壓抑和忽略其本土的文學(xué)理論傳統(tǒng)和本民族的文學(xué)創(chuàng)作的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)為代價(jià)的”。這樣，發(fā)掘本土的文化資源以抵抗西方文化霸權(quán)就成為中國(guó)知識(shí)分子的新的文化批判選擇。[21]

　　其次，重新評(píng)價(jià)啟蒙話語(yǔ)和“中國(guó)形象”。1993年下半年，在知識(shí)界廣有影響的《讀書》雜志于第9期集中發(fā)表了4篇與“東方主義”或“后殖民批評(píng)”有關(guān)的文章，標(biāo)志著后殖民批評(píng)在中國(guó)學(xué)術(shù)界開始引起廣泛關(guān)注。這組文章雖然以主要的篇幅介紹賽伊德的《東方學(xué)》，但是作者與編者寫作、編發(fā)這組文章的目的，以及它在中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生重大影響的原因，顯然不在于它們介紹了薩伊德的理論，而在于其立場(chǎng)與90年代社會(huì)文化氛圍之間的暗合，在于它對(duì)“五四”以及80年代占據(jù)支配地位的現(xiàn)代化敘事的激進(jìn)挑戰(zhàn)。其中有的作者談到了近代以來西方漢學(xué)和國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界“東方主義”的種種表現(xiàn)，對(duì)中國(guó)形象的種種歪曲和丑化。特別指出：“非常使人遺憾的，是我們的一些優(yōu)秀藝術(shù)家，在他們的作品‘走向世界’的過程中，用一些匪夷所思、不近人情的東西去讓西方人感到刺激，感到陶醉或者惡心，讓西方的觀眾讀者產(chǎn)生美學(xué)上所說的‘崇高感’、憐憫心和種族文化上的優(yōu)越感，于是作品就捧紅，就暢銷。”在談到西方流行的一些旅美中國(guó)學(xué)者的自傳小說時(shí)，文章指出：“他們的作品之所以在西方讀書界獲得認(rèn)可，與那樣‘東方主義’的模式不無關(guān)系。”文章最后告誡“中國(guó)的學(xué)者們”“切切不要一窩蜂去加入‘東方主義’的大合唱”。[22]也有文章指出：“反觀我們現(xiàn)代的歷史經(jīng)驗(yàn)，帝國(guó)霸權(quán)主義的陰影至今仍遠(yuǎn)沒有擺脫。無論是新文化還是國(guó)粹都是這種全球性的帝國(guó)霸權(quán)主義的反照，其論說語(yǔ)境無疑受到它的牽制�！庇绕渲档米⒁獾氖牵�文章對(duì)并不遙遠(yuǎn)、在學(xué)術(shù)界依然十分敏感的80年代“文化熱”也提出了批評(píng)，指出：“80年代的‘文化熱’又一次證明帝國(guó)霸權(quán)主義的耐力，比如《河殤》就帶有明顯的帝國(guó)情結(jié)�！盵23]這無疑使問題變得更尖銳、更富現(xiàn)實(shí)性與挑戰(zhàn)性。

　　總起來看，這組文章雖然各有不同的側(cè)重，但其主旨在于借助介紹薩伊德的后殖民主義理論來反思與批評(píng)中國(guó)思想史、學(xué)術(shù)史上的現(xiàn)代化敘事和啟蒙主義立場(chǎng)。前者只是武器，而后者才是目的。也正因?yàn)檫@樣，從1993年至1994年間關(guān)于“東方學(xué)”討論看，主要焦點(diǎn)在于如何評(píng)價(jià)“五四”以來的反傳統(tǒng)與思想啟蒙，而對(duì)于“東方學(xué)”自身存在的學(xué)理問題反倒缺少比較深入的探討。[24]

　　第三，現(xiàn)代化與殖民化。后殖民思潮對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界的影響主要體現(xiàn)在改變了中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于西方現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)以及對(duì)于中國(guó)自身的現(xiàn)代化歷史之性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。有論者直言：歐洲工業(yè)革命以后進(jìn)入現(xiàn)代化時(shí)期，這個(gè)過程同樣也是歐洲向外擴(kuò)張的時(shí)期，即殖民時(shí)期。也是在這個(gè)時(shí)期，西方的社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)知識(shí)迅速發(fā)展并擴(kuò)張到世界各地，這樣，西方現(xiàn)代人文科學(xué)就與殖民主義擺脫不了干系。作者要求我們注意的問題是：“西方近現(xiàn)代人文科學(xué)是否滲入了殖民主義因素？西方的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)與西方的向外擴(kuò)張殖民有著怎樣的一種相互呼應(yīng)關(guān)系？今天歐美的知識(shí)分子應(yīng)該怎樣來檢討自身的學(xué)術(shù)傳承？第三世界的知識(shí)界應(yīng)該怎樣面對(duì)被殖民或者被半殖民的事實(shí)？怎樣從西方支配性的殖民話語(yǔ)中走出來？”[25]由于后殖民理論的引入，對(duì)于現(xiàn)代化的理解已經(jīng)發(fā)生根本變化，它如今成了一個(gè)西方殖民擴(kuò)張的過程，而不是“文明化”的過程。由于后殖民理論的“啟發(fā)”，“五四”以后的啟蒙主義與反傳統(tǒng)不再被視作是中國(guó)的“鳳凰涅”，而是被重新解讀為殖民主義邏輯的內(nèi)化，中國(guó)的現(xiàn)代性就是殖民化、“他者化”。

　　這方面的代表性文本是《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第2期發(fā)表的重點(diǎn)文章《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》。此文在用后殖民理論重新解讀和反思“五四”啟蒙主義運(yùn)動(dòng)方面有相當(dāng)強(qiáng)的代表性。文章指出：1840年以后，中國(guó)文化的基本“知識(shí)型”是“現(xiàn)代性”，它表現(xiàn)為“中心喪失后被迫以西方現(xiàn)代性為參照以便重建中心的啟蒙與救亡工程”。這實(shí)際上意味著“中國(guó)承認(rèn)了西方描繪的以等級(jí)制與線性歷史為特征的世界圖景”，也就是把“他者”（西方）的話語(yǔ)內(nèi)化為自己的話語(yǔ)，并因之導(dǎo)致自身的“他者化”。中國(guó)/西方的關(guān)系模式不再是啟蒙主義話語(yǔ)中的傳統(tǒng)/現(xiàn)代模式，而是自我/他者模式。變得“現(xiàn)代”在中國(guó)就意味著變成“他者”。[26]所幸的是，作者在90年代——所謂“后新時(shí)期”——看到了中國(guó)自我復(fù)興的希望，一種不同于現(xiàn)代性的新“知識(shí)型”誕生了。這是一個(gè)“跨出他者化”的時(shí)代，也是一個(gè)“重審現(xiàn)代性”的時(shí)代。這個(gè)“跨出他者化”的時(shí)代轉(zhuǎn)型被認(rèn)為集中表現(xiàn)在“小康”的發(fā)展模式的確立，它意味著“一種跨出現(xiàn)代性的、放棄西方式發(fā)展夢(mèng)想的方略”�！靶】怠笔菍�(duì)“現(xiàn)代性”的超越，因而也是對(duì)西方霸權(quán)的超越。在文化領(lǐng)域，新出現(xiàn)的新保守主義、新實(shí)用主義以及新啟蒙主義等被認(rèn)為代表了對(duì)西方文化的批判、對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同以及對(duì)知識(shí)分子啟蒙角色的瓦解。在作者看來，以上這一切都意味著現(xiàn)代性遇到了巨大的挑戰(zhàn)，啟示著現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型，而轉(zhuǎn)型的方向就是所謂的“中華性”—— 一種新“知識(shí)型”的誕生�！爸腥A性”不再像現(xiàn)代性那樣以西方的眼光看中國(guó)，而是要以中國(guó)的眼光看西方，用共時(shí)的多元并存取代線性史觀，強(qiáng)調(diào)文化的差異性與發(fā)展的多樣性。

　　此文氣勢(shì)恢弘，洋洋灑灑，把一百多年的社會(huì)政治文化變遷盡收眼底。但是，雖然作者一直譴責(zé)殖民主義和后殖民主義者的東方/西方的二元對(duì)立模式，自己卻依然把“現(xiàn)代性”等同于“西方化”，進(jìn)而制造出“中華性”/“現(xiàn)代性”的新二元對(duì)立。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種思維方式本身并沒有超越中西對(duì)立的思維模式，沒有從超越中西對(duì)立的立場(chǎng)分析現(xiàn)代性的內(nèi)在構(gòu)成及其存在問題。而且悖謬的是，如果像文章作者認(rèn)為的，在尋求現(xiàn)代性的時(shí)候，中國(guó)被“他者化”了，那么，在利用同樣是西方的理論資源（賽伊德的“東方學(xué)”話語(yǔ)批判）反思現(xiàn)代性的時(shí)候，我們是否也同樣被“他者化”了？因?yàn)闊o論是尋求現(xiàn)代性還是反思現(xiàn)代性，我們用的都是西方的話語(yǔ)，都是“他者”話語(yǔ)的內(nèi)在化。后殖民批評(píng)家用以反思現(xiàn)代性的話語(yǔ)顯然不是中國(guó)的本土話語(yǔ)，而是地地道道的西方話語(yǔ)。這樣，所謂“反殖民”的結(jié)果是否恰恰陷入另外一種新殖民？這似乎是中國(guó)后殖民批評(píng)無法逃避的吊詭。

　　最具有諷刺意義的是作者對(duì)于“小康”等所謂超越“現(xiàn)代性”的種種跡象的解釋。比如，現(xiàn)代性“終結(jié)”的最有力證據(jù)居然是所謂中國(guó)社會(huì)的“市場(chǎng)化”。稍微熟悉西方現(xiàn)代化/現(xiàn)代性理論的人都會(huì)知道市場(chǎng)化正是（無論是在西方還是中國(guó)）現(xiàn)代性過程的一個(gè)部分，我們?cè)趺匆矡o法想象它在中國(guó)怎么就成為現(xiàn)代性終結(jié)、后現(xiàn)代性開始的標(biāo)志？中國(guó)的市場(chǎng)化明顯地受到西方國(guó)家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（包括理論與實(shí)踐）的影響，它怎么能夠“意味著‘他者化’焦慮的弱化與民族文化自我定位的新可能”？固然，中國(guó)的市場(chǎng)化之路“并不意味著對(duì)‘現(xiàn)代性’設(shè)計(jì)的完全認(rèn)同”，“不是以西方式的話語(yǔ)規(guī)范或前東歐、前蘇聯(lián)的話語(yǔ)規(guī)范徹底規(guī)約自身”。然則中國(guó)現(xiàn)代哪一次社會(huì)變革是完全以他者話語(yǔ)“徹底規(guī)約自身”的（雖然的確在口號(hào)上有所謂“全盤西化”論）？世界上大約從來不存在以一種文明“徹底規(guī)約”另外一種文明的現(xiàn)象（除了種族滅絕）。文章所說的“他者化”如果是指這種“徹底規(guī)約”，那么可以肯定地說，中國(guó)從來就沒有被“他者化”。更重要的是，沒有被“徹底規(guī)約”不見得一定值得慶賀。比如，“小康”的發(fā)展模式的確是中國(guó)式的，但這不足以證明它是對(duì)“西方現(xiàn)代性”的“超越”。事實(shí)上，它不過是把全面現(xiàn)代化的理想改寫為單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和“過日子”哲學(xué)，它所拒絕認(rèn)同的恰恰是西方現(xiàn)代性中最珍貴的遺產(chǎn)。

　　第四，重新認(rèn)識(shí)“國(guó)民性”和國(guó)民性批判。由后殖民理論視野的引入而導(dǎo)致的對(duì)于中國(guó)啟蒙主義話語(yǔ)的質(zhì)疑還集中體現(xiàn)為對(duì)于“國(guó)民性”、“國(guó)民性批判”的重新評(píng)價(jià)。由于國(guó)民性批判是“五四”以來文化啟蒙的核心，這個(gè)重新評(píng)價(jià)就顯得更加非同小可。這方面的代表是劉禾的長(zhǎng)篇論文《國(guó)民性的神話》。[27]

　　文章一開頭就站在后結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)，就把矛頭指向國(guó)民性話語(yǔ)的所謂“本質(zhì)主義”思維方法，認(rèn)為晚清以來“國(guó)民性”的談?wù)撜卟还芰��?chǎng)如何不同，都“相信國(guó)民性是某種‘本質(zhì)’的客觀存在，更相信語(yǔ)言和文字在其中僅僅是用來再現(xiàn)‘本質(zhì)’的透明材料。這種認(rèn)識(shí)上的‘本質(zhì)論’事實(shí)上模糊了國(guó)民性神話的知識(shí)構(gòu)成，使人們看不到‘現(xiàn)代性’的話語(yǔ)在這個(gè)神話的生產(chǎn)中扮演了什么角色�！盵28]也就是說，在作者看來，“國(guó)民性”實(shí)際不是什么“本質(zhì)”，也不是什么“客觀存在”，而僅僅是一種話語(yǔ)建構(gòu)，一個(gè)“神話”。這個(gè)“神話”銘刻著殖民主義的權(quán)力印記，甚至本身就是殖民主義與種族主義的產(chǎn)物，它產(chǎn)生于19世紀(jì)的歐洲種族主義國(guó)家理論，目的是為西方征服東方提供進(jìn)化論的理論依據(jù)。它“剝奪了那些被征服者的發(fā)言權(quán)，使其他的與之不同的世界觀喪失其存在的合法性，或根本得不到闡說的機(jī)會(huì)”。[29]

　　顯然，這個(gè)判斷是不符合實(shí)際的，因?yàn)闊o論是在西方還是中國(guó)，也不論是晚清和“五四”，關(guān)于中國(guó)人的民族性都同時(shí)存在種種不同的理解，不止是殖民主義的一種聲音。但劉禾似乎不怎么在乎這個(gè)，她更感興趣的甚至也不是國(guó)民性話語(yǔ)的殖民主義起源，而是這種殖民主義的理論為什么偏偏得到梁?jiǎn)⒊�、魯迅、孫中山等“愛國(guó)”的中國(guó)知識(shí)分子的青睞。這才是“值得玩味的”。[30]也就是說，問題的嚴(yán)重性在于中國(guó)知識(shí)分子把西方的殖民主義話語(yǔ)內(nèi)化成了自審的武器，這才有了對(duì)于自己的所謂“國(guó)民性”的批判。在作者看來，天真幼稚的魯迅等人根本沒有認(rèn)識(shí)到“國(guó)民性”是西方傳教士的話語(yǔ)建構(gòu)，更看不到它背后的殖民主義險(xiǎn)惡用心，相反把它“本質(zhì)化”了。作者的解本質(zhì)化“學(xué)術(shù)工程”則體現(xiàn)為證明“國(guó)民性”乃話語(yǔ)建構(gòu)，證明魯迅等人的“國(guó)民性”批判話語(yǔ)所受到的西方傳教士決定性塑造，其中特別是阿瑟·斯密斯（又譯明恩博）的《中國(guó)人的氣質(zhì)》（又譯《支那人的氣質(zhì)》）的日文版（出版于1896年）的塑造，證明此書乃是“魯迅國(guó)民性思想的主要來源”。也就是說，不是中國(guó)啟蒙思想家自己發(fā)現(xiàn)了國(guó)民性并覺得它應(yīng)該批判，而是盲目輕信了西方傳教士別有用心的“虛構(gòu)”。[31]用劉禾自己的話說，魯迅他們不過是“翻譯”了西方傳教士的“國(guó)民性”理論而已。這里隱含的一個(gè)潛臺(tái)詞是：魯迅是唯傳教士馬首是瞻的洋奴，或者至少也是對(duì)于傳教士的著作完全沒有反思能力的傻瓜。[32]

　　當(dāng)然，對(duì)于劉禾來說，從邏輯上看首先要證明的是：斯密斯對(duì)于中國(guó)的描述（比如對(duì)中國(guó)人的睡相的描述）是種族主義的。例如，他對(duì)于中國(guó)人特點(diǎn)的描述常常過于概括的，喜歡用的“中國(guó)人”這個(gè)全稱，因此把中國(guó)人“本質(zhì)化”了。似乎一旦用了“中國(guó)人”這樣的全稱名詞，就是“本質(zhì)化”。這個(gè)說法看似有理，細(xì)想又不然。我們?nèi)绻�把這個(gè)邏輯反過來用于中國(guó)學(xué)者包括劉禾自己，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國(guó)人自己在講話寫文章中也同樣多（決不少于洋人）地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全稱判斷，而且更加糟糕的是劉禾本人也在使用“漢學(xué)家”、“傳教士”等全稱判斷，并從斯密斯這個(gè)個(gè)案中推導(dǎo)出所有西方“傳教士”都“把中國(guó)人矮化成非人的動(dòng)物”這個(gè)本質(zhì)主義判斷。[33]但事實(shí)上，不僅西方漢學(xué)家或者對(duì)于中國(guó)感興趣的作家并不是一個(gè)鐵板一塊的“實(shí)體”，即使斯密斯的這本書中也有大量對(duì)于中國(guó)人的正面描寫。在這里我們倒是發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得警惕的現(xiàn)象：不管西方的后殖民批評(píng)家如賽伊德，還是中國(guó)的后殖民批評(píng)家如張寬等，他們都非常容易把西方的漢學(xué)（或東方學(xué)研究）本質(zhì)化，好像只要是西方漢學(xué)家，他們?cè)谘芯繓|方的時(shí)候一定居心叵測(cè)，他們筆下的東方一定是被歪曲的。

　　后殖民批評(píng)家常常借用福科等的后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義理論，認(rèn)為所有的再現(xiàn)都是歪曲，都不能正確地呈現(xiàn)對(duì)象。[34]然則這樣一種邏輯必然把后殖民批評(píng)家自己也繞進(jìn)去：既然如此，包括后殖民批評(píng)家在內(nèi)的東方人不也不能正確地再現(xiàn)東方（更不要說西方）了么？因?yàn)闁|方人也不能不借助再現(xiàn)��？他們用什么去取代那個(gè)“歪曲”了東方的東方學(xué)呢？恐怕只能用另一種歪曲！[35]至于說到概括或普遍化，其實(shí)在我們的言說行為中，概括與普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。當(dāng)我們說“西方人如何如何”、“南方人如何如何”、“北方人如何如何”的時(shí)候，我們不也在進(jìn)行著概括化乃至過度概括化么？這是否也是本質(zhì)主義？也是話語(yǔ)暴力？我們?yōu)槭裁床环词∥覀儗?duì)于“西方人”、對(duì)國(guó)內(nèi)的某地方人（特別是少數(shù)民族）的本質(zhì)化處理？其實(shí)，如果我們不摻雜進(jìn)民族主義的情緒，問題就會(huì)變得非常簡(jiǎn)單：說話必須使用語(yǔ)言，而語(yǔ)言必然是抽象和概括。在這個(gè)意義上，任何說話行為都會(huì)不同程度地要犧牲對(duì)象的豐富性與具體性。但從這里卻不能得出所有言說都是歪曲和謬誤的結(jié)論，否則我們只有閉嘴。

　　劉禾更認(rèn)為：中國(guó)知識(shí)分子的自我認(rèn)識(shí)是由這些妖魔化中國(guó)的殖民主義話語(yǔ)塑造的，因此而導(dǎo)致自我妖魔化與對(duì)于殖民主義話語(yǔ)的認(rèn)同。她反復(fù)重申傳教士話語(yǔ)“塑造”現(xiàn)實(shí)、塑造中國(guó)人自我認(rèn)識(shí)的作用，而絕不提及話語(yǔ)以外的“現(xiàn)實(shí)”是否存在，好像是話語(yǔ)創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)而不是相反。比如她問道：“傳教士的話語(yǔ)被翻譯成當(dāng)?shù)匚淖植⒈焕�用，這種翻譯創(chuàng)造了什么樣的現(xiàn)實(shí)？”“斯密斯的書屬于一個(gè)特定文類，它改變了西方的自我概念和對(duì)中國(guó)的想法，也改變了中國(guó)人對(duì)自己的看法�！盵36]這種語(yǔ)言決定論是劉禾文章的基本方法論支點(diǎn)，它在文章的開始就被提出，而在最后又特別強(qiáng)調(diào)：“語(yǔ)言的尷尬”使我們無法離開有關(guān)國(guó)民性的話語(yǔ)去探討國(guó)民性（的本質(zhì)），或離開文化理論去談?wù)撐幕�（的本質(zhì)），或離開歷史敘事去談?wù)摎v史（的真實(shí)）。這些話題要么是禪宗式的不可言說，要么就必須進(jìn)入一個(gè)既定的歷史話語(yǔ)，此外別無選擇。[37]

　　真是雄辯極了。但我們不要忘了，雖然只能先進(jìn)入既定的歷史話語(yǔ)才能敘述歷史，但這并不意味著我們就必然成為特定歷史話語(yǔ)的奴隸，就不能對(duì)它進(jìn)行反思乃至顛覆。就像劉禾要談?wù)摗皣?guó)民性”話題就必須先進(jìn)入關(guān)于“國(guó)民性”的歷史話語(yǔ)，但是劉禾不是進(jìn)入以后又在“顛覆”它么？難道劉禾本人就是國(guó)民性話語(yǔ)的奴隸？如果是的話，她又怎么寫出這篇反思國(guó)民性話語(yǔ)的文章？劉禾本人對(duì)國(guó)民性的批評(píng)是如何可能的？她的反批評(píng)是否也是陷于后殖民主義話語(yǔ)的局限之中？具有悖論意義的是：后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義的反本質(zhì)主義理論所射出的子彈最后常常打在自己身上。

　　極度夸大語(yǔ)言作用的理論似乎非常時(shí)髦，卻違背基本常識(shí)與基本事實(shí)（我又用了“事實(shí)”這個(gè)“本質(zhì)主義”的術(shù)語(yǔ)，這是因?yàn)槲覍幙刹缓蠒r(shí)宜地相信常識(shí)而不是時(shí)髦的理論游戲）。好像西方人的自我認(rèn)識(shí)與中國(guó)人的自我認(rèn)識(shí)都不是由歷史事實(shí)塑造的而是由話語(yǔ)塑造的。試想，如果中國(guó)在與西方人的交往中不是節(jié)節(jié)敗退而是連連凱旋，那么，斯密斯等人的書即使大大地歪曲了中國(guó)與中國(guó)人，它還會(huì)改變中國(guó)人的“自我認(rèn)識(shí)”么？中國(guó)人的自我認(rèn)識(shí)還需要西方人的一本書來確立么？如果西方在與中國(guó)的交往中一敗涂地，那么，一本傳教士的書能夠讓他們傲慢地藐視中國(guó)人么？

　　對(duì)于傳教士話語(yǔ)之神奇?zhèn)チΦ目浯�，表面上是批評(píng)傳教士，但實(shí)際上是對(duì)于中國(guó)人智商的貶低。假設(shè)魯迅等人只是由于西方傳教士幾本書的影響就自我貶低、“虐待”祖宗，這實(shí)際上是說中國(guó)人，包括魯迅這樣杰出的知識(shí)分子，都是愚笨不堪、沒有鑒別能力、非常容易受騙上當(dāng)?shù)�，不但不能認(rèn)識(shí)自己，而且輕易地就被傳教士給洗了腦了�。ó�(dāng)然更不可能有辨別西方殖民主義話語(yǔ)的能力。）實(shí)際上，這才是對(duì)于中國(guó)人的極度蔑視。用劉禾的話說：“他（魯迅）根據(jù)斯密斯著作的日譯本，將傳教士的中國(guó)國(guó)民性理論‘翻譯’成自己的文學(xué)創(chuàng)作，成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)最重要的設(shè)計(jì)師。”[39]原來魯迅不過是一個(gè)沒有任何創(chuàng)造性的“翻譯者”而已！原來魯迅是這么傻！

　　稍有常識(shí)的人恐怕都不會(huì)相信傳教士的言論可以輕易地、直接地、單方面地決定魯迅的自我意識(shí)與民族文化觀念。就算魯迅真的受到傳教士的影響，難道這種影響不經(jīng)過他自己的經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)的過濾？難道魯迅是帶著一個(gè)空白的腦袋接觸傳教士著作的？這與早已被人們拋棄的心理學(xué)上“白板”說有什么區(qū)別呢？更加合理的解釋應(yīng)該是：魯迅在自己的現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于中國(guó)人的種種劣根性本來就有痛切體驗(yàn)，現(xiàn)在只不過是使得這種經(jīng)驗(yàn)獲得了“國(guó)民性”這樣的命名而已。比如愛面子。劉禾認(rèn)為：在《中國(guó)人的氣質(zhì)》一書出版以前，愛面子“幾乎可以肯定”不是“文化比較中一個(gè)有意義的分析范疇，更不是中國(guó)人特有的品質(zhì)”。這里，她把作為文化分析范疇的“愛面子”與作為中國(guó)人愛面子的事實(shí)等同了。一種特征在成為比較文化分析范疇（它是一種有意識(shí)的學(xué)術(shù)研究行為）以前完全可能已經(jīng)存在，只是還沒有成為學(xué)術(shù)范疇而已。成為范疇需要命名，但并不是先成為范疇而后才成為實(shí)際存在。正如在《阿Q正傳》出版以前，“阿Q精神”（精神勝利法）已經(jīng)存在，只是沒有成為一個(gè)專門的分析范疇罷了。我們不能因?yàn)樗�還沒有成為分析范疇就認(rèn)定它不是客觀存在。劉禾的問題在于從后現(xiàn)代反本質(zhì)主義出發(fā)，認(rèn)定現(xiàn)實(shí)（比如愛面子）是由話語(yǔ)建構(gòu)的（關(guān)于“愛面子”的話語(yǔ)制造了愛面子這個(gè)“現(xiàn)實(shí)”），而不是相反——話語(yǔ)是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的命名，在此之前現(xiàn)實(shí)已經(jīng)存在（雖然沒有獲得命名）。后結(jié)構(gòu)主義的思想或許非常時(shí)髦好玩，也不乏一定的深刻性：語(yǔ)言的確可以在一定的意義與程度上塑造經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥连F(xiàn)實(shí)世界，但是把這一點(diǎn)推到極點(diǎn)就會(huì)十分荒謬：如果世界上沒有“餓”這個(gè)詞，我們幾天不吃飯也不會(huì)餓！這種“后”理論的花拳繡腿似乎高深莫測(cè)，令人眼花繚亂，但是根本打不倒誰(shuí)――除了它自己。

　　事實(shí)上，魯迅在接受西方思想方面具有驚人的反思鑒別能力。即使在建議人們閱讀《中國(guó)人的氣質(zhì)》的那篇文章中，他的原話也是這樣說的：“看了這些，而自省，分析，明白哪幾點(diǎn)說得對(duì)，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣是中國(guó)人�！盵39]這段話非常重要，值得仔細(xì)玩味。首先，魯迅明白指出：了解西方人對(duì)于東方的看法是為了“自省”、“分析”，而不是無原則地、不加反思地盲從，而且要分析其中“哪幾點(diǎn)”說得對(duì)（換言之也有說得不對(duì)的）。更加重要的是：魯迅是站在自我變革、自我革新（“變革”、“掙扎”）的立場(chǎng)吸收外國(guó)人的批評(píng)意見的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且強(qiáng)調(diào)要自己做自己的主人（“自做工夫”），這里包含有外國(guó)人畢竟是外國(guó)人（即“別人”）的意思，我們要自救而不是依靠別人（西方人）的恩賜，最后通過自己的努力證明中國(guó)人有能力自我更新（“究竟”兩個(gè)字既表明魯迅認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)人的確不爭(zhēng)氣——在這個(gè)意義上他認(rèn)同西方傳教士的看法，但是同時(shí)也含有中國(guó)人總會(huì)改變自己的意思。換言之，最后外國(guó)人看到的中國(guó)人將是另外一番新的面貌）�？梢�，真正不把中國(guó)人本質(zhì)主義化（僵化、固化、定型化）的就是魯迅。

　　顯然，塑造魯迅國(guó)民性批判話語(yǔ)的因素是復(fù)雜的。首先是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)接二連三的改革失敗以及越來越深的民族危機(jī)是制約當(dāng)時(shí)包括魯迅在內(nèi)的知識(shí)分子思考中國(guó)文化與社會(huì)問題的最重要語(yǔ)境。正因?yàn)檫@樣，即使沒有傳教士的影響，中國(guó)的知識(shí)分子同樣會(huì)思考國(guó)民性問題（即使可能不用“國(guó)民性”這個(gè)詞）。其次，對(duì)于國(guó)民劣根性的思考其實(shí)早在斯密斯書出版以前就開始了，比如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�等人的許多批評(píng)中國(guó)人弱點(diǎn)的文章，就寫于斯密斯的《中國(guó)人的氣質(zhì)》日文版出版（1896年）之前。這足以證明他們沒有受到該書的影響。說到影響，這些先驅(qū)思想家對(duì)于魯迅國(guó)民性思考的影響可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出《中國(guó)人的氣質(zhì)》。

　　如上所述，任何對(duì)于對(duì)象的特征的概括都不可能是面面俱到的，否則就無法進(jìn)行概括。對(duì)于“他者”的描述，對(duì)于不同國(guó)家或地區(qū)的人的特點(diǎn)的描述可能尤其如此。反面的例子（與這個(gè)概括不吻合的情況）總是可以找到的，這就是人們常常說的，任何科學(xué)陳述都是可以證偽的，否則就成了宗教。其實(shí)更加重要的問題毋寧是：我們的描述、概括的最終目的是什么？心理學(xué)研究已經(jīng)證明：我們的需要常常決定我們能夠看到（發(fā)現(xiàn)）什么。我們看到的常常是我們想要看到的。所以，國(guó)民性問題背后的一個(gè)更加重要的問題是：我們?yōu)槭裁匆�批判�?guó)民性？我們批判國(guó)民性的目的是什么？這個(gè)目的是否值得追求？劉禾反復(fù)論證的是傳教士的描述對(duì)于外國(guó)人理解中國(guó)人以及中國(guó)人的自我理解都起了極大的塑造作用。即使我們姑且承認(rèn)這點(diǎn)，更加重要的問題也是：中國(guó)人借助這樣的描述是否可能對(duì)自己認(rèn)識(shí)得更加清楚？是否有利于中國(guó)的發(fā)展？即使傳教士對(duì)于中國(guó)的描述在主觀上是為帝國(guó)主義、殖民主義鳴鑼開道，如果我們自身有足夠的自信心與鑒別力，閱讀這樣的著作又有何妨？[40]

　　在反思性地介紹了后殖民批評(píng)的幾篇代表性文章之后，讓我作一個(gè)簡(jiǎn)短的總結(jié)。首先，后殖民批評(píng)這個(gè)“批判的武器”是緊接著“武器的批判”之后迅速竄紅的，因此，兩者之間的瓜葛就值得我們特別留意。其次，后殖民批評(píng)家實(shí)際上并沒有全面反思所謂的西方“殖民”話語(yǔ)，相反，它非常小心地對(duì)“西方話語(yǔ)”進(jìn)行了甄別：有些是動(dòng)得的，有些是動(dòng)不得的。常識(shí)告訴我們，一種霸權(quán)如果能夠隨便動(dòng)得，那也就不是什么霸權(quán)了。只有動(dòng)不得的才是真正的霸權(quán)。第三，在學(xué)理上，后殖民批評(píng)的最大問題其反本質(zhì)主義的立場(chǎng)徹底瓦解了探索真理的可能性，它只能侃侃而談什么樣的話語(yǔ)是所謂的“霸權(quán)”話語(yǔ)（至于是否是真“霸權(quán)”只有天曉得），什么樣的再現(xiàn)歪曲了對(duì)象，卻永遠(yuǎn)不能告訴我們什么樣的話語(yǔ)是真理或者接近真理，什么樣的再現(xiàn)是真實(shí)或比較真實(shí)的，因?yàn)橐磺校ò�括它自己）都是無所謂真假的話語(yǔ)建構(gòu)而已！最后，后殖民批評(píng)也不可能明辨是非，姑且我們承認(rèn)西方殖民者的文化是強(qiáng)勢(shì)的，中國(guó)傳統(tǒng)文化是弱勢(shì)的，我們也仍然要問：強(qiáng)弱之外有是非么？后殖民主義把對(duì)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化為空間上的強(qiáng)/弱文化關(guān)系，而不是原來理解的時(shí)間上的先/后關(guān)系，但是卻不能解釋為什么強(qiáng)的即是壞的、不道德的。不管是強(qiáng)勢(shì)文化還是弱勢(shì)文化，都仍然存在是非問題。關(guān)鍵的問題還是：我們必須在我他/族、強(qiáng)/弱的標(biāo)準(zhǔn)之外與之上，建立一個(gè)普世的標(biāo)準(zhǔn)。

　　三、遮蔽了政治的身份政治

　　自從馬克思主義在中國(guó)確立文化和意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位以后，中國(guó)文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)一直受到馬克思主義的支配性影響，歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法、階級(jí)分析方法，被確立為文學(xué)研究的正宗。進(jìn)入80年代后，由于思想文化界反思庸俗馬克思主義的總體氛圍的影響，文學(xué)研究界也逐漸偏離社會(huì)學(xué)方法和階級(jí)分析方法，而鐘情于文學(xué)的所謂“內(nèi)在研究”——心理分析、文本分析。[41]進(jìn)入90年代以后，雖然文化研究、后殖民、女性主義等新流行的新批評(píng)范式又開始強(qiáng)調(diào)“政治”——“身份政治”，可以被看做是對(duì)內(nèi)部研究的否定之否定，但是這種否定之否定似乎并沒有回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)以及階級(jí)分析的跡象。相反，對(duì)馬克思主義的偏離仍在通過另外一種方式深化。[42]當(dāng)然，偏離馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和階級(jí)分析方法的原因在90年代和80年代有所不同：

　　第一，消費(fèi)文化和消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)的興起，使得人們更加關(guān)注消費(fèi)而不是像以前那樣只注意生產(chǎn)。特別是“80后”一代文化消費(fèi)群體的出現(xiàn)吸引了很多批評(píng)家的注意，他們中的大多數(shù)還是不生產(chǎn)而只消費(fèi)的特殊群體（大中學(xué)生）。與此同時(shí)，理論界也出現(xiàn)了與西方類似的美化大眾/消費(fèi)者能動(dòng)性的“民粹主義”傾向。在西方，具有民粹主義傾向的文化研究由于警惕馬克思主義的所謂“經(jīng)濟(jì)主義”而把關(guān)注的焦點(diǎn)放在消費(fèi)領(lǐng)域，認(rèn)為消費(fèi)過程比生產(chǎn)過程更加重要，積極肯定消費(fèi)大眾的主動(dòng)性與創(chuàng)造性。[43]

　　第二，女性主義批評(píng)和后殖民批評(píng)對(duì)于階級(jí)分析模式的挑戰(zhàn)。在60年代英國(guó)文化研究誕生之時(shí)，“階級(jí)”是文化研究和社會(huì)學(xué)研究的核心概念，霍加特、湯普森等人熱衷于用“階級(jí)”來解釋人們?cè)诮逃�成就、投票行為、休閑活動(dòng)、社會(huì)流動(dòng)機(jī)會(huì)、審美習(xí)慣等方面的差異。這一傾向與伯明翰當(dāng)代文化研究中心初期的研究關(guān)注工人階級(jí)文化是一致的。到70年代情況發(fā)生了變化。對(duì)伯明翰文化研究中心過分關(guān)注階級(jí)而忽視其他身份緯度的批評(píng)，最先來自70年代末的女性主義者，然后是80年代的黑人學(xué)者。70年代發(fā)表的《婦女們有意見》（Women Take Issue，1978年）批評(píng)了當(dāng)代文化研究中心只關(guān)注工人階級(jí)（實(shí)際上是工人階級(jí)男性），而忽視了性別問題，特別是工人階級(jí)內(nèi)部的性別壓迫問題；
80年代發(fā)表的《帝國(guó)反擊》（Empire Strikes Back，1982年），則指出種族問題應(yīng)該是文化研究的中心。對(duì)階級(jí)分析模式的批評(píng)的極端化表現(xiàn)是雷·波爾（Ray Pahl）在1989年說的這句話：“作為一個(gè)概念，階級(jí)已經(jīng)不能再為社會(huì)學(xué)做任何有用的工作�！盵44]從此以后，用身份政治取代或質(zhì)疑階級(jí)政治變得十分流行。

　　受到西方理論的影響，同時(shí)也由于中國(guó)國(guó)內(nèi)內(nèi)部環(huán)境的原因，中國(guó)的女性主義和后殖民主義近幾年也發(fā)展迅猛，這也在一定程度上推進(jìn)了身份政治的流行和階級(jí)政治的淡化。

　　第三，還值得一提的是后現(xiàn)代主義對(duì)馬克思主義特別是階級(jí)政治的理論挑戰(zhàn)。80年代以來，受到后現(xiàn)代主義影響的西方文化研究對(duì)馬克思主義范式提出了更根本的挑戰(zhàn)。正如麥克羅比所指出的：“馬克思主義在英國(guó)一直是整個(gè)文化研究的主要參照系，現(xiàn)在后現(xiàn)代主義批評(píng)家卻對(duì)它的目的論命題、權(quán)威敘事地位、本質(zhì)論、經(jīng)濟(jì)主義、歐洲中心主義以及它在整個(gè)啟蒙計(jì)劃中的位置大肆攻擊�！盵45]這里說的“本質(zhì)論”和“權(quán)威敘事”主要是指經(jīng)濟(jì)主義和階級(jí)本質(zhì)論。有些信奉后現(xiàn)代主義的學(xué)者甚至出版了名字叫《階級(jí)之死》（the death of class）的著作，認(rèn)為我們已經(jīng)目睹“階級(jí)的死亡”，階級(jí)分析已經(jīng)過時(shí)，階級(jí)分析的確已經(jīng)很難充分解釋性別、身份、生活方式選擇、族性等重要問題。[46]

　　批判理論家凱爾納把這個(gè)轉(zhuǎn)向稱為文化研究的“后現(xiàn)代”轉(zhuǎn)向，它強(qiáng)調(diào)的是快感、消費(fèi)以及個(gè)體對(duì)于身份的建構(gòu)，它“從早先的社會(huì)主義的和革命的政治，轉(zhuǎn)向了后現(xiàn)代的身份政治形式，其對(duì)于媒介和消費(fèi)文化的研究視角也更加缺少批判性。它越來越強(qiáng)調(diào)觀眾、消費(fèi)和接受，注意力偏離了文本的生產(chǎn)、分配，偏離了文本在媒介工業(yè)中的生產(chǎn)方式�！盵47]后現(xiàn)代的文化研究存在著一種廣泛流行的解中心傾向，甚至完全忽視經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史以及政治學(xué)而偏愛對(duì)于局部性的快樂、消費(fèi)的強(qiáng)調(diào)，并從流行文化的材料出發(fā)來建構(gòu)雜交身份。

　　第四，也是最關(guān)鍵的，中國(guó)90年代文學(xué)研究中“身份政治”的興起當(dāng)然受到了西方各種思潮的影響，同時(shí)也是80年代對(duì)被庸俗化了馬克思主義階級(jí)分析方法的逆反心理的延續(xù)，但是新出現(xiàn)的另外一個(gè)最根本的原因，恐怕是公民政治和階級(jí)問題在90年代基本上是一個(gè)很難深入討論的敏感話題。[48]談?wù)撔詣e領(lǐng)域、族性（在中國(guó)常常被簡(jiǎn)單化為民族—國(guó)家之間，特別是中國(guó)和西方國(guó)家之間）領(lǐng)域的權(quán)力和不平等，比談?wù)摴�民�?quán)利和階級(jí)問題安全得多而且還顯得很時(shí)髦。

　　那么，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、階級(jí)分析和身份政治的區(qū)別到底在哪里？概括地說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然也承認(rèn)其他的權(quán)力結(jié)構(gòu)，但是卻依然把階級(jí)結(jié)構(gòu)——即獲得生產(chǎn)資料的結(jié)構(gòu)和分配經(jīng)濟(jì)剩余價(jià)值的結(jié)構(gòu)——看做是統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵；
而身份政治則把性別、種族還有其他差異的制造者看做是不由生產(chǎn)范式和階級(jí)關(guān)系決定的獨(dú)立統(tǒng)治結(jié)構(gòu)。

　　應(yīng)該承認(rèn)，很多政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思主義的分析方法對(duì)階級(jí)以外的不平等形式——特別是性別和族性不平等——的確重視不夠，考慮到我國(guó)文藝學(xué)在很長(zhǎng)的一段時(shí)間曾經(jīng)被庸俗社會(huì)學(xué)統(tǒng)治，90年代出現(xiàn)并逐漸走紅的身份政治作為對(duì)馬克思主義范式的補(bǔ)充，特別是對(duì)在我國(guó)曾經(jīng)占據(jù)主流地位的庸俗社會(huì)學(xué)方法的反撥，其積極意義不容否定。比如，身份政治認(rèn)為人與人之間的不平等權(quán)力關(guān)系并不都取決于生產(chǎn)關(guān)系與階級(jí)關(guān)系，也不能通過階級(jí)政治或生產(chǎn)方式理論得到令人滿意的解釋。這個(gè)觀點(diǎn)是有啟發(fā)性的，庸俗社會(huì)學(xué)曾經(jīng)把人的身份大大地簡(jiǎn)單化為無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)兩個(gè)階級(jí)（或者再加上一些中間性階層），從而極大地忽視了人的復(fù)雜性。身份政治（包括女性主義和后殖民主義）在這方面是具有糾偏作用的。

　　但是身份政治雖然可以補(bǔ)充階級(jí)分析和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的不足，卻不應(yīng)該取代或者否定后者，我們應(yīng)該反思原來的階級(jí)分析和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的簡(jiǎn)單化傾向，但是卻不能走向?qū)λ�的否定或回避。如果身份政治走向極端，徹底否定階級(jí)分析方法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的有效性，那就會(huì)喪失其合理性和批判性，變成另一種不觸及現(xiàn)實(shí)的花拳繡腿。下面主要以女性主義為例作一些簡(jiǎn)單分析。[49]

　　在我看來，只談男性和女性的不平等關(guān)系，而不談男性和女性共同遭受的更重要的政治體制和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的壓迫，只談?wù)摶蚬铝⒄務(wù)撔詣e權(quán)利，而不提男性和女性應(yīng)該共同爭(zhēng)取的公民權(quán)利（好像中國(guó)的女性所受的只是男性的壓迫，或者男性的壓迫是最主要的壓迫），這是中國(guó)女性主義批評(píng)的一個(gè)嚴(yán)重問題。絕大多數(shù)女性主義批評(píng)一直沒有超出性別緯度（她們熱衷于挖掘被男性壓抑的女性經(jīng)驗(yàn)，編寫女性文學(xué)史，追溯女性文學(xué)的傳統(tǒng)），雖然也有個(gè)別批評(píng)家認(rèn)為應(yīng)該把性別分析和階級(jí)分析、性別緯度和階級(jí)緯度接合起來，但是這樣的成果十分稀少。女性主義熱衷于談?wù)摻�立在性別壓迫基礎(chǔ)上的父權(quán)制，有女性主義批評(píng)家說：“即使是在女性主義批評(píng)風(fēng)頭正健的今天，它依然遭受眾多的誤解、詰難和某種優(yōu)勢(shì)話語(yǔ)的抵制，感受著壓抑、邊緣、弱勢(shì)狀態(tài)的艱辛，它在固若金湯的父權(quán)制政治和文化體制內(nèi)部尋求突圍，而又由于過于暴露身份陷入攻詰與重圍之中，它在男權(quán)話語(yǔ)網(wǎng)絡(luò)的雷區(qū)地形圖中閃爍其詞、跳躍行進(jìn)而又難免觸雷倒斃�！盵50]

　　但須知父權(quán)制并不是一種孤立存在的制度，加恩海姆在批評(píng)西方的身份政治時(shí)曾經(jīng)說，對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析在分析與反抗性別壓迫方面有其優(yōu)先性。在現(xiàn)代西方，父權(quán)制依附于資本主義的生產(chǎn)方式和意識(shí)形態(tài)，是在資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部得到發(fā)展的。因?yàn)檎�是資本主義生產(chǎn)方式把家庭經(jīng)濟(jì)從生產(chǎn)中分離出來從而使得家務(wù)勞動(dòng)的地位大大降低。同樣，如果不伴以經(jīng)濟(jì)資源的控制方面的大規(guī)模轉(zhuǎn)變，任何強(qiáng)化婦女文化權(quán)力的努力都不會(huì)有大的成效。[51]加恩海姆分析的是西方的情況，就中國(guó)而言，性別壓迫解放前是中國(guó)傳統(tǒng)專制社會(huì)的組成部分，解放后特別是“文革”時(shí)期則曾經(jīng)是斯大林式“社會(huì)主義”制度的附庸，依附于后者的生產(chǎn)方式和意識(shí)形態(tài)。也就是說，性別關(guān)系是由更加基礎(chǔ)性的制度結(jié)構(gòu)塑造的，不聯(lián)系更加基礎(chǔ)性的制度結(jié)構(gòu)，就不能深刻理解中國(guó)或西方的所謂“性別壓迫”。比如“文革”時(shí)期的那種抹殺女性性別特征的“鐵姑娘”審美標(biāo)準(zhǔn)，絕不是男性建立的，而是當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)體制及其意識(shí)形態(tài)確立的。把政治經(jīng)濟(jì)體制對(duì)于女性的壓迫說成是男性對(duì)女性的壓迫，說得輕些是學(xué)術(shù)失察，說得重點(diǎn)是避重就輕。在一個(gè)以人（而不是男人或女人）為敵的世界里，所有的人——而不光是男人或女人——都必定是奴隸，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是奴役的對(duì)象，他們有共同敵人，因?yàn)樗麄兌际侨�。在一個(gè)沒有言論自由的時(shí)代，女性和男性都將因?yàn)檠哉摱�獲罪入獄。這不是中國(guó)歷史上的事實(shí)么？

　　有人雖然把女性的命運(yùn)聯(lián)系到了性別以外的意識(shí)形態(tài)，比如她們認(rèn)為：“文革”時(shí)期的意識(shí)形態(tài)“宏大敘事”抹殺了女性性別特征。但是，難道那種單一的“熊腰虎背”型男性標(biāo)準(zhǔn)像不也壓制了男性的多元化性別理想么？基于這個(gè)道理，與其說“文革”時(shí)期的意識(shí)形態(tài)“宏大敘事”及其性別“美學(xué)”霸權(quán)是男性化的，不如說它是刻板的、單一的、專橫的、霸道的（職是之故，單一化的“豐乳肥臀”或“骨感美人”同樣是一種極權(quán)主義的性別美學(xué)），它是男性和女性的共同敵人，因?yàn)樗鼔褐频氖侨耍ú还苣信�）�?br>也有人說，“文革”時(shí)期的意識(shí)形態(tài)“宏大敘事”遮蔽了“女性”的聲音。但是，難道這個(gè)“宏大敘事”不也遮蔽了男性（比如遇羅克、顧準(zhǔn)等等）的聲音么？實(shí)際上它遮蔽的是任何和這個(gè)意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)不和諧的個(gè)人獨(dú)立的聲音。所以，遇羅克和林昭（還有張志新、遇羅錦）的命運(yùn)是一樣的；
而江青和張春橋的命運(yùn)也是一樣的。張春橋和江青（雖然他們性別不同）的共同利益，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于江青和林昭的共同利益（雖然她們都是女性）。也就是說，在這樣的環(huán)境中，作為人的男性和女性實(shí)際上具有同樣的被取消、被剝奪的命運(yùn)：在人的特征被剝奪的環(huán)境中，性別特征怎么可能不被剝奪呢？可見，被剝奪性別差異是男性和女性共同的命運(yùn)，是專制社會(huì)所有人的命運(yùn)。把“文革”時(shí)期的意識(shí)形態(tài)“宏大敘事”的壓迫化約為男性性別壓迫，是無法揭示這種壓迫的真正實(shí)質(zhì)的。實(shí)際上，“文革”時(shí)期的那種“社會(huì)主義”是反人類的而不是反女性的，它迫害的是人類而不獨(dú)是女人（當(dāng)然，由于女人也是人，所以它也迫害女人，但是只要這個(gè)女人是“社會(huì)主義”的擁護(hù)者，后者就會(huì)向她敞開大門，而且特別給予“禮遇”）。死于“文革”意識(shí)形態(tài)“宏大敘事”的男性人數(shù)或許要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于女性。[52]

　　正因?yàn)檫@樣，我覺得對(duì)身份政治的反思要更加強(qiáng)調(diào)中國(guó)的特殊語(yǔ)境。至關(guān)重要的是，身份政治的興起本身就是公民政治被懸置的一個(gè)結(jié)果，在中國(guó)，由于公民政治問題還沒有得到充分的討論，公民權(quán)利還沒有得到切實(shí)的落實(shí)，所以，身份政治就很難成為公民政治的推進(jìn)，性別權(quán)利和族性權(quán)利也很少成為公民權(quán)利的進(jìn)一步完善，毋寧說在相當(dāng)多的身份政治鼓吹者那里，它成為對(duì)公民政治和公民權(quán)利的回避。中國(guó)女性主義批評(píng)沒有充分看到性別身份問題在中國(guó)的從屬性質(zhì)，沒有看到政治體制而不是性別歧視在塑造性別認(rèn)同方面的決定性作用�，F(xiàn)在有必要提醒一下：比“姐妹情”更加重要的是“公民權(quán)”，中國(guó)的女性與男性一樣急需爭(zhēng)取的是公民身份而不是性別身份。

　　我們即使承認(rèn)父權(quán)制是中國(guó)和西方的共同特點(diǎn)，但是也要看到中國(guó)的父權(quán)制和西方（特別是現(xiàn)代）是差異很大的，否則就無視中西方在政治制度方面的實(shí)質(zhì)性差別。西方的女性主義強(qiáng)調(diào)特殊性別群體的權(quán)利是為了進(jìn)一步推進(jìn)和完善自由主義的普遍公民權(quán)利，而不是否認(rèn)這種權(quán)利。而在中國(guó)，普遍公民權(quán)利的沒有真正落實(shí)，在歷史上更是受到粗暴剝奪。女性主義必須要看清這一點(diǎn)。[54]否則，所謂的性別政治恰恰只能是遮蔽了政治。

　　身份問題和生產(chǎn)方式及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系同樣是不能忽視的。從“文革”時(shí)期“鐵姑娘”到今天的“豐乳肥臀”或“骨感美人”，這絕不僅僅是孤立的審美觀念的變化，也不僅僅是孤立的男性視點(diǎn)變化�！拌F姑娘”是“社會(huì)主義”的“生產(chǎn)英雄”，它不僅和“社會(huì)主義”的階級(jí)政治，而且和“大躍進(jìn)”時(shí)期的“社會(huì)主義”的經(jīng)濟(jì)與生產(chǎn)方式的聯(lián)系是非常明顯的。即使理解“骨感美人”的流行也不能不聯(lián)系生產(chǎn)方式的變化。這一點(diǎn)特別需要強(qiáng)調(diào)。因?yàn)榛蛟S有人會(huì)說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式或許適合于“文革”式的“社會(huì)主義”時(shí)期，今天的情況早已今非昔比。的確，今天的消費(fèi)主義和原先的“社會(huì)主義”的確不可同日而語(yǔ)。但是這并不意味政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法已經(jīng)過時(shí)。加恩海姆曾經(jīng)不無諷刺地說：如果文化研究盡力論證黑人是美麗的，卻對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程、不平等的貿(mào)易條約、勞動(dòng)力的全球劃分及勞動(dòng)力市場(chǎng)中的壁壘與邊緣化等漠不關(guān)心，那么幾乎可以肯定它不可能在反種族歧視的斗爭(zhēng)中取得任何有意義的進(jìn)步。[54]加恩海姆接著說：“如果沒有對(duì)構(gòu)成性別與種族斗爭(zhēng)的文化實(shí)踐的政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及語(yǔ)境的分析，就不能夠理解圍繞著性別、種族所進(jìn)行的斗爭(zhēng)的起源、形式和利害關(guān)系……資本主義生產(chǎn)方式具有某種占支配地位的結(jié)構(gòu)特征——首先是工資勞動(dòng)和商品交換構(gòu)成了人們必需的和不可逃避的存在條件。這些條件以一種決定性的方式造就了文化實(shí)踐發(fā)生于其上的平臺(tái)——物理環(huán)境、可用的物質(zhì)和符號(hào)資源、時(shí)間節(jié)奏和空間關(guān)系……它們制定了文化的議程表�！泵绹�(guó)學(xué)者、《每月評(píng)論》的編輯羅伯特·麥克徹尼（Robert W . McChesney）在她的《文化研究怎么了?》（What happened to Cultural Studies?）中指出：只有首先進(jìn)行政治領(lǐng)域的階級(jí)革命，才談得上性別解放與種族平等，因?yàn)榍罢呤莿?chuàng)造一個(gè)真正的民主社會(huì)的基礎(chǔ)。[55]在作者看來“文化研究怎么了”這個(gè)問題的答案就是：文化研究喪失了其政治學(xué)，因而也就喪失了它的生命力。

　　這個(gè)論斷不是同樣適合于今天的中國(guó)么？不切入中國(guó)現(xiàn)今的政治制度和生產(chǎn)方式我們能夠說清楚婦女為什么在職業(yè)市場(chǎng)上遭受到中國(guó)式的歧視么？能夠說清楚販賣婦女和虐待女嬰么？弱勢(shì)身份群體，無論是性別的還是族性的，目前更加值得關(guān)注的還是他/她們的政治地位和經(jīng)濟(jì)狀況。

　　當(dāng)然，經(jīng)過了后現(xiàn)代主義的“洗禮”，很少有人會(huì)倡導(dǎo)簡(jiǎn)單地回到原初的經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)本質(zhì)主義。我們需要做的是努力把兩者加以綜合，尋找一條既堅(jiān)持政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，而又不陷入經(jīng)濟(jì)還原論，同時(shí)吸收身份政治的有益探索的新路徑。在此，凱爾納的觀點(diǎn)值得借鑒。凱爾納認(rèn)為，后現(xiàn)代的文化研究所描述的雜交文化形式和身份形式，對(duì)應(yīng)于一種全球化的資本主義，其文化和政治的確具有更高程度的多元性、多樣性、差異性，但這種新秩序依然受到了跨國(guó)公司的控制，而對(duì)此的深入分析沒有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角是不可思議的。否則我們就無法解釋，為什么美國(guó)的媒介文化、商品、快餐以及購(gòu)物中心創(chuàng)造了一種新的全球文化，這種全球文化在所有全世界都是相似的。[56]這實(shí)際上表明：在我們今天的資本主義階段和較早的資本主義階段之間仍然存在著連續(xù)性，資本的霸權(quán)仍然是社會(huì)組織的支配力量，甚至比以前更甚，階級(jí)差別也在擴(kuò)大。這樣，對(duì)于當(dāng)代文化和社會(huì)的這些方面而言，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判視角依然是重要的。技術(shù)資本主義的新的全球聚合，資本和技術(shù)的新的配置，決定性地生產(chǎn)了關(guān)于性別和種族的新文化想象。這個(gè)新的學(xué)術(shù)規(guī)劃要求一種新的文化研究，這種文化研究將把法蘭克福學(xué)派所發(fā)展的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和后現(xiàn)代主義的身份政治郵寄接合起來。

　　四、在道德廢墟上崛起的消費(fèi)主義美學(xué)

　　隨著中國(guó)式消費(fèi)社會(huì)和消費(fèi)文化的出現(xiàn)，文學(xué)和美學(xué)研究的一個(gè)新景觀是消費(fèi)主義話語(yǔ)的引入。這本來無可非議。但令人不無擔(dān)憂的是，在消費(fèi)文化研究中，有相當(dāng)多的研究者無視中國(guó)式消費(fèi)主義出現(xiàn)的特殊語(yǔ)境，也沒有充分注意到消費(fèi)主義存在的巨大誤區(qū)。他們與其說是在研究消費(fèi)主義，不如說是在鼓吹消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)，為畸形的消費(fèi)主義吶喊和辯護(hù)。

　　在2000年前后由筆者參與發(fā)起、至今仍在延續(xù)的關(guān)于“日常生活審美化”和消費(fèi)主義的討論中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在討論者內(nèi)部已經(jīng)出現(xiàn)深刻的分歧。筆者心目中的該議題本來帶有強(qiáng)烈批判性，試圖從對(duì)日常生活美學(xué)、身體美學(xué)和新感性崇拜的反思中，切入對(duì)于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的政治和文化批判；
[58]但是在后來參與者中，卻出現(xiàn)了強(qiáng)烈的、不加分辨地為消費(fèi)主義辯護(hù)的聲音，這是和我本人對(duì)消費(fèi)主義的研究完全不同的。以鼓吹和倡導(dǎo)膚淺的日常生活美學(xué)、身體美學(xué)和感性崇拜為特征的消費(fèi)主義美學(xué)，中國(guó)消費(fèi)文化和消費(fèi)主義生活方式的最大危險(xiǎn)，是與消費(fèi)熱情的增長(zhǎng)同時(shí)出現(xiàn)的政治冷漠，是公共意識(shí)的弱化。對(duì)此，消費(fèi)主義美學(xué)家們不但缺乏應(yīng)有的警惕，相反視之為中國(guó)大眾的所謂政治“成熟”的標(biāo)志與盛世景象的表現(xiàn)，是對(duì)于現(xiàn)代性的所謂“超越”。

　　應(yīng)該承認(rèn)，在對(duì)于當(dāng)下中國(guó)的消費(fèi)文化和消費(fèi)主義現(xiàn)實(shí)的描述方面，我和消費(fèi)主義美學(xué)家們并沒有很根本的分歧。比如，我也同意當(dāng)代文化和美學(xué)的特征呈現(xiàn)出政治性與公共性淡化，道德關(guān)懷和參與熱情衰落，理想與激情消退，而私人性、娛樂性、物質(zhì)性、肉欲性強(qiáng)化趨勢(shì)。日常生活需要的滿足成為相當(dāng)部分大眾的基本目標(biāo)和生活理想，文化的生產(chǎn)與消費(fèi)呈現(xiàn)為大眾享樂動(dòng)機(jī)的赤裸裸滿足，處處洋溢著感性的快樂情調(diào)。沉浸于日常生活直接滿足之中的大眾，不再追求自身生活的歷史意義和價(jià)值深度，而是主動(dòng)尋求能夠直接體現(xiàn)當(dāng)下感官滿足的文化活動(dòng)形式。物質(zhì)功利主義的企圖直接引入了日常生活“審美化”過程，使得所謂“審美”與人的物質(zhì)欲望之間產(chǎn)生了一種深刻的同構(gòu)和互動(dòng)。

　　問題在于，是什么樣的社會(huì)環(huán)境產(chǎn)生了這種物質(zhì)—消費(fèi)主義的文化類型和意識(shí)形態(tài)？它是大眾自發(fā)的生活理想的真實(shí)表達(dá)，還是受到了某種來自上層的力量的引導(dǎo)？政治意識(shí)與公民參與精神的弱化與衰退是值得慶賀的政治成熟的表現(xiàn)么？是對(duì)于“五四”以來的啟蒙現(xiàn)代性的可喜超越么？

　　正是在這里，深刻的分歧出現(xiàn)了。消費(fèi)主義的贊美者們認(rèn)為：引發(fā)消費(fèi)主義和消費(fèi)文化的動(dòng)力是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，是中國(guó)融入全球化進(jìn)程以后的“和平崛起”和“脫第三世界化”，是上下一致的“小康”的務(wù)實(shí)生活目標(biāo)。在他們看來，無論是政府還是百姓，把目標(biāo)放在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、消費(fèi)提高和財(cái)富占有，甚至落實(shí)到直接具體的日常生活享受上，這是“一個(gè)應(yīng)和了現(xiàn)實(shí)社會(huì)與文化的基本結(jié)構(gòu)且又非常實(shí)際的價(jià)值前景”。它表明“以經(jīng)濟(jì)為中心”既是一個(gè)十分誘人的社會(huì)政治綱領(lǐng)，同時(shí)也是中國(guó)大眾的真實(shí)生活信念的表達(dá)和世俗價(jià)值坐標(biāo)的確立。大眾對(duì)于這種“生活美學(xué)”、“身體美學(xué)”、“新感性”審美理想的追求和物質(zhì)至上的生活目標(biāo)的熱衷，是自覺的、自發(fā)的、合理的，是符合大眾“日常生活意志”的：“在整個(gè)社會(huì)審美風(fēng)尚的流變中，大眾日常生活意志的具體選擇立場(chǎng)無疑是決定性的因素。它規(guī)定了人們?cè)谧陨砣粘Ｉ�活層面上的審美價(jià)值取向，規(guī)定了日常生活的趣味表現(xiàn)方式和表現(xiàn)途徑，從而也決定了日常生活與人之間的現(xiàn)實(shí)審美關(guān)系�！�

　　但問題是，上至國(guó)家的發(fā)展方向、下至百姓的生活目標(biāo)取向，這種社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型是誰(shuí)在推動(dòng)？向著有利于誰(shuí)的方向推動(dòng)？有沒有遵從基本的公正原則？它遮蔽了什么？“經(jīng)濟(jì)──商業(yè)的利益主導(dǎo)性”的局面是怎么形成的？它真的是大眾生活信念和意志的真實(shí)、完整體現(xiàn)么？抑或大眾在接受這樣的“現(xiàn)實(shí)”時(shí)具有相當(dāng)程度的無奈性和被迫性？也就是說，被視作當(dāng)然和自發(fā)的“大眾意志”、“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”是否具有被塑造的性質(zhì)？

　　所有消費(fèi)主義的贊美者都對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)流行的不問政治權(quán)利只求感官快樂的消費(fèi)主義現(xiàn)實(shí)采取了非常膚淺的“唯事實(shí)主義”態(tài)度，并以此作為擁戴消費(fèi)主義的依據(jù)。當(dāng)消費(fèi)主義的鼓吹者們認(rèn)定啟蒙主義的理想已經(jīng)“過時(shí)”、“終結(jié)”，不能對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)言，因而應(yīng)該壽終正寢的時(shí)候，他們實(shí)際上是在為現(xiàn)實(shí)進(jìn)行無條件的辯護(hù)，“存在就是合理”就是他們的邏輯。他們從來不問今天中國(guó)的消費(fèi)主義現(xiàn)實(shí)是如何形成的，只是簡(jiǎn)單地把它當(dāng)成是大眾“自己愿望的真實(shí)表達(dá)”，是“歷史發(fā)展的必然”。他們關(guān)于中國(guó)文化的評(píng)價(jià)和展望都是以無條件承認(rèn)這個(gè)“事實(shí)”為前提的。而在我看來，這種消費(fèi)主義不但不是中國(guó)“崛起”的標(biāo)志，更不表明“中國(guó)的‘現(xiàn)代性’的歷史階段已趨于完成”，而且也不是中國(guó)大眾真實(shí)愿望的完整表達(dá)。毋寧說它是一種在特定時(shí)代被引導(dǎo)、被塑造且?guī)в袔追譄o奈的“選擇”，是包括政治、經(jīng)濟(jì)和文化各個(gè)方面的完整現(xiàn)代性規(guī)劃被改寫的結(jié)果。我們不應(yīng)該忘記的一個(gè)基本事實(shí)（不知道消費(fèi)主義的鼓吹者們?yōu)槭裁撮]口不提這個(gè)事實(shí)）是：消費(fèi)主義的生活理想和物質(zhì)—經(jīng)濟(jì)至上的國(guó)家發(fā)展觀，是在80年代末90年代初這個(gè)非常特殊的歷史語(yǔ)境中出現(xiàn)并流行的。正是在這個(gè)特定時(shí)期，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程發(fā)生了很大變化，經(jīng)濟(jì)的迅猛增長(zhǎng)（但是代價(jià)極為慘重）與消費(fèi)文化的畸形發(fā)展攜手并進(jìn)，其他領(lǐng)域的現(xiàn)代化則沒有同時(shí)跟進(jìn)。所謂今天的中國(guó)人“改變了自己的生活夢(mèng)想”，說穿了就是80年代的整體性現(xiàn)代化訴求（不僅要求經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，而且要求政治和文化的現(xiàn)代化）轉(zhuǎn)變?yōu)閱我坏慕?jīng)濟(jì)—物質(zhì)的發(fā)展主義和生活方式的消費(fèi)主義。80年代我們并不陌生的大眾政治熱情被轉(zhuǎn)移、被遺忘，轉(zhuǎn)而擁抱犬儒式的消費(fèi)主義和享樂主義。政治冷漠像病毒一樣蔓延。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這樣，“視個(gè)人物質(zhì)生活的改善為人生最大目的”這個(gè)受到消費(fèi)主義的鼓吹者一再贊美的“新中國(guó)夢(mèng)”、“新生活夢(mèng)”、“新新中國(guó)的文化景觀”，與其說是對(duì)于“五四”以來、特別是80年代的現(xiàn)代性理想的超越，不如說是對(duì)這個(gè)理想的強(qiáng)力扭曲、改寫和遮蔽。也許，“五四”和80年代的現(xiàn)代性的確在“失敗”，但它是發(fā)生在特殊時(shí)代語(yǔ)境中的悲劇性事件，絕非什么“歷史發(fā)展的必然”。我們要做的不是像有的批評(píng)家那樣無條件地?fù)泶鬟@個(gè)“現(xiàn)實(shí)”，喜洋洋地?cái)嘌詥⒚傻摹斑^時(shí)”、“終結(jié)”，而是相反：堅(jiān)忍不拔地堅(jiān)持弘揚(yáng)啟蒙精神以便改變這個(gè)畸形的現(xiàn)實(shí)。這就像一個(gè)人因?yàn)槿毖�而�?dǎo)致昏厥，我們是應(yīng)該給他輸血讓他站立起來呢，還是說：這個(gè)人已經(jīng)昏倒，這是一個(gè)事實(shí)！因此，他已經(jīng)不需要鮮血了，鮮血已經(jīng)“過時(shí)”了，讓他繼續(xù)昏著吧！

　　這里特別值得注意的是，在為新出現(xiàn)的消費(fèi)主義生活方式和文化價(jià)值、為非政治化和非公共化傾向辯護(hù)的時(shí)候，有些消費(fèi)主義的鼓吹者不但歡呼雀躍，不以為憂反以為喜，[58]而且還振振有詞地闡釋其“歷史合理性”，自稱具有“歷史意識(shí)”的某些研究者甚至對(duì)于那種“徹底拒絕”人的責(zé)任和義務(wù)，放逐歷史，只要自己覺得快活、覺得滿意就行的“娛樂”文化（比如在KTV包廂里肆意放歌）也值得大大鼓吹，被認(rèn)為是中國(guó)大眾政治成熟的表現(xiàn)，具有“不容小覷的積極現(xiàn)實(shí)意義”，因?yàn)樗�“�?duì)于一向把道德理性和政治訴求放在很高位置上的中國(guó)人來說，確已形成大面積的沖擊”。他們一再肯定：“在具有強(qiáng)烈政治理性傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，我們有必要關(guān)心：在大眾生活日益脫離單一政治意識(shí)形態(tài)控制的情況下，張揚(yáng)日常生活中的具體感性滿足本身所具有的現(xiàn)實(shí)文化功能。”“在社會(huì)審美風(fēng)尚的具體變動(dòng)過程中，感性享受的發(fā)展有可能在一個(gè)特定層面上激發(fā)人們對(duì)于實(shí)際生活的新的信心，從而使生活本身充滿新的活力和豐富性。這一點(diǎn)，對(duì)于長(zhǎng)期處在政治權(quán)力和道德理性壓抑之下的中國(guó)人來說，顯然更有它的實(shí)際意義�！薄霸诳紤]中國(guó)社會(huì)審美風(fēng)尚的發(fā)展問題時(shí)，必須經(jīng)常注意到本國(guó)文化的既有背景和它的歷史特殊性，充分注意社會(huì)審美風(fēng)尚發(fā)展與大眾現(xiàn)實(shí)利益之間的一致性關(guān)系�！�

　　這里涉及的一個(gè)根本性問題是對(duì)于消費(fèi)文化的非政治化的合理性應(yīng)當(dāng)如何估價(jià)。對(duì)此的確要有一種歷史分析的眼光。必須肯定，非政治化的文化和審美的現(xiàn)象，在特定歷史時(shí)期的確可能有其進(jìn)步的政治意義、甚至解放和顛覆作用，對(duì)此，我曾經(jīng)予以肯定。比如，在上世紀(jì)的70年代末，鄧麗君的流行歌曲和港臺(tái)武俠劇就是這方面的例子。因?yàn)樵谀莻�(gè)特殊的年代，那個(gè)還沒有告別禁欲主義主流意識(shí)形態(tài)的時(shí)代，那個(gè)追求個(gè)人生活欲望的滿足仍然不具有合法性的時(shí)代，遠(yuǎn)離主流政治話語(yǔ)的消費(fèi)文化的確起到了自己特殊的反抗作用，一種以不合作的形式出現(xiàn)的反抗。它本身就是一種“非政治的政治”或“遠(yuǎn)離政治的政治”。但是，一旦非政治化本身成為一種主導(dǎo)的政治文化力量和社會(huì)流行思潮，而且出現(xiàn)在政治問題空前突出的歷史時(shí)刻，上述的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就不得不改變。這一點(diǎn)在上世紀(jì)90年代以后變得越來越明晰。以純娛樂、純感官滿足為特色的大眾消費(fèi)文化在90年代以后越來越喪失自己的批判性而表現(xiàn)出其犬儒、妥協(xié)、無奈的一面來，被認(rèn)為是文化消費(fèi)主力的“80后”一代更是表現(xiàn)出空前的政治冷漠，連無奈感也蕩然無存。今天的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)是：中國(guó)社會(huì)上下各個(gè)階層早就不再把道德和政治放在第一位。在“不問公民權(quán)、只要娛樂權(quán)”的“娛樂至死”的時(shí)代，這種“非政治化”傾向還有任何“沖擊力”可言么？為它進(jìn)行歷史的合理性辯護(hù)不是很荒唐么？

　　上面已經(jīng)提及，有一種更加“激進(jìn)”的消費(fèi)主義批評(píng)話語(yǔ)，還把對(duì)于消費(fèi)主義呼喚視作是對(duì)啟蒙現(xiàn)代性理想的超越，在贊美消費(fèi)主義的同時(shí)肆意嘲笑啟蒙主義。這方面的代表就是所謂的“新新中國(guó)”論和“新文學(xué)終結(jié)”論（其實(shí)質(zhì)是啟蒙主義終結(jié)論，因?yàn)樾挛膶W(xué)的核心即啟蒙主義）。[59]“新新中國(guó)”論者斷言，新世紀(jì)文學(xué)是一個(gè)與“五四”以來的中國(guó)新文學(xué)——泛指“五四”到80年代的啟蒙文學(xué)傳統(tǒng)——以及“五四”的現(xiàn)代性話語(yǔ)完全不同的文學(xué)時(shí)代，它標(biāo)志著“五四”以來的新文學(xué)傳統(tǒng)的“終結(jié)”。啟蒙主義現(xiàn)代性話語(yǔ)已經(jīng)徹底喪失了對(duì)于今天這個(gè)“新新中國(guó)”的言說能力。它已經(jīng)徹底“過時(shí)”啦！新文學(xué)的啟蒙傳統(tǒng)之所以“過時(shí)”了，就是因?yàn)樗�已�?jīng)和全球化和消費(fèi)主義時(shí)代的“新新中國(guó)”格格不入�！靶滦轮袊�(guó)”的重要標(biāo)志是中國(guó)的“和平崛起”、“脫貧困”、“脫第三世界”以及“大眾消費(fèi)主義”。正是這個(gè)全球化消費(fèi)主義時(shí)代的“盛世景象”證明了自“五四”以來中國(guó)“現(xiàn)代性規(guī)劃”的失敗和不切實(shí)際，表明了啟蒙知識(shí)分子的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的“殘缺不全”。如果說啟蒙主義的現(xiàn)代性規(guī)劃對(duì)“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”和“日常生活”、“消費(fèi)主義”是蔑視的，那么，“新新中國(guó)”以及它的文學(xué)形態(tài)“新世紀(jì)文學(xué)”的最大特色就是對(duì)于“日常生活”和“消費(fèi)主義”的熱切肯定。消費(fèi)主義美學(xué)的提倡者還樂于挖苦與諷刺啟蒙主義知識(shí)分子的政治參與精神和憂患意識(shí)，認(rèn)為消費(fèi)主義的盛世景觀是對(duì)他們的“最為尖刻的歷史諷刺”。[60]

　　這個(gè)令人歡欣鼓舞的全球化消費(fèi)主義盛世景觀除了中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、“和平崛起”、“脫貧困”和“脫第三世界”等等外，在大眾生活觀念層面上說就是“中國(guó)內(nèi)部的千百萬(wàn)人民改變了自己的生活的夢(mèng)想”，而這個(gè)新“夢(mèng)想”的實(shí)質(zhì)是現(xiàn)在的大眾“視個(gè)人物質(zhì)生活的改善為人生最大目標(biāo)”，說得直白一些就是政治冷漠、物質(zhì)至上，只追求物質(zhì)享受和所謂消費(fèi)“自由”，而不問其他自由。對(duì)于這種公民意識(shí)和公共關(guān)切急劇萎縮的現(xiàn)象，消費(fèi)主義的鼓吹者不但沒有任何批評(píng)和憂慮，而是贊美有加：“消費(fèi)被變成了人生活的理由，在消費(fèi)中個(gè)人才能夠獲得自己的價(jià)值和意義，獲得某種自我想象。消費(fèi)主義的意識(shí)形態(tài)乃是當(dāng)下日常生活的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性的宏大敘事中被忽略和壓抑的日常生活趣味變成了想象的中心，賦予了不同尋常的價(jià)值和意義。”[61]他認(rèn)為這個(gè)世俗化，喪失了精神、理想和崇高的時(shí)代，“有著遠(yuǎn)比我們所看到的更為積極的意義”。

　　在本文中，我不想再分析這種所謂的“和平崛起”和“脫第三世界”付出了多么高昂的代價(jià)，[62]只想引用哈維爾對(duì)于捷克后斯大林時(shí)期（斯大林死后到80年代末）流行的消費(fèi)主義的深刻洞見來回應(yīng)這種消費(fèi)主義頌歌。哈維爾指出，這個(gè)特定時(shí)期的一個(gè)重要特點(diǎn)就是大眾的政治冷漠，與此同時(shí)滋生的一個(gè)毒瘤，是畸形的、只關(guān)注個(gè)人“幸福生活”的消費(fèi)主義：“一個(gè)人越是徹底放棄任何全面轉(zhuǎn)變的希望，放棄任何超越個(gè)人的目標(biāo)和價(jià)值，或任何對(duì)一種‘外在’（指公共事務(wù)，引注）方面發(fā)揮影響的機(jī)會(huì)，他的能量就轉(zhuǎn)向阻力最小的方面，即‘內(nèi)在’（指私人的物質(zhì)生活，引注）。今天的人們一心一意地想著自己的家庭和房子，他們?cè)谀莾赫业桨蚕ⅲ�忘掉世界的愚蠢……他們�(cè)谧约旱姆孔永锊紳M各種用具和可愛的東西，他們?cè)噲D改善他們的食宿，他們想為了使自己生活變得愉快，修建小別墅，照料自己的小汽車，將更多的興趣放在食物、穿著和家庭舒適上。簡(jiǎn)言之，他們將興趣轉(zhuǎn)向他們私人生活的物質(zhì)方面�！盵63]

　　這個(gè)時(shí)期的捷克與斯大林統(tǒng)治的極權(quán)式禁欲主義不同：它吸納了消費(fèi)主義，強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，鼓勵(lì)大家把精力投入到物質(zhì)享受：買房子、買汽車、裝修，追逐明星、時(shí)裝和名牌，就是不要關(guān)心公共事務(wù)。哈維爾并不完全否定這種物質(zhì)化、消費(fèi)化傾向的意義，因?yàn)閺慕?jīng)濟(jì)的眼光看，它至少在一定程度上可以發(fā)展社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富，比之于禁欲極權(quán)主義是一種進(jìn)步。但哈維爾追問道：這種消費(fèi)主義、這種“轉(zhuǎn)向私人領(lǐng)域的能量的溢出”為什么會(huì)受到鼓勵(lì)呢？他深刻指出：刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展僅僅是部分的原因，更主要的原因是可以借此把人們的注意力從政治、社會(huì)問題那里轉(zhuǎn)移開：“目前政治宣傳的全部精神，都在平靜而有系統(tǒng)地歡呼這種‘內(nèi)在化’傾向，將此當(dāng)做世間人性滿足最深刻、最本質(zhì)的東西。”[64]這非常清楚地表明了這種“能量的轉(zhuǎn)換”之所以受到鼓勵(lì)的原因。哈維爾揭示了其中的“心理學(xué)意義”：能量轉(zhuǎn)移，逃避社會(huì)公共領(lǐng)域，回避所謂“敏感的”政治問題，將“絕望的生活代用品描述成一種人類生活”。哈維爾說：“通過將每一個(gè)人的注意力集中在他僅僅是消費(fèi)品的興趣上，是希望使他沒有能力意識(shí)到在他精神上、政治上、道德上日益增長(zhǎng)的被侵犯的程度。將他縮減成一個(gè)初級(jí)消費(fèi)品社會(huì)的各種觀念的簡(jiǎn)單容器，是打算將他變成復(fù)雜操縱的順從的材料�！盵65]

　　可見，這種消費(fèi)自由的代價(jià)是政治自由的喪失，用經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)的自由來取代政治生活中的自由參與以及精神上的自由發(fā)展。哈維爾的啟示在于：這個(gè)時(shí)期的大眾消費(fèi)主義的所謂“事實(shí)”實(shí)際上并不是一種正常的大眾欲望的自發(fā)表達(dá)，而是有意識(shí)引導(dǎo)的結(jié)果。

　　我希望中國(guó)盡早成為一個(gè)全面現(xiàn)代化的國(guó)家，而不只是發(fā)展主義和消費(fèi)主義接合的怪胎，不會(huì)認(rèn)為這個(gè)怪胎是什么值得慶幸的“崛起”標(biāo)志。如果這種只有物質(zhì)消費(fèi)的“自由”而沒有人性尊嚴(yán)的畸形生存真的成為支配中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，那它必將在中國(guó)產(chǎn)生犬儒主義、機(jī)會(huì)主義、及時(shí)行樂、醉生夢(mèng)死、無聊郁悶等畸形的生活態(tài)度和心理體驗(yàn)，在這樣的社會(huì)文化土壤中產(chǎn)生的所謂“新新中國(guó)”是個(gè)什么東西也就很清楚了。因此，對(duì)于畸形消費(fèi)主義的唯事實(shí)主義態(tài)度不僅是不可取的，而且是危險(xiǎn)的。即使啟蒙主義的文化和文學(xué)立場(chǎng)與消費(fèi)主義的“現(xiàn)實(shí)”之間的確存在距離和差異，也完全不能自動(dòng)地得出這樣的結(jié)論：我們只能譴責(zé)和嘲笑已經(jīng)“過時(shí)”的啟蒙主義的現(xiàn)代性，而不是努力改變我們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)或至少對(duì)于這樣的現(xiàn)實(shí)持一種自覺、清醒的反思態(tài)度。

　　熱切關(guān)注私人物質(zhì)享樂而徹底淡忘公共政治事務(wù)的畸形消費(fèi)主義在文學(xué)和文化上的后果已經(jīng)在所謂的“80后”一代以及他們喜歡的“玄幻文學(xué)”中得到鮮明的體現(xiàn)�！靶�幻文學(xué)”的一個(gè)主要特點(diǎn)就是所謂的“架空性”，一種類似網(wǎng)絡(luò)電子游戲的非現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)（這不是我的發(fā)明，而是學(xué)界的基本共識(shí)）。這種“架空性”的實(shí)質(zhì)是徹底地逃避社會(huì)歷史和政治責(zé)任，或者體現(xiàn)出一種“脫歷史”、“脫社會(huì)”和非政治化之后的“不能承受之輕”。但是必須指出，導(dǎo)致這種“不能承受之輕”的主要原因，不是什么“80后”一代“成長(zhǎng)在中國(guó)最富裕的時(shí)代”，而是這樣一個(gè)事實(shí)：他們是被集體性地剝奪了歷史記憶和社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的一代，他們生活在一個(gè)缺乏正義感和公共性的時(shí)代，一個(gè)物質(zhì)消費(fèi)主義畸形發(fā)展的時(shí)代，公眾的公共參與意識(shí)極度萎縮的時(shí)代，一個(gè)犬儒主義盛行的時(shí)代。對(duì)中國(guó)大眾特別是青年一代的精神成長(zhǎng)極度重要的當(dāng)代中國(guó)歷史在公共話語(yǔ)中淡出、扭曲乃至抹去，在這個(gè)意義上，他們的確是被架空的。這導(dǎo)致了他們精神世界的極度匱乏，樂于也只能沉浸在消費(fèi)和娛樂的“極樂世界”中，希望在“自己的地盤自己做主”。其實(shí)這個(gè)“地盤”小得可憐�！�80后”的精神世界具有兩面性：一方面是極度膨脹的消費(fèi)主義和“欲望崇拜”（所謂“娛樂至死”），另一方面是極度萎縮的公共關(guān)懷和參與欲望，它正好對(duì)應(yīng)于我們這個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)：把幸福曲解為消費(fèi)的幸福，把自由曲解為消費(fèi)的自由，把政治冷漠曲解為政治上的所謂“成熟”。與那些出于對(duì)消費(fèi)主義的美化而肯定“玄幻文學(xué)”的合理性的評(píng)論家不同，我關(guān)注“玄幻文學(xué)”，就是借此解剖“80后”一代的扭曲的精神世界及導(dǎo)致其出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。這個(gè)畸形的社會(huì)培養(yǎng)出了一代畸形的孩子。

　　我這么老強(qiáng)調(diào)“政治”，早已引起很多人的反感。但是我必須強(qiáng)調(diào)，我說的“政治”，不是我們熟悉的那種政治思想教育。政治是每個(gè)主體的自由的實(shí)現(xiàn)，是對(duì)于超越于個(gè)人物質(zhì)利益的集體公共事務(wù)的關(guān)注。但是，在今天，以物質(zhì)需要的滿足為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)切在很大程度上取代了公共政治關(guān)切，成為所謂“最大的政治”，大眾消費(fèi)熱情空前高漲，普遍流行政治冷漠，人變成求溫飽的、求滿足生物本能沖動(dòng)的群氓。今天，固然有越來越多的人已經(jīng)不是在極度貧窮的意義上受制于物質(zhì)必然性，但是，如果“保護(hù)我們的生活，滋養(yǎng)我們的身體”成為我們的最高生活理想，那么，即使我們遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了溫飽水平，我們的生活本質(zhì)上受制于物質(zhì)必然性；
如果我們把消費(fèi)“自由”當(dāng)成唯一的或最高的自由，把物質(zhì)幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由與價(jià)值，甚至視之為“多余”、“幼稚”，我們的公共關(guān)切和政治責(zé)任與義務(wù)感就必然弱化。依照阿倫特的觀點(diǎn)，沉浸在物質(zhì)追求之中而不顧其他的人是離自由最遠(yuǎn)的，因?yàn)樗�仍然被束縛在必然性之中，服從于自己的身體/生理指令。[66]當(dāng)以物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活關(guān)切為核心的那套生命哲學(xué)只專注于生存競(jìng)爭(zhēng)中的成功與失敗時(shí)，必然會(huì)把公民的責(zé)任與義務(wù)視作時(shí)間與精力的浪費(fèi)。也使得參與政治事務(wù)的人們把政治看做是攫取個(gè)人利益的工具，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　表現(xiàn)出政治上的犬儒主義，喜好玩弄權(quán)術(shù)、投機(jī)取巧。

　　公共關(guān)懷是每個(gè)公民的職責(zé)也是其成為公民的條件，這個(gè)問題沒有代際差異，沒有哪個(gè)年代的人有豁免權(quán)，它不僅是美好社會(huì)得以創(chuàng)建繼續(xù)的基本前提，而且也是文藝學(xué)得以立足于中國(guó)堅(jiān)實(shí)大地的級(jí)別前提。

　�。ū疚南当本┦袑偈泄芨咝Ｈ瞬艔�(qiáng)校講話資助項(xiàng)目）

　　注釋：

　�。�1）Habermas, Jurgen：
“Modernity versus Postmodernity，” New German Critique，1981， 22: 3-18.

　�。�2）Wolin, Richard 1984/85 “Modernism vs. Postmodernism”，Telos 62: 9-29.

　�。�3）參見陶東風(fēng)的《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》；
山東友誼出版社，2002年版。

　　（4）下面對(duì)于阿倫特的分析主要參考了姜義華的文章《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對(duì)阿倫特政治思想的一個(gè)解讀》（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf。

　�。�5）姜義華：《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間：對(duì)阿倫特政治思想的一個(gè)解讀》

　�。˙etween Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.

　�。�6）See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition ， and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17.

　�。�7）Ingram， David：“The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard”， Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77.

　　（8）Benhabib， Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。

　�。�9）姜義華因此認(rèn)為阿倫特是“唯一一個(gè)努力建構(gòu)一個(gè)可能會(huì)適合正在到來的時(shí)代、但是又不解構(gòu)政治本身的政治理論的人”。

　　（10）參見楊春時(shí)教授的相關(guān)著述。這種理解的一個(gè)原因是很多中國(guó)的現(xiàn)代主義者把現(xiàn)代性完全當(dāng)做一個(gè)褒義詞使用，好像它只包含自由、民主、人權(quán)等等，而一切現(xiàn)代的災(zāi)難或現(xiàn)代的問題，諸如極權(quán)主義、科學(xué)主義、原子化個(gè)人主義、理性萬(wàn)能、目的論歷史和線性進(jìn)化觀等等都不屬于現(xiàn)代性。這樣理解的“現(xiàn)代性”變成了膜拜而不是反思的對(duì)象。

　�。�11）參見鮑曼的相關(guān)著作。在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中，鮑曼一方面分析了現(xiàn)代性和大屠殺的關(guān)系，比如現(xiàn)代官僚制度，現(xiàn)代的極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)，“社會(huì)園藝”式的思維方式等等，但是同時(shí)堅(jiān)決反對(duì)現(xiàn)代性必然導(dǎo)致大屠殺的觀點(diǎn)，相反，認(rèn)為對(duì)大屠殺制約只能依靠現(xiàn)代的民主制度。

　�。�12）當(dāng)然，由于阿倫特的極權(quán)主義研究是以法西斯主義和斯大林主義（尤其是前者）為原型的，所以她的反思，特別是對(duì)于極權(quán)主義的原因的分析，并不全部適合于中國(guó)。這使得我們的工作變得更加困難。

　�。�13）認(rèn)為“文革”具有現(xiàn)代性因素并不否定“文革”同時(shí)也有前現(xiàn)代專制主義因素，說“文革”具有現(xiàn)代性特征是因?yàn)�，“文革”式的群眾運(yùn)動(dòng)和全國(guó)性意識(shí)形態(tài)動(dòng)員在前現(xiàn)代的中國(guó)是無法想象的�！拔母铩钡默F(xiàn)代性和前現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系是一個(gè)負(fù)責(zé)的值得進(jìn)一步探討的問題。

　�。�14）這當(dāng)然不是說阿倫特對(duì)極權(quán)主義的反思沒有任何問題，也不意味著我們可以照搬其現(xiàn)代性批判。畢竟阿倫特反思的極權(quán)主義是以法西斯主義為經(jīng)驗(yàn)原型的，參考了前蘇聯(lián)斯大林主義，但是幾乎完全沒有涉及中國(guó)。但是這并不排除作為極權(quán)主義，不同國(guó)家的極權(quán)主義存在基本的共性。

　�。�15）比如亨廷頓的“文明沖突論”。亨氏的文章在《參考消息》上連載引起了中國(guó)學(xué)術(shù)界的熱議。

　�。�16）比如，1989年后，中美因“人權(quán)”問題摩擦不斷。1993年夏天，“銀河號(hào)”輪船在公海上受到“侮辱”；
這年秋天，中國(guó)申奧失敗，并被全國(guó)上下相當(dāng)多的人指認(rèn)為原因在于西方國(guó)家的“偏見”。中國(guó)駐南斯拉夫使館被炸更是激發(fā)了全民的民族主義義憤。國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了大量民族主義方面的書籍，其中影響最大的是《中國(guó)可以說“不”》 與《妖魔化中國(guó)的背后》，李希光、劉康等著，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年。

　�。�17）參見徐賁：《走向后現(xiàn)代和后殖民》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年。

　�。�18）就在這個(gè)時(shí)候，文化民族主義回潮，“東方文化復(fù)興論”出籠，有人斷言：21世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)，我們應(yīng)當(dāng)讓下一代從小就系統(tǒng)學(xué)習(xí)“四書”、“五經(jīng)”，以重建國(guó)民的“人文精神”。人文學(xué)界的風(fēng)向在悄悄變化。一個(gè)標(biāo)志性的事件是北京大學(xué)《國(guó)學(xué)研究》1991年出版，《人民日?qǐng)?bào)》在顯著的位置加以報(bào)道與肯定。主流意識(shí)形態(tài)對(duì)于傳統(tǒng)文化（國(guó)學(xué)）的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。今天，“國(guó)學(xué)院”、“讀經(jīng)班”終于在世紀(jì)之交成為中國(guó)的文化現(xiàn)象兼產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象，可以稱呼為“國(guó)學(xué)”產(chǎn)業(yè)。

　�。�19）張頤武：《第三世界文化與中國(guó)文學(xué)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1990年第1期。有人認(rèn)為這是中國(guó)后殖民批評(píng)的“報(bào)春花”，并稱該文作者是當(dāng)前中國(guó)學(xué)界“最早一位試圖從后殖民主義的視角來闡釋和建構(gòu)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的學(xué)者”（豐林）。

　�。�20）在后來的一些更加激進(jìn)的后殖民批評(píng)家看來，不是中國(guó)文化自身的弊端（魯迅?jìng)兯�狠批的“�?guó)民性”）造成了中國(guó)的“落后”，而是因?yàn)橹袊?guó)恰好處在了一個(gè)不平等的世界格局中。它們顯然受到了阿明的依附理論和華勒斯坦的世界體系理論的影響。

　�。�21）張頤武的《第三世界文化與中國(guó)文學(xué)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1990年第1期。

　　（22）參見張寬：《歐美人眼中的“非我族類”》。張寬的觀點(diǎn)在后來發(fā)表的《關(guān)于后殖民主義的再思考》得到了進(jìn)一步申述，他直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸爸袊?guó)知識(shí)界的主流，竟然是以西方的立場(chǎng)來看待中西文化沖突的”，“相當(dāng)一部分近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子，對(duì)于殖民話語(yǔ)缺乏必要的警惕，在接受啟蒙話語(yǔ)的同時(shí)，一并接受了殖民話語(yǔ)，從而對(duì)自己的文化傳統(tǒng)采取了粗暴不公正的簡(jiǎn)單否定態(tài)度。”他語(yǔ)重心長(zhǎng)地告誡：“中國(guó)的知識(shí)分子到了從殖民話語(yǔ)中對(duì)中國(guó)文化的詛咒中走出來的時(shí)候了。”參見張寬：《關(guān)于后殖民主義的再思考》，《原道》第三輯，中國(guó)廣播電視出版社，1996年1月出版。

　�。�23）錢�。骸墩勝愐恋抡勎幕�》，《讀書》2003年第9期。

　　（24）我后來在《用什么取代東方學(xué)？——對(duì)于賽伊德〈東方學(xué)〉的一點(diǎn)質(zhì)疑》中對(duì)于“東方學(xué)”存在的學(xué)理上的矛盾進(jìn)行了知識(shí)論的探討，但是仍然非常粗淺。參見《中華讀書報(bào)》1999年9月15日。

　　（25）張寬：《賽伊德的東方主義與西方的漢學(xué)研究》。

　�。�26）參見《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第2期。值得注意的是：這個(gè)“他者化”的過程被分成“技術(shù)主導(dǎo)期”（鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至變法維新前）、“政體主導(dǎo)期”（維新運(yùn)動(dòng)到辛亥革命）、“科學(xué)主導(dǎo)期”（辛亥革命后到20年代末）、“主權(quán)主導(dǎo)期”（30年代至70年代）和“文化主導(dǎo)期”（70年代末開始至該文寫作的80年代末）等5個(gè)階段。這似乎表明作者把共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義政權(quán)的建立和鄧小平領(lǐng)導(dǎo)的改革開放也視作“他者化”（喪失“自我”）之路。本來這是一個(gè)很有學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)的觀察，但是可惜作者沒有深入。

　�。�27）劉禾對(duì)于國(guó)民性批判的批判最先以《一個(gè)現(xiàn)代性神話的由來：國(guó)民性話語(yǔ)質(zhì)疑》為題發(fā)表于陳平原等主編的《文學(xué)史》叢刊，北京大學(xué)出版社

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