無(wú)論影響最廣泛的伊麗沙白·楊—布洛赫的《愛這個(gè)世界：阿倫特傳》（Elisabeth Young—Bruehl, Hannah Arendt: For Love of yhe World,1982），還是國(guó)內(nèi)出版過(guò)兩種阿倫特傳記（德國(guó)阿洛伊斯·普林茨的《漢娜·阿倫特傳》，焦耳譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年；
加拿大菲利普·漢森《歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社，2004年），關(guān)于阿倫特的前夫君特·斯特恩（Günther Stern）的生平業(yè)績(jī)都語(yǔ)焉不詳；
可能是斯特恩的博士論文的導(dǎo)師是胡塞爾不是海德格爾的緣故，理查德·沃林（Richard Wolin）在他的《海德格爾的孩子們》（Heidegger’s Chidren）一書也只是敘述了阿倫特、列維特、約納斯、馬爾庫(kù)什等四個(gè)海德格爾的學(xué)生，未把斯特恩收入進(jìn)去。其實(shí)，斯特恩是我們不能忘記的一位20世紀(jì)的保持獨(dú)立立場(chǎng)在文藝與哲學(xué)領(lǐng)域頗有建樹的知識(shí)分子。本文根據(jù)斯特恩最主要的代表作《落后于時(shí)代的人類》1簡(jiǎn)要地介紹他的一些思想。

　　一，自稱“異端分子”

　　1902年7月12日斯特恩出生在德國(guó)布賴斯拉伐（Breslavia）一個(gè)猶太人家庭里，父親威廉是個(gè)著名的心理學(xué)學(xué)者，也是在魏瑪體制下成長(zhǎng)起來(lái)的知識(shí)分子，是一個(gè)歡呼德雷弗斯上尉案訴勝的、具有自由主義思想的為歐洲傳統(tǒng)文化同化了的猶太人。他因?yàn)闆]有通過(guò)一些瑣細(xì)的儀式與手續(xù)的原因，最終沒有改信基督教，也因此作為猶太人而未能在德國(guó)的大學(xué)里謀到講座制的教授的職位。在這樣家庭中成長(zhǎng)起來(lái)的圭特·斯特恩從小接受了良好的教育，20年代，他輾轉(zhuǎn)于漢堡大學(xué)、弗賴堡大學(xué)和海德堡大學(xué)，師從卡西爾、胡塞爾、海德格爾和特里希等名師學(xué)習(xí)哲學(xué)。弗賴堡大學(xué)時(shí)代成為好友的約納斯稱他為“天才的阿烏拉（aura，女神）”，與后來(lái)結(jié)成伉儷的前妻漢娜·阿倫特相識(shí)也是在那個(gè)時(shí)期。因?yàn)槭仟q太人，他和瓦爾特·本雅明一樣，也不得不放棄在大學(xué)任教的夢(mèng)想，得到布萊希特的提攜，在柏林作為文藝評(píng)論的自由撰稿人，走上了艱難的謀生道路。

　　也許是命運(yùn)，他作為文藝記者給Berliner Börsen Courier寫稿時(shí)，經(jīng)編輯勸說(shuō)，用了一個(gè)筆名——不像他的名字那樣一看就知道是猶太人的筆名：安德爾斯（Anders，詞意是：另一種方法），以后，這個(gè)筆名伴隨他終生，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他本來(lái)名字所具有的社會(huì)聲譽(yù)。他一方面為德國(guó)的文化、歐洲的傳統(tǒng)文化同化，接受了海德格爾存在主義哲學(xué)，一方面又因?yàn)槌錾讵q太人家庭，他早期的思想中就隱含了一種宿命的意識(shí)：自己作為一個(gè)猶太人知識(shí)分子將會(huì)被社會(huì)邊緣化，將會(huì)背井離鄉(xiāng)，成為無(wú)家可歸的流浪者。1929年，他曾經(jīng)與阿多諾、阿倫特、曼海姆、特里希等人一起討論“人類將會(huì)失去自己的世界”的論題，那次討論中的發(fā)言后來(lái)補(bǔ)充、修改后，1934年、1936年分別先后成了題目為《關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的闡釋》、《自由的病理》的兩篇文章，被列維納斯（E.Lé Vinas）翻譯成法語(yǔ)刊載在《哲學(xué)研究》上。2在這兩篇文章中，他根據(jù)海德格爾的《存在與時(shí)間》的存在理論主要概念“非同一化”來(lái)闡述的。即人的存在，是身不由己地投身于世界的，人的對(duì)世界歸屬、人的自由是有限的。個(gè)人為存在的異化是不可避免的，其本質(zhì)是源于一種“根本上的恥辱感”。根據(jù)歐洲反猶歷史和現(xiàn)實(shí)，他已經(jīng)先知、預(yù)感自己作為“賤民（pariah）”將流亡異國(guó)，失去故鄉(xiāng)的命運(yùn)。這種作為一個(gè)猶太人知識(shí)分子將會(huì)被社會(huì)邊緣化的感悟，有他們夫婦倆當(dāng)時(shí)思想上共鳴和相互影響的痕跡，那時(shí)阿倫特正在撰寫《法哈根》（Ｒａｈｅｌ　Ｖａｒｎｈａｇｅｎ）一書——19世紀(jì)一位杰出的猶太人知識(shí)女性法哈根的傳記。這種感受，除了他在存在主義哲學(xué)的解釋中表現(xiàn)出對(duì)魏瑪時(shí)代自由知識(shí)分子的命運(yùn)的憂慮，還在他的30年代初的文藝創(chuàng)作和評(píng)論中反映出來(lái)。流亡法國(guó)時(shí)，他創(chuàng)作過(guò)一篇小說(shuō)《列色以》（Learsi，即以色列“Israel”的逆序構(gòu)詞，作為小說(shuō)主人翁的名字）。用隱喻的手法描寫政治避難流亡生活，反映德國(guó)猶太人被同化的歷史片段。

　　這個(gè)虛構(gòu)的人物“列色以（Learsi）”，與卡夫卡的小說(shuō)《城堡》筆下的人物有著同樣遭遇，他拿不出合法身份證明的話，其存在就得不到社會(huì)的承認(rèn)的。小說(shuō)沒有寫出主人翁是從何處來(lái)，僅說(shuō)他來(lái)自遙遠(yuǎn)的地方，來(lái)到一個(gè)新國(guó)度定居，拼命地追求新的國(guó)民同一性，但是，這種追求是徒勞的，新的國(guó)家里，誰(shuí)都把他作為異類。在一個(gè)暴風(fēng)雨的夜里，列色以想投宿一個(gè)旅館，旅館客滿了。他被旅館門口寫著“自由”的招牌所吸引，決心一定要住在這個(gè)旅館中。當(dāng)然，正式的房間是訂不到了，于是，他有時(shí)住在儲(chǔ)藏室里，有時(shí)住在服務(wù)員的房間里。為了能住下去，他對(duì)服務(wù)員到其他的旅客都要巴結(jié)、討好，同時(shí)還要努力忘記自己是個(gè)來(lái)自異邦的外人，為了作為一個(gè)真正的旅客住進(jìn)這個(gè)旅館。最終這樣的努力是徒勞的——列色以被按上一個(gè)偷竊旅館門口的那塊寫著“自由”兩的字的招牌，被趕出了旅館——德國(guó)。如同斯特恩的命運(yùn)，流浪異國(guó)天涯。1933年他的《論卡夫卡》的評(píng)論中這樣敘說(shuō)包括自己在內(nèi)作為猶太人——失去世界的“賤民”的苦悶與憂慮：
“1，面臨世界或社會(huì)（種族不同的世界）感受到被驅(qū)逐出這個(gè)世界的苦惱和迷惘；
2，都不知道自己的義務(wù)在哪里；
3，所以心里產(chǎn)生內(nèi)疚；
4，從而對(duì)任何事物也不擁有權(quán)利；
5，沒有權(quán)利，就處于不正當(dāng)?shù)臓顟B(tài)中；
6，世界或社會(huì)（種族不同的世界）；
7，如果第一條是正確的話，那么，良心的苦惱將他自己趕到這個(gè)世界的外面去。”3另一方面，斯特恩和阿倫特一樣，在20年代末，很早就已經(jīng)感受到納粹的“民族社會(huì)主義”的危險(xiǎn)性，1933年就毫不遲疑離開德國(guó)，流亡法國(guó)。他在巴黎幾易其稿寫成的小說(shuō)《莫魯辛的地下公墓》（Die molusssische Katakombe,1992），是用寓言的體裁，通過(guò)一個(gè)虛構(gòu)的叫“莫魯辛”的國(guó)家的受害者回憶往事的口吻，描寫法西斯體制下的恐怖、暴力。要求人們前赴后繼對(duì)法西斯體制奮起抵抗。這小說(shuō)因?yàn)槌霭嫔缇庉嬚J(rèn)為不合時(shí)宜，沒有采用，最后在他生前未能問(wèn)世，其實(shí)，嘗試這一小說(shuō)的他可以說(shuō)是奧威爾那樣創(chuàng)作抨擊極權(quán)主義社會(huì)體制的小說(shuō)的先行者。短小精悍的寓言，也是他以后經(jīng)常寫作的拿手體裁。4

　　1936年，流亡到美國(guó)后，斯特恩與先一步抵達(dá)美國(guó)的父母匯合——父親威廉在杜克大學(xué)執(zhí)教心理學(xué)。但是，那以后他的生活一直處于不安定狀態(tài)。除了向面向在美國(guó)猶太人雜志投稿獲得微不足道的稿費(fèi)外，主要是靠在餐館和工廠流水線打工的收入維持生活，一直借住價(jià)廉的公寓里，有時(shí)候投宿在馬爾庫(kù)什那里。這樣的流亡生涯不僅使他直接體驗(yàn)到現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中被異化的生活，而且與馬爾庫(kù)什密切的交往，對(duì)現(xiàn)代工業(yè)與納粹極權(quán)主義體制的關(guān)系的觀點(diǎn)，也受到馬爾庫(kù)什的先行研究的很多影響。1941年馬爾庫(kù)什已經(jīng)在法蘭克福學(xué)派的刊物《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究》上發(fā)表《現(xiàn)代技術(shù)的若干社會(huì)意義》。斯特恩的關(guān)于人類為現(xiàn)代技術(shù)制約的思想與海德格爾的存在論也有一定的學(xué)淵聯(lián)系，但是，1948年他在《海德格爾哲學(xué)的假象的具體》一文中，他明確把海德格爾的學(xué)說(shuō)稱做馬克思主義的敵手，不滿意海德格爾的“存在”的抽象、形而上，認(rèn)為人類的存在與海德格爾的“世界內(nèi)存在”不一樣，是在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里，以“破壞的存在”的形態(tài)出現(xiàn)的。對(duì)海德格爾的否定和批判要比其他幾個(gè)海德格爾的弟子更加激烈。因此，他在文藝批評(píng)中（如《論卡夫卡》、《論布洛赫》、《論格羅茲》等文章）3眼力不是注視作家及其作品本身的病態(tài)，而是注意作為背景的社會(huì)政治的、歷史的狀態(tài)，批評(píng)布洛赫追求抽象的完美無(wú)缺，強(qiáng)調(diào)世界上沒有抽象的愛與恨，也沒有抽象地表現(xiàn)愛與恨的藝術(shù)作品。抽象作品“背后往往有政治支持，所以就沒有感染力�！�5

　　他的生活境況得到改善，是流亡到美國(guó)整整10年后，1947年才在那來(lái)自歐洲流亡者集中的新社會(huì)研究學(xué)院謀到一份教授哲學(xué)的工作。3年后，1950年——麥卡錫主義高潮的時(shí)候，10年的個(gè)人經(jīng)歷使他離開了有反知性主義傳統(tǒng)的美國(guó)，按他的說(shuō)法“在美國(guó)，自己的精神水準(zhǔn)始終沒有超過(guò)自己的英語(yǔ)水準(zhǔn)”。所以他決定回到歐洲去。最終因?yàn)閷?duì)西德的阿登納政權(quán)不滿，沒有回到真正的故鄉(xiāng)德國(guó)，而定居在維也納，一直到1992年去世為止。

　　在美國(guó)其間，親身生活最發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)里，他的個(gè)人為存在的異化的本質(zhì)是源于一種“根本上的恥辱感”的哲學(xué)思想有進(jìn)一步發(fā)展。1942年他在洛杉磯參觀了技術(shù)博覽會(huì)后，心里涌現(xiàn)出一個(gè)所謂“先哲的恥辱”命題，即人類對(duì)自身掌握技術(shù)所創(chuàng)造的東西完善的程度及其具有的力量，表現(xiàn)出的無(wú)奈是一種恥辱。以后的半個(gè)世紀(jì)中，這個(gè)命題成了他思考的中心。他認(rèn)為人類的想象的世界與其社會(huì)生產(chǎn)之間是完全分離，處于一種斷裂的狀態(tài)。在《落后于時(shí)代的人類（1）：第二次產(chǎn)業(yè)革命時(shí)代的人類的靈魂》中，他指出，人類進(jìn)入20世紀(jì)已經(jīng)難以想象自己掌握的技術(shù)能起怎么樣的作用。他把20世紀(jì)的人類稱做倒立的“烏托邦者”。與處于空想狀態(tài)的古代的烏托邦信仰者不一樣，現(xiàn)在的這種倒立的烏托邦者對(duì)已經(jīng)以完整形態(tài)產(chǎn)生出來(lái)現(xiàn)實(shí)都想象不出來(lái)。第二次世界大戰(zhàn)中的兩個(gè)重大的事件，使得他的這一思想發(fā)展日益完整：600萬(wàn)猶太人遭到大屠殺、廣島和長(zhǎng)崎投下了原子彈。和卡夫卡、本雅明等人一樣，他看到了20世紀(jì)技術(shù)成了歷史的主體，成了世界的主宰，威脅整個(gè)人類的生存，可以使整個(gè)人類毀滅。相對(duì)與工業(yè)產(chǎn)品的完善，人性本身卻遠(yuǎn)沒有那樣成熟；
對(duì)自己創(chuàng)造出來(lái)的惡魔般的產(chǎn)品，人類無(wú)能為力�，F(xiàn)代技術(shù)并不能解除先哲身上的枷鎖，反而鎖緊這一枷鎖，剝奪了人的自由。

　　出于這樣的理念，50年代起他站在歐美反核和平運(yùn)動(dòng)的前列。他與廣島投下原子彈、50年代末自殺未遂的的美國(guó)飛行員克羅德·伊薩利長(zhǎng)期通信、交往。60年代，當(dāng)阿倫特發(fā)表《耶路撒冷的艾希曼》時(shí)，斯特恩從另一角度注視人的罪責(zé)問(wèn)題。他指出第一次使用核武器的美國(guó)國(guó)家要對(duì)歷史負(fù)起道德上的罪責(zé)。如果艾希曼是平庸的惡的體現(xiàn)的話，那么伊薩利的行為是把“惡的無(wú)罪”擬人化地表現(xiàn)出來(lái)的典型。奧斯維辛和廣島的歷史，預(yù)示人們難以想象的今后毀滅人類的恐怖事件發(fā)生的可能性。所以，他不怕其他左翼學(xué)者把自己稱為保守的存在主義者，和阿倫特一樣認(rèn)為革命首先是保守的，也和馬爾庫(kù)什一樣理解費(fèi)爾巴哈的命題：提出若要改造世界，首先要保衛(wèi)原有的世界，也與卡爾·波普爾一樣，擔(dān)心核武器帶來(lái)人類的毀滅之外，還痛恨電視等大眾媒體帶來(lái)了人類道德墮落。其實(shí)，這些19世紀(jì)20世紀(jì)交替年代出生的西方智者有著他們的共性。

　　斯特恩從猶太人不為歐洲社會(huì)承認(rèn)的歷史“恥辱”開始，逐漸認(rèn)識(shí)到20世界悲劇是人類的“恥辱”。這一哲學(xué)觀正是他作為一個(gè)與學(xué)院派無(wú)緣的哲學(xué)家、獨(dú)立的社會(huì)活動(dòng)家、與所有順應(yīng)潮流群體訣別的倫理學(xué)家的思想的支柱。他意識(shí)到自己的觀察、觀點(diǎn)背離正統(tǒng)信仰，注意到自己所描寫的共同的信仰、生活人類世界時(shí)，沒有使用正統(tǒng)信仰規(guī)制的語(yǔ)言，所以理應(yīng)叫做“異端的思想”，而“異端”正是“順應(yīng)主義”、“正統(tǒng)的信仰”和“為正統(tǒng)約束的行為”的反義詞。他如是說(shuō)：

　　人們也許對(duì)我自稱異端感到以外。除了經(jīng)常對(duì)信仰本身抱有疑慮、認(rèn)為信仰是錯(cuò)誤的信仰、把“真實(shí)的信仰”這一表達(dá)看做是一個(gè)修辭上的矛盾——始終堅(jiān)持這樣立場(chǎng)的尼采等極少數(shù)人，所謂的異端者并不是否定信仰本身，他們正是認(rèn)為自己擁有真正的信仰的人�！爱惗朔葑印狈Q呼，成了正統(tǒng)的統(tǒng)治者或多數(shù)派強(qiáng)加給因?yàn)椴煌白谂伞本涂杀惶幰詷O刑人的一種烙印，他們毫無(wú)根據(jù)例外把它作為咒罵的用詞。

　　然而也可以反其道來(lái)使用——我就是這樣使用這一稱呼。因?yàn)榘炎约悍Q為“異端份子”，所以表明了不是正統(tǒng)的信仰者，就是他們所謂的“異端份子”，可是正統(tǒng)信仰相對(duì)于誠(chéng)實(shí)而言，卻是異端，他們?cè)较嘈抛约盒叛鲶w系的正確，卻是確信無(wú)疑是異端。6

　　二，“追究機(jī)會(huì)原因”——偶然性的哲學(xué)

　　從哲學(xué)界來(lái)看，斯特恩以媒體為中心的寫作——形而上學(xué)與一般評(píng)論的寫作，與敘述哲學(xué)思想學(xué)術(shù)界相比，是一個(gè)具有特殊性的異端者，一般的讀者可能也不適應(yīng)他的敘述方式。他如此說(shuō)起自己這種“追究機(jī)會(huì)原因”的哲學(xué)特征：

　　按萊布尼茲的說(shuō)法，這是不斷在“事實(shí)真理”與“理性真理”之間轉(zhuǎn)換，總之是從現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象（機(jī)會(huì)原因）出發(fā)再三聯(lián)系起被人們認(rèn)為是無(wú)關(guān)的偶然論題來(lái)議論。7

　　他也知道哲學(xué)界對(duì)他就大眾傳媒、一般的藝術(shù)評(píng)論著手?jǐn)⑹稣軐W(xué)思想的不滿，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并且在《落后于時(shí)代的人類：第二次產(chǎn)業(yè)革命時(shí)代的人類》中還引用他的論敵對(duì)自己的批判：

　　為了明確表達(dá)自己思想，也嘗試引用徹底拒絕我的“機(jī)會(huì)原因的哲學(xué)”的原理主義者的話。他們是這么說(shuō)：“假如是現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)不能考慮特殊問(wèn)題與日常生活，就如對(duì)于信仰者來(lái)說(shuō)，具體的一條一條信條并不是他們關(guān)注的根本一樣，對(duì)于存在主義研究者來(lái)說(shuō)，只是特定的存在事項(xiàng)，并不是他們關(guān)注的問(wèn)題。對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不存在變動(dòng)中的一組問(wèn)題，同樣，在時(shí)代及其媒體中不存在哲學(xué)�！瓊�(gè)別的論題、日常生活的議題本身是離題。把研究限定在個(gè)別的東西與機(jī)會(huì)原因，放棄“普遍的東西”、否定根本、疏漏了“整體”，無(wú)論你如何解釋，正是你自己破壞了你的哲學(xué)觀點(diǎn)。8

　　斯特恩也知道有兩千五百年歷史的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)也不能容忍偶然世界的感覺來(lái)替代本質(zhì)、來(lái)替代知性，然而，他表示，實(shí)際上誰(shuí)也不可能接受這種批評(píng)，也不聽從這種警告，因?yàn)椴辉S妥協(xié)的獨(dú)特的方法那種理想是不現(xiàn)實(shí)的。他認(rèn)為：哲學(xué)家并不是畏縮在“普遍的東西”里被“整體”的美所誘惑，被“根本”所吸引，倒是首先與相鄰的普通人一樣具有生而就有的欲望，都是作為最終會(huì)死亡的人被身邊的瑣事所干擾、吸引而活著，驅(qū)使他們關(guān)心哲學(xué)的正是身邊的瑣事。因?yàn)樯磉叺默嵤戮哂械娜我馀既恍�，所以這些事情現(xiàn)實(shí)發(fā)展是不可推論也不能預(yù)測(cè)的，因此也是比“普遍的東西”、“整體”、“根本”更難預(yù)測(cè)的謎。他認(rèn)為以偶然的、經(jīng)驗(yàn)的理由要把個(gè)別的東西從哲學(xué)思考對(duì)象中排除出去的哲學(xué)家是回避這一最惱人的難題，黑格爾以后的時(shí)代，連克爾凱戈?duì)枴⒛岵�、費(fèi)爾巴哈、達(dá)爾文、馬克思、佛洛伊德等哲學(xué)家、科學(xué)家都有那種偏見。他通過(guò)一個(gè)智者的話，在小說(shuō)《莫魯辛的地下公墓》來(lái)表達(dá)了自己對(duì)其他哲學(xué)家追求“整體”、“根本”的不同看法：追究事物的本質(zhì)是沒有意義的事情。所謂根本是指事物的根本，并不是說(shuō)事物就在這里，也不是說(shuō)是從根本中分離出來(lái)的個(gè)別的一個(gè)一個(gè)的事物。一個(gè)一個(gè)事物不是在根本之中，而其自身就必定是所謂根本。

　　也許是早年與瓦爾特·本雅明、馬爾庫(kù)什等人一同關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中人的異化和邊緣化問(wèn)題的緣故，與格雷蒙特·鮑曼的《大屠殺與現(xiàn)代性》（中譯本：楊東渝等譯，譯林出版社，2002年）相比，斯特恩很早把目光集中在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)與極權(quán)主義之間的聯(lián)系上面。他看到極權(quán)主義體制一旦把技術(shù)作為一種原理來(lái)把握，那么技術(shù)就成為“歷史的主體”，人類就可以被抹殺了。

　　人們一般只是把極權(quán)主義作為一種政治傾向或政治體制來(lái)分析的，斯特恩認(rèn)為這種觀念至少是不全面的，單是政治上反極權(quán)主義是不能克服或防止極權(quán)主義的產(chǎn)生，而且也誤導(dǎo)人們不從根本上去觀察、分析極權(quán)主義。極權(quán)主義是從現(xiàn)代技術(shù)領(lǐng)域中產(chǎn)生的，政治的極權(quán)主義是潛伏在技術(shù)的根子上的副作用。法西斯的宣傳就是通過(guò)現(xiàn)代廣播系統(tǒng)來(lái)操縱大眾的。不利用無(wú)線電廣播宣傳，希特勒是不可能成功的。而1945年出現(xiàn)了能毀滅整個(gè)人類的原子彈不僅是技術(shù)成了歷史的主體，而且決定人類的命運(yùn)了。9他看來(lái)今天現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，特別是電影、廣播、電視的高度普及，已經(jīng)完全進(jìn)入了一個(gè)更危險(xiǎn)的“復(fù)制的時(shí)代”，利用劃一的復(fù)制手段——現(xiàn)代技術(shù)手段可以把國(guó)民都變成為“隱形的大眾”，其廣泛程度已經(jīng)沒有特意把他們組織成為一個(gè)群體的必要了。另一方面，對(duì)于操縱大眾的力量來(lái)說(shuō)，像制造軟件一樣制造適當(dāng)?shù)恼卫碛梢蔡菀琢耍驗(yàn)榇蟊娀�，已�?jīng)通過(guò)劃一化把它還原成物理性質(zhì)的物質(zhì)，所以一夜之間要制造需要的大眾已經(jīng)變得易如反掌。因?yàn)橐灿幸暵犜O(shè)備的物質(zhì)上需要，電影、廣播、電視產(chǎn)業(yè)空前巨大，個(gè)人消費(fèi)與大量生產(chǎn)并沒有矛盾。大眾的大量消費(fèi)（傳媒的信息與接收器材）的過(guò)程中不僅是消費(fèi)者也是生產(chǎn)者；
不僅要大量生產(chǎn)接收器材，也自我表現(xiàn)生產(chǎn)著“大眾人”，所以大眾在家庭里接受信息的同時(shí)又是無(wú)報(bào)酬的家庭內(nèi)的勞動(dòng)者——制造著觀念劃一的大眾人。10而且電影、廣播、電視等現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)通過(guò)播放還剝奪了視聽者之間的語(yǔ)言、思想的交流的機(jī)會(huì)和樂(lè)趣，媒體作為第三者操縱視聽者之間相互的情感、態(tài)度。不僅會(huì)使不成熟的人都成為順從者（Höriger），而且敗壞人的語(yǔ)言能力，使得人的表達(dá)能力變得粗魯和貧乏。這樣的傳媒大規(guī)模的生產(chǎn)，還把“事件”乃至整個(gè)世界提供給大眾，大眾面對(duì)是非實(shí)在的幻影，事件成了送來(lái)的復(fù)制的商品，視聽者失去個(gè)人的空間，也會(huì)放棄個(gè)體親身經(jīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)。但是它們會(huì)克服時(shí)間、空間的限制給人以親近感，以幻影作為現(xiàn)實(shí)。然而，他認(rèn)為最可怕的是人類政治領(lǐng)域中也依賴現(xiàn)代技術(shù)，會(huì)將本來(lái)自己應(yīng)該負(fù)起的行為責(zé)任，推委給技術(shù)（如統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析）和器材、設(shè)備（準(zhǔn)確性、精度）。11

　　三，關(guān)于目的與手段的獨(dú)特的分析

　　由于歷史主義者往往強(qiáng)調(diào)只要目的正確可以不擇手段，所以，斯特恩的偶然性的哲學(xué)反歷史主義的時(shí)候也注意到歷史主義在目的與手段問(wèn)題上的顛倒與詭辯。但是，他批判的著手點(diǎn)不是通常那種揭露歷史主義信仰者用目的來(lái)使得手段正當(dāng)，而是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中，特別是在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，目的與手段很難分成兩個(gè)范疇來(lái)討論。一個(gè)事物往往在一極是手段，在另一端卻是目的。把目的與手段分成兩個(gè)范疇來(lái)考慮的人，其實(shí)因?yàn)樗麄円呀?jīng)是把某一特定目的作為道德準(zhǔn)則，把生活看做一個(gè)技術(shù)的過(guò)程。所以他們即使批判目的正確可以不擇手段的時(shí)候是承認(rèn)兩者區(qū)別。斯特恩卻認(rèn)為，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，手段與目的的概念已經(jīng)被人混淆和顛倒，批判歷史主義信仰者的用目的來(lái)使得手段正當(dāng)，并不能擊中要害。比如，主張發(fā)展核武器的人一般都把核武器作為“威懾力量”，聲稱這是一種“手段”。他分析道：把武器作為“手段”看待，在歷史上從來(lái)沒有被承認(rèn)過(guò)，只是在今天變得為大家普遍都把這樣看做“手段”是妥當(dāng)?shù)�。這是因?yàn)槲覀兇蠹叶及炎约荷娴氖澜缱鳛椤笆侄巍钡氖澜纾且粋�(gè)只有“手段”存在的宇宙（而目的與手段不一樣，是“無(wú)目的”的）。換言之，大家是把目的放在幕后（背景）中來(lái)把握宇宙的。包括制造核武器的人在內(nèi)的大眾把世界上制造出來(lái)的東西都只看做是“手段”。那么“核武器為什么不是手段？他解釋說(shuō)：

　　所謂“手段“，是以目的為中介，被包容到目的中去，就如到達(dá)目的地那樣，手段在到了目的后，其本身也完結(jié)了。達(dá)到了目的，它本身的獨(dú)特的重要性也失去意義了�！鲜稣f(shuō)法適合于對(duì)核武器的解釋嗎？

　　不適合。

　　為什么？

　　因?yàn)楹宋淦髟谶_(dá)到目的后并不失去其本身的獨(dú)特的重要意義。因?yàn)楹宋淦骷词拱l(fā)揮了最小的效果，也比人所預(yù)定的要達(dá)到的政治、軍事目的要大，效果超越目的，效果大于所有的目的。于是，（使用核武器的人）的一切目的都是可疑的，他們使用的手段也是值得懷疑的，他們的目的—手段理論也是難以成立的。12

　　他強(qiáng)調(diào)特別在核武器質(zhì)與量發(fā)展到能毀滅世界地步，那些所謂手段論者所謂的手段實(shí)際上就是要?dú)缡澜�，毀滅萬(wàn)物。這樣對(duì)人類威脅、恐嚇的事實(shí)，“手段并不使得制造原子彈的目的正當(dāng)起來(lái)�！�13

　　斯特恩說(shuō)本來(lái)的目的與手段的關(guān)系，今天實(shí)際上被人顛倒過(guò)來(lái)了。制造手段（生產(chǎn)物質(zhì)）成了人存在的目的了。以前作為目的的卻作為手段在起作用，為了使這種顛倒正當(dāng)化，所以經(jīng)常以為了獲得其他的手段、促進(jìn)發(fā)展生產(chǎn)——連余暇、愛情，甚至宗教都成為一種手段，

　　在這樣的現(xiàn)實(shí)世界中，“因?yàn)槟康牟皇鞘侄�，所以是無(wú)用的，當(dāng)然如前所說(shuō)如果證明了目的也是手段的話，另當(dāng)別論，那時(shí)候就是雙重手段”�！敖裉炷康牡哪康木褪菫榱耸侄蔚氖侄�。”14所以，極權(quán)主義者的目的實(shí)際上是往往為了手段要虛構(gòu)一個(gè)虛偽的目的。

　　他指出，這種虛假的“手段”的作用在添了“附加目的”后就明顯反映出來(lái)了�！案郊幽康摹苯o這手段一個(gè)正當(dāng)?shù)谋尘啊Ｒ虼藢?duì)這種“手段”的生產(chǎn)者的批評(píng)只能限制在“手段”上，其目的是不容置疑的。批判目的就會(huì)妨礙他們生產(chǎn)對(duì)附加目的起作用的手段的生產(chǎn)與實(shí)現(xiàn)�？傊�，他的結(jié)論與一般反歷史主義的哲學(xué)家不一樣，他的結(jié)論：“是手段使目的正當(dāng)化起來(lái)�！�15“如果核武器是手段的話，那么，因?yàn)樗械氖侄味际峭桩?dāng)?shù)模宋淦鞯氖侄我彩峭桩?dāng)?shù)�。他也知道自己這一結(jié)論是“異端的思想”，所以解釋說(shuō)：“這結(jié)論不是玩笑，也不是‘哲學(xué)的夸張’，而是現(xiàn)實(shí)中的‘現(xiàn)代暗號(hào)’”。16

　　四，受害者的責(zé)任與對(duì)后世的責(zé)任

　　漢娜·阿倫特的《耶路撒冷的艾希曼》之所以使世人震驚，是在于：1，她對(duì)納粹種族滅絕罪行分析中提出了“平庸的惡”的觀念，指出即使日常生活中貌似本份、規(guī)矩的人在極權(quán)主義的機(jī)器里也會(huì)發(fā)揮鑼絲釘?shù)淖饔�，喪失判斷善惡的思維，會(huì)犯下巨大的罪過(guò)；
2，揭露了受害者的猶太人社區(qū)領(lǐng)袖對(duì)大屠殺默契配合的罪行，受害者本身順從也得承擔(dān)起政治責(zé)任。17斯特恩認(rèn)為核武器的產(chǎn)生與核威脅的存在，大眾有難以推卸的責(zé)任。他說(shuō)：今天的犯罪行為，不一定要有不正當(dāng)?shù)囊庵掘?qū)動(dòng)，比如掌握原子彈爆炸按鈕的人不是有了知道違反自己（人類）利益的不正當(dāng)?shù)囊庵�、行為的理論或世界觀才按下按鈕的，他們不具有“真實(shí)的意識(shí)”站在“善惡的彼岸”，同樣也是站在“真?zhèn)蔚谋税丁�，完全處在喪失思考的狀態(tài)中。18另一方面，斯特恩的關(guān)于責(zé)任的論說(shuō)與漢斯·約納斯的世代間相傳的責(zé)任倫理也有類同的地方，他認(rèn)為不能粗疏地把責(zé)任歸咎于人類，應(yīng)該有具體的負(fù)起責(zé)任的人，那就是知道了核武器的威脅而不對(duì)尚沒醒悟的人進(jìn)行呼喚的人是有罪的。他把犯這種罪的病因叫做“對(duì)約翰啟示錄（Johannes Apocalypse）的冷漠癥”�！斑@種罪責(zé)不是過(guò)去的，而是現(xiàn)在或?qū)?lái)的；
不是可能的殺人罪，而是有可能死亡的我們的罪�！�19今天核武器威脅著我們，即使我們逃脫了這滅絕性的災(zāi)難，我們的子孫依然要面臨威脅。20現(xiàn)代人“對(duì)約翰啟示錄的冷漠癥”的根源——?dú)v史必定進(jìn)步論。本來(lái)啟示錄希望人們對(duì)終末論感到恐懼�，F(xiàn)在不僅終末論變得模糊不清，而且人們甚至期待希特勒那樣的“救世主”，冷漠到不相信災(zāi)難降臨的預(yù)言。直到“救世主”成了災(zāi)難源頭時(shí)候依然未醒悟，一定要到事后才能清醒起來(lái)。而虛無(wú)主義是冷漠癥另一源頭。他認(rèn)為虛無(wú)主義對(duì)俄羅斯的沖擊最大。因?yàn)楫?dāng)俄羅斯接觸到西歐現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)候，突然感到上帝消失了，上帝的光輝也消失了，目的沒有了，正義也沒有了。中歐接觸到現(xiàn)代物質(zhì)文明，也感受到?jīng)_擊但是至少在失去上帝的世界里還保持了西歐傳統(tǒng)生活表層的東西（文化、道德等），有一個(gè)緩沖時(shí)期，而俄羅斯沒有這樣一來(lái)一個(gè)緩沖期，虛無(wú)主義的影響力更加大，讀過(guò)《卡拉馬佐夫兄弟》的人都體會(huì)到那個(gè)失去上帝時(shí)代的人們精神的混亂狀態(tài)。21所以他認(rèn)為一個(gè)世紀(jì)前歐洲被稱為的虛無(wú)主義的東西，在能毀滅人類核武器誕生的今天只是一種“文化雜談”，如果以這有毀滅可能性的背景回頭去看尼采或傻得認(rèn)真的海德格爾，可以知道他們是相當(dāng)不負(fù)責(zé)任。22因?yàn)樵谑ド系鄣默F(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中生產(chǎn)者只知道勞動(dòng)能保證自己的將來(lái),相信自己的產(chǎn)品的道德中立性,不考慮產(chǎn)品會(huì)帶來(lái)的惡果。所以，斯特恩說(shuō)在考慮核武器的責(zé)任的時(shí)候，“行為的善惡不是根據(jù)行為者來(lái)決定的，而是根據(jù)行為來(lái)決定的。”22因而“宗教的其他特征在今天也不能充分反映出來(lái)了”。

23即使工人為工業(yè)社會(huì)邊緣化，勞動(dòng)的異化不僅使他們?cè)谏鐣?huì)生活中處于從屬地位，他們也要對(duì)核武器生產(chǎn)和使用產(chǎn)生的后果負(fù)擔(dān)起相應(yīng)的倫理責(zé)任。

　　注

　　1，即Die Antiquiertheit des Menschen Ⅰ: Über die seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution和Die Antiquiertheit des Menschen Ⅱ: Über die Zerstorung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution。前者實(shí)際成書于己于1956年；
后者出版于25年后的1981年，作為前者的續(xù)篇。

　　2， Günther Stern, Une interprétation de l’aposteriori, in: Recherches Philosophiques,Vol.Ⅵ, Paris 1934-1935, 65-80. Unthe Günther Stern, Pathologie de la liberté. Essai sur la non-identification, in: Recherches Philosophiques,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　Vol. Ⅵ, Paris 1936-1937, 22-54.

　　3，Günther Stern, Mensch ohne Welt: Schriften zur Kunst und Literatur,1993, Verlag C.H.Beck, München. 引自日譯本：《世界なき人間：文學(xué)·美術(shù)論集》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1993年，第116—117頁(yè)。

　　4，如Günther Stern, Der Blick vom Turm, Fabeln von Günther Stern,1988.

　　5，同3，第339頁(yè)。

　　6，Günther Anders,Ketzereien, Durch ein Register ergänzte Aufl., C. H. Beck,1991. 引自日譯本《異端の思想》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1997年，第1—2頁(yè)。

　　7，Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen Ⅰ: Über die seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, 1982, München. 引自日譯本：《時(shí)代人間おくれの人間（上）：第二次産業(yè)革命時(shí)代における人間の魂》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1994年第8—9頁(yè)，。

　　8，同7，第9—10頁(yè)。

　　9，Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen Ⅱ: Über die Zerstorung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, 1982, München.引自日譯本：《時(shí)代人間おくれの人間（下）：第三次産業(yè)革命時(shí)代における生の破壊》，青木隆嘉譯，法政大學(xué)出版局，1994年，228頁(yè)。

　　10，同7，第115—116頁(yè)。

　　11，同7，第116—118頁(yè)。

　　12，同7，第260—261頁(yè)。

　　13，同9，第433頁(yè)。

　　14，同7，第264—265頁(yè)。

　　15，同7，第265頁(yè)。

　　16，同7，第266頁(yè)。

　　17，參見孫傳釗編譯《耶路撒冷的艾希曼》，吉林人民出版社社，2002年。

　　18，同9，第495頁(yè)。

　　19，同7，第289—299頁(yè)。

　　20，同7，第322頁(yè)。

　　21，同7，第315—316頁(yè)。

　　22，同7，第308頁(yè)。

　　23，同9，第449頁(yè)。

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