提要：在歐美和俄日的各種民主理論和實踐的影響之下，在二十世紀初期中國立憲民主經歷的基礎之上，中國現代思想家對民主這個觀念進行了多方面思考，對民主的意義和價值、民主的形式和保障、民主的基礎和條件、民主與社會主義的區(qū)別和聯系等等問題進行了卓有成效的探討，尤其是提出了近年來西方學界所謂\"商議性民主\"的一些基本思想。在現代中國思想界的民主討論中，李大釗占據一個獨特的地位。他的民主觀不僅對于我們思考諸如消極自由和積極自由的關系、形式平等和實質平等的關系、抽象團結和具體團結的關系等問題具有重要啟發(fā)，而且有助于我們從中出發(fā)對現代中國思想界的民主觀念做出一個全面而不失主見的把握。

　　關鍵詞：民主 現代中國思想界 李大釗 商議性民主 民主的政治文化

　　中國現代思想史上，\"民主\"大概是一個影響最大但內容最有爭議的一個詞了。無論是中國現代化過程的擁護者還是它的反對者，都會贊同把民主列為現代性的最重要成分之一，甚至是唯一最重要的成分。但是到底什么是民主，民主的價值是什么，民主涉及的領域有多少，民主的類型有哪些，民主的建設如何進行，圍繞這些問題，一直存在著尖銳的爭論和微妙的分歧。對中國現代思想史上的民主觀念作系統(tǒng)考察，有助于我們思考這些在今天也并非完全解決的問題。

　　為便于處理數量不少的材料，也為了避免在已有的不少研究的基礎做重復勞動，筆者選擇李大釗作為一個主要文本，1從這個文本的角度來梳理與李大釗大致同時代的中國人的各種民主觀念，同時也把后者當作進一步理解前者的參照系統(tǒng)。李大釗有關民主的論述的豐富性、深刻性和與當代中國政治文明建設的密切相關性，使筆者相信以他的民主觀作為基礎來考察中國現代思想史上的\"民主\"觀念，對我們對思想史本身和思想史所涉及的理論問題兩方面的考察都會有好處。

　　一、民主的多重向度及其統(tǒng)一基礎

　　李大釗在討論民主的時候，常常直接使用英語的Democracy：

　　\"現代生活的種種方面，都帶著Democracy的顏色，都沿著Democracy的軌轍。政治上有他，經濟上也有他；
社會上有他，倫理上也有他；
教育上有他，宗教上也有他；
乃至文學上、藝術上，凡在人類生活中占一部位的東西，糜不受他支配的。簡單一句話，Democracy就是現代唯一的權威，現代的時代就是Democracy的時代。\"2

　　李大釗這段話發(fā)表于1919年2月。一個月以前，陳獨秀發(fā)表了那封著名的\"《新青年》罪案之答辯書\"，其中談到民主的時候也是用的英文：

　　\"...本志同人本來無罪，只因為擁護那德謨克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治；
要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教；
要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。\"3

　　將近三年以后，李大釗在一個講演中解釋了他為什么要直接用Democracy這個英文詞的原因：

　　\"Democracy這個字最不容易翻譯。由政治上解釋他，可以說為一種制度。而由社會生活的種種方面去觀察，他實在是近世紀的趨勢，現世界的潮流，遍社會生活的各方面幾無一不是Democracy底表現。這名詞足以代表時代精神。若將他譯為\"平民政治\"，則只能表明政治，而不能表明政治以外的生活各方面。似不如譯為\"平民主義\"，較妥帖些。但為免掉弄小他的范圍起見，可以直譯為\"德謨克拉西\"。\"4

　　一年多以后，1924年李大釗為商務印書館撰寫了一本專門討論民主的小冊子，用的題目就是《平民主義》，其中羅列了Democracy這個詞在當時的幾種譯法：

　　\"\"平民主義\"是Democracy的譯語：有譯為\"民本主義\"的，有譯為\"民主主義\"的，有譯為\"民治主義\"的，有譯為\"唯民主義\"的，亦有音譯為\"德謨克拉西\"的。民本主義，是日本人的譯語，因為他們的國體還是君主，所以譯為\"民本\"，以避\"民主\"這個名詞，免得與他們的國體相抵觸。5民主主義，用在政治上亦還妥當，因為他可以示別于君主政治與貴族政治，而表明一種民眾政治。但要用他表明在經濟界、藝術界、文學界及其他種種社會生活的傾向，則嫌他政治的意味過重，所能表示的范圍倒把本來的內容弄狹了。民治主義，與Democracy的語源實相符合。...（但是）現在的民主政治，已不含統(tǒng)治的意思，因為\"統(tǒng)治\"是以一人或一部分人為治者，以其余的人為被治者；
一主治，一被治；
一統(tǒng)治，一服從；
這樣的關系，不是現代平民主義所許的。故\"民治主義\"的譯語，今已覺得不十分愜當。余如\"平民主義\"、\"唯民主義\"及音譯的\"德謨克拉西\"，損失原義的地方較少。\"6

　　這里所說的\"平民主義\"或\"唯民主義\"，李大釗自己曾做過一個形而上的注解，那是他在1916年發(fā)表的文章\"民彝與政治\"當中。李大釗在引用了《書經》中\(zhòng)"天視自我民視，天聽自我民聽\"一句、又引用了《詩經》中\(zhòng)"天生蒸[去掉艸]民，有物有則。民之秉彝，好是懿德\"一句之后，寫道：\"言天生眾民，有形下之器，必有行上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨于至善而止焉。\"7 用中國現代化討論中最著名的范疇\"體\"和\"用\"來說，\"民彝\"具有\(zhòng)"道體器用\"傳統(tǒng)中的\"道\"和\"器體道用\"傳統(tǒng)中的\"器\"的地位-也就是雙重意義上的\"體\"的地位：\"民彝者，懸于智照則為形上之道，應于事物則為形下之器，虛之則為心理之（氵）徵，實之則為邏輯之用也。\"8

　　李大釗對民主所做的這種形上論證，一定程度上后來在張君勱那里得到了呼應-張對民主的論證之一是天賦人權說；
在他看來，天賦人權說的鼻祖應該是李大釗這里提到的\"民彝\"論：

　　\"...其說之由來，得之于孟子告子上篇之語：\"詩曰天生蒸[去掉艸]民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。孔子曰，為此詩者其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。\"西方人讀此文解之為世間萬事萬物，既有定則，而此定則出于人之秉彝，此為道德，此為理性。\"9

　　其實，不僅張君勱這樣的\"玄學鬼\"，就連張在\"科學與人生觀\"論戰(zhàn)中的論敵胡適，也設法把民主與一個終極的東西掛鉤。在那場論戰(zhàn)之前的1919年2月，胡適寫了一篇題為\"不朽\"的文章，自述\"我的宗教\"：

　　\"我這個現在的\"小我\"，對于那永遠不朽的\"大我\"的無窮過去，須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力力用現在的\"小我\"，方才可以不孤負了那\"大我\"的無窮過去，方才可以不遺害那\"大我\"的無窮過去？\"10

　　這篇文章中胡適沒有明確提到民主，但在一年多以后寫的\"我們對于學生的希望\"一文中，胡適明確指出\"民治主義\"的兩個條件是\"要使各方面的意見都可以自由發(fā)表\"和\"人人要負責任\"。11又過了一年多，在發(fā)表于1918年6月的\"易卜生主義\"中，胡適寫道：\"自治的社會，共和的國家，只是要個人有自由選擇之權，還要個人對于自己所行所為都負責任。\"12十多年以后，在1930年寫的\"介紹我的思想\"一文中，胡適重申了他的這種信仰。13

　　李大釗和張君勱、胡適對民主所作的上述論證，加上當代新儒家為從儒家的心性之學的\"老內圣\"開出包括民主在內的\"新外王\"所作的種種努力，14雖然不足以說明在這些思想家那里，民主具有類似于西方的基督新教那樣的信仰基礎，但也表明在現代中國，民主并非完全如有學者所認為的那樣，僅僅是\"人們通過單純理智的方式獲得某個概念\"。15 當嚴復說\"自由為體、民主為用\"16的時候，他雖然也是要尋找民主之體，但這個\"體\"基本上還只是一個有待引進的\"西體\"。對于李大釗和張君勱等人來說，作為民主之體的\"民彝\"，則不僅具有普世的內容，而且也接上了中華民族自己的精神脈絡。

　　當然，在李大釗那里，對民主之價值的論證，主要還是\"形而下\"的，其中包括這樣幾個方面。

　　首先是道德。就像西方的天賦人權說一樣，李大釗的\"民彝論\"的核心實際上是道德；
\"民彝論\"脫去了形而上學的外衣，就是李大釗后來一再強調的\"人道主義\"。17 李大釗沒有像張君勱和張東蓀后來那樣把民主明確地與主張\"人是目的\"的康德哲學聯系起來，18但他強調民主的關鍵是不把人當作\"器物\"，19他不僅對無政府主義感興趣，20而且對受康德哲學影響的\"倫理社會主義\"感興趣21、對新康德主義的歷史哲學感興趣，22卻是與\"二張\"的康德主義傾向相呼應的。

　　其次是歷史。在這方面，李大釗像同時代的許多人一樣，先是用\"當今世界文明之潮流\"來對民主的正當性作進化論的論證，23后來設法用\"物質變動\"來對包括民主思潮在內的\"思想變動\"作唯物史觀的論證。24值得注意的是，李大釗相當自覺地把歷史過程的客觀性和價值性統(tǒng)一起來、從而把唯物史觀與人道主義結合起來。在寫于1919年的\"我的馬克思主義觀\"一文中，他還認為雖然馬克思設法把人或階級的活動同客觀的經濟規(guī)律協(xié)調起來，但這種協(xié)調\"終覺得有些牽強矛盾的地方。\"25因此他主張對馬克思的改造經濟組織意義上的社會主義、補充以改造人類精神意義上的人道主義。26 但過了不久，他似乎不再認為唯物史觀和科學社會主義需要從外部補充以價值、理想、精神和人的自主活動的方面，而認為對人的理想和活動的重視本來就是唯物史觀的內在成分、甚至最重要的成分。在他看來，唯物史觀是一種歷史觀，也是一種社會觀，而\"社會一語，包包含著全體人民，并他們獲得生活的利便，與他們的制度和理想。\"27 在介紹唯物史觀的意義時，他強調這樣一個思想：

　　\"我們要曉得一切過去的歷史，都是靠我們本身具有的人力創(chuàng)造出來的，不是那個偉人圣人給我們造的，亦不是上帝賦予我們的。將來的歷史，亦還是如此�，F在已是我們世界的平民的時代了，我們應該自覺我們的努力，趕快聯合起來，應我們生活上的需要，創(chuàng)造一種世界的平民的新歷史。\"28

　　對唯物史觀的這種理解，與瞿秋白的\"歷史工具\"論相比29，相差何其大也。

　　以上兩方面的論證，加上此前所謂\"形上\"論證，可以說都是把民主當作一種內在價值來進行論證。在論證民主的正當性的時候，如果我們著眼于民主的定義當中就已經包含了的一些因素亦即民主的內在要素，或者說把民主（首先是政治上的民主，但不僅僅局限于政治民主）當作一種\"好的生活\"和\"好的政治\"的內在要素，我們就是把民主作為一種內在價值來論證。相反，在論證民主的正當性的時候，如果我們的著眼點不是民主內部的要素的正當性，或者不是把民主當作一種\"好的生活\"和\"好的政治\"的內在成分，而著眼于通過民主所能達到的目的或價值，我們就是在把民主作為一種工具價值來進行論證。李大釗在論證民主的正當性時，有時是著眼于民主的內在成分的內在價值，比如李大釗說\"德謨克拉西，無論在政治上、經濟上、社會上，都要尊重人的個性。\"30換言之，如果\"尊重個性\"是有內在價值的（也就是說它本身就是好的，而不因為它所服務的別物之為好而為好），那么民主也是有內在價值的，因為\"尊重個性\"是內在地包括在民主當中的-在李大釗眼里，\"不尊重個性的民主\"或許就像\"圓的方\"一樣是一種邏輯矛盾。李大釗在論證民主的正當性時，有時還直接把民主當作好的生活或好的政治的內在部分：民治主義，\"語其精神，不外使政治體中之各個分子，均得覓得有機會以自納其殊能特操于公共生活之中，在國家法令之下，自由以守其軌范，并進以盡其職分，而赴共同之志的。...所謂政府者，不過其主要之機關，公民依之意為其實現自己于政治之具耳。政必如是，始得謂之立憲，否則專制而已矣。民必如是，始得謂之公民，否則奴隸而已矣。\"31

　　第三種論證是現實，或現實的需要。上述理解下的民主，顯然是一種\"主義\"，也就是理想。面對胡適\"多研究些問題，少談些\"主義\"！\"的棒喝，李大釗除了承認確實要更多地\"向實際的方面去作\"之外，還對包括民主主義和社會主義這樣的\"主義\"或理想作了以下幾方面的工具性論證。第一，理想可以是一種標準或尺度，用來幫助人們衡量自己的生活是否滿意，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這種尺度\"即是一種工具\"。32第二，一個理想，那怕還實現不了，只要按照它去真心實踐了，\"也能發(fā)生些工具的效用，也會在人類社會中有相當的價值。\"33 李大釗舉空想社會主義者的實踐為例：這些實踐雖然失敗了，人們雖然都要把那些團體忘記了，\"可是社會主義的精神，永遠存留在國民生命之中。\"34第三，這些理想可以起到動員民眾的作用，而造成現實的社會改造：\"清朝時，我們可用民主主義作工具去推翻愛新覺羅家的皇統(tǒng)。在今日，我們也可以用他作工具去推翻那軍閥的勢力。\"35

　　在中國現代思想史上，從現實需要的角度論證民主的正當性，最常見的觀點是把爭取民主的斗爭與爭取民族解放的斗爭結合起來，把民主主義與民族主義結合起來。但民主主義與民族主義的結合，可以采取不同的形式。它們之間的結合，可以是手段和目的的結合，如梁啟超所說：\"民權興則國權立，民權滅則國權亡\"。36它們也可以分別作為內容和形式而結合起來，如張東蓀所說：\"民主政治只能在由同胞而組成的\"族國\"（National State）方得成立，因為...民主主義根本上是平等主義，而平等之實行又莫不先由于同族。因為言語相同血族相通可使情感一致，利害亦可共同。在這樣上方可以互相為自由的討論，所以民主主義與國族主義又是相連的。\"37這兩種觀點李大釗都會贊同，但都有一些自己的特點。李大釗確實也把民主當作振興中華民族的手段，但他要爭取的不是僅僅中國在\"實力政治\"意義上的強大，而是要\"恢復其在國際上自由平等之位置，\"38 換句話說在他那里國內政治的民主和國際政治民主是連在一起的。他也會贊同民主與民族之間的統(tǒng)一是因為民主討論需要一個共同體框架（關于張東蓀的民主觀和李大釗的民主觀的接近之處，后面還會講到），但李大釗對實行民主的共同體之組成部分在\"感情、嗜性、語言、宗教\"等方面的多樣性給與更多的容納。在李大釗那里，與民主主義相一致的民族形式是包容其中各地區(qū)差異的聯邦組織：\"沒有聯邦的組織，而欲大規(guī)模的行平民政治，必不能成功。\"39根據這種體現民主主義精神的聯邦主義，\"今后中國的漢、滿、蒙、回、藏五大族，不能把其他四族作那一族的隸屬\"。40民主主義與民族主義的這種結合，其普遍主義的內核并沒有因為后者的特殊主義形式而受到損害。41

　　從上面討論可以看出，李大釗雖然也討論民主的工具價值，但他的民主觀并沒有工具主義民主觀的毛病。一樣東西，如果其價值僅僅在于它是實現某個目的的工具，那么，一旦發(fā)現那個目的用別的工具實現起來更會更便利快捷，就可以棄之而不用了。在現代中國，圖存救亡是討論社會政治問題的最大前提。42 因此先有孫中山的\"三民主義就是救國主義\"的說法，43 后來有毛澤東的\"只有民主才能救中國\"的說法。44 但是，如果局限于對民主的價值做工具性的理解，就很可能如三十年代民主與獨裁之爭中一些原本屬于自由主義陣營的人士那樣，得出擁護獨裁的結論。45

　　盡管對民主作工具主義理解的傾向確實存在，而中國實際的處境和問題也確實為工具主義民主觀向工具主義獨裁觀的過渡提供了適宜的條件，46但并不能因此而忽視這樣一個事實：即使在抗戰(zhàn)最艱苦的時候，中國思想界也仍然有從民主的內在價值著眼而爭取民主的呼聲。比方說，左翼學者胡繩在1941年的一篇文章中就主張民主精神的\"根本關鍵乃在于尊重個人\"，47進而這樣寫道：

　　\"尊重個人這樣的說法是在\"五四\"時代才從西方傳入國內，至今雖不過只有20余年的歷史，卻已經被許多人看做是沒有價值的濫調了。然而實際上，我們實在還不配看輕這種\"濫調\"。封建時代的生活與思想的傳統(tǒng)太根深蒂固了，其所起的影響太大了。它剝奪了個人獨立地思想感覺，過\"人\"的堂堂的生活的權利與能力，而縱有特立卓然之士，也習慣于把旁的人不當做是有價值的人。\"48

　　李大釗對民主的疾呼，因而并沒有成為絕響。

　　二、民主的制度形式和法律保障

　　把Democracy理解為\"平民主義\"、甚至\"唯民主義\"，這在一定程度上反映了有學者所說的\"五四\"時期的\"民粹主義主題\"。49李大釗早年受無政府主義影響，轉向馬克思主義以后，也沒有像陳獨秀那樣重視對無政府主義進行批判，50而比較順當地從對于一般意義上的\"民\"的尊重過渡到有特定指稱的\"庶民\"乃至\"工人\"的尊重、51從\"平民政治\"（Democracy）過渡到\"工人政治\"（Ergatocracy）。在李大釗那里，這樣一個過渡并不意味著民主作為一個\"主義\"早早地被另一個\"主義\"取而代之；
相反，他再三強調新的\"主義\"（\"工人政治\"、社會主義或共產主義）與民主的連續(xù)性和相通性。如我們后面將要看到的，對這種相通性的強調，使得李大釗比同時代許多其他人更強調將來的社會主義制度的民主向度。但畢竟，把民主理解為\"平民主義\"，很可能使在中國不具有法律含義的\"平民\"概念遮蔽了具有法律含義的\"公民\"概念；
其不良后果之一，是導致對民主觀念的法律基礎的忽視，使這個觀念即使在政治領域也僅僅歸結為一個模糊的道德概念、一個前憲政的概念。

　　但相對來說，與同時代許多思想家相比，尤其與中國共產黨第一代的其他領袖人物相比，李大釗對于民主的制度形式和法律保障還是比較重視的。李大釗早年考入北洋法政專門學校，后赴日本早稻田大學攻讀政治本科。這種專業(yè)背景，加上李大釗對英美自由主義傳統(tǒng)的興趣，使得李大釗相對來說比同時代許多思想家更重視在制度層面對民主的思考。有學者批評\"中國人文知識分子一直側重于非實證的理念層面，甚至是主要側重于民主的社會鼓動功能，而不太經意民主的確切涵義。\"52 這話對李大釗可能不太適用。

　　首先，關于憲法。李大釗早期的文章中，有多篇與立憲有關。

　　1913年4月1日發(fā)表的\"彈劾用語之解紛\"一文討論\"彈劾\"一語的涵義，涉及對于立憲政治來說具有基礎意義的法律范疇分疏的問題。李大釗主張把法律上的彈劾與政治上的課責區(qū)分開來，指出不僅有學者把這兩者混為一談，而且連《臨時約法》也把把政治上的責任（失職）和法律上的責任（違法）混為一談：把\"失職\"和\"違法\"兩種情況并立為參議院對國務員實施三分之二投票彈劾的前提。李大釗最后指出：\"用語之不慎，不獨研析斯學者滋其感誤，而政局不時之動搖，法權應及之逃避，亦緣茲而起，所不能已于置辯者此也！\"53考慮到時至今日，我們經常還能在出版物和日常生活中發(fā)現把\"權力\"和\"權利\"54、\"法治\"和\"法制\"55混為一談的情況，以及不區(qū)別\"有效性\"一詞的規(guī)范意義和經驗意義、\"合法性\"一詞的實證法含義和超越實證法的含義56的情況，李大釗的這種呼吁對我們仍然是意味深長的。

　　1913年10月1日發(fā)表的\"論憲法公布權當屬憲法會議\"一文，涉及的是立憲政治中的一些基本程序問題。針對袁世凱當時的由大總統(tǒng)府來公布憲法的企圖，李大釗明確主張由憲法會議來公布憲法，理由是這個問題涉及對于立憲政治來說具有根本意義的三個問題。第一，憲法與法律的區(qū)別：\"憲法之與法律所以異者，以其為根本法，居至高地位也。而其所以葆其至高至尊嚴，則必有其特殊形式以隆之。\"57因此大總統(tǒng)公布的應該是法律，而不是憲法。第二，造法與立法的區(qū)別：\"憲法之制定或修正其權基于國家主權之活動，至高無限，毫不受他機關之拘束，是曰造法。普通法律之決議其權基于憲法規(guī)制之賦與，有一定之權限，罔克逾越，茍有軼乎法外，他機關可以防制尼止之，是曰立法。\"58 大總統(tǒng)權力所制約的只能是具有立法功能的議會，而不能是具有造法功能的民國憲法會議。第三，憲法團體與立法機關的區(qū)別。憲法會議是憲法團體而不是立法機關，而\"憲法團體，既為主權之所寄，權力萬能，何所不可，寧獨至于公布權而靳之。\"59 在同一天發(fā)表的\"法律頒行程序與元首\"中，李大釗進一步指出，由于\"公布權\"不象\"批行權\"（promulgation）、\"裁可權\"（sanction）和\"不裁可權\"（veto bomer）那樣內在于立法程序，而與法律的成立與否毫無影響；
《臨時約法》倒是肯定大總統(tǒng)擁有批行權的，但這種權力不過是檢查法律\"是否蹈憲法之正軌，而無斟酌法案之內容之余地。\"60

　　1913年11月1日發(fā)表的\"歐洲各國選舉制考\"，討論作為\"立憲政治之精神\"的選舉制度，主張要根據我國的國情和國外的先例，對選舉權的范圍、限制的條件作慎重的選擇。61

　　在1916年10月20日發(fā)表的\"制定憲法之注意\"，李大釗提出了他對于正在起草的憲法的兩條建議。第一是憲法要有足夠的剛性，不能因為預防一些人對于憲法的抵抗而過于強調調和，遷就各種勢力。在李大釗看來，與其在憲法中用這種妥協(xié)的方法設置對違憲行為的防制，還不如準備著用血的代價來捍衛(wèi)憲法-\"法外之勢力能摧殘憲法，法外之勢力即能保障憲法。\"62 李大釗在這里涉及的問題是西方政治學所說的公民違抗（civil disobedience）的必要性和正當性的問題。第二是憲法要有足夠的柔性，不能面面俱到，什么都加以規(guī)定。李大釗舉《中華民國約法》中\(zhòng)"國民教育，以孔子之道為立身大本\"一條為例，指出在\"民國以五族組成，族性不同、宗仰各異\"的情況下，把孔子之道寫入憲法，使得凡持有其它信仰即為違憲行為，從而陷于這樣一個兩難之中：或者罰不勝罰、或者違而聽之。63

　　在五四以前，有許多人像李大釗一樣認為孔子學說不能入憲，陳獨秀是其中最有影響的人之一。從某種意義上可以這么說，整個\"五四\"新文化運動的興起和發(fā)展，都與憲法問題有關。在民國初年的風雨多變的草憲過程中，64以康有為為代表的尊孔派一直力主在憲法中把孔教立為國教。李大釗、陳獨秀等人的反對孔教，除了認為孔教的內容不合于現代生活之外，還因為在他們看來，把孔教寫入憲法、立為國教會造成\"矛盾之條文\"65、不符合現代憲法的形式要求。比如陳獨秀提出這樣三個問題：\"（1）孔門修身倫理學說，是否可與共和立憲政體相容？儒家禮教是否可以施行于今世國民之日用生活？（2）憲法是否可以涉及教育問題及道德問題？（3）萬國憲法條文中，有無人之姓名發(fā)現？\"66

　　其次，關于議會。\"五四\"以前的李大釗，盡管對民國當時的代議政治的現實痛心疾首，但還是對議會制度進行了深入研究。1913年9月發(fā)表的\"一院制與二院制\"一文討論議會的構成問題。李大釗主張中國建立一院制而不是二院制，理由是平民政治不承認二院制之預設的等級差別；
二院制雖有慎重之利、但有遲滯之弊；
二院制所具有的調停國會與政府之間沖突的優(yōu)點不如采用一院制基礎上的議會內閣制更好。但考慮到\"吾民今日之普通程度，決不足與圖共和之治\"，李大釗主張\"一院制之初行，必與選舉制度之間接選舉、限制選舉相佐輔。\"67同時，李大釗對英美的代議政治，持尚有保留的肯定態(tài)度。在1916年5月的\"民彝與政治\"一文中他寫道：\"夫代議政治，雖起于階級斗爭，而以經久之歷驗，遂葆有絕美之精神焉。\"68但在同一篇文章中李大釗又說：代議政治\"今猶在試驗之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測。\"69 同時他又堅持認為，只能從代議民主走向更大的民主，而不能從代議民主倒退到專制政治：\"然即假定其不良、其當易，其起而代之者，度亦必為校代議政治益能通民彝于國法之制，決非退于專制政治，可以篤信而無疑焉。\"70 最近十多年來，有不少學者談論英美的民主模式和歐陸的民主模式的區(qū)別，而認為中國近代主張民主者受后者的影響大于受前者的影響。71這個判斷總體上或許有些道理，但它對于李大釗則顯然不那么適合；
在被俄國革命吸引注意力之前，李大釗更感興趣的顯然是英美模式而不是大陸模式。72而且，即使在轉向馬克思主義、贊同列寧對于\"虛偽的議會制度\"的批判73以后，李大釗也相當自覺地把自由主義的民主模式與共和主義的民主模式結合起來，并在一定程度上從這種結合的方向來理解第三種民主模式，那就是蘇維埃模式。對此我們后面還會有詳細討論。

　　最后，關于人權。在中國現代思想史上，伸張人權最著名的是胡適、羅隆基等人在1920年代末發(fā)起的人權保障運動，其宗旨是羅隆基所說的\"憲法保障人權，(點擊此處閱讀下一頁)

　　憲法亦依賴人權的保障\"。74 對這場運動，瞿秋白斥之為以資產階級的民主、自由、人權等等來取消、扼殺共產主義運動。75李大釗已經于1927年4月被殺，所以我們無從知道他會對這場運動持什么態(tài)度。從當時的國內政治形勢來看，他的表態(tài)與瞿秋白的未必會有太大差別。但是，從李大釗生前的一系列言論來看，人權派的許多主張，李大釗是會贊同的。除了他自己署名發(fā)表的一些文章之外，一個最重要的證據是1920年8月李大釗與胡適、蔣夢麟等人一起簽署的\"爭自由的宣言\"：

　　\"我們相信人類自由的歷史，沒有一國不是人民費去一滴一滴的血汗換得來的，沒有肯為自由而戰(zhàn)的人民，絕不會有真正的自由出現。這幾年來軍閥政黨膽敢這樣橫行，便是國民缺乏自由思想自由評判的真精神的表現。我們現在認定，有幾種基本的最小限度的自由，是人民和社會生存的命脈，故把他鄭重提出，請我全國同胞起來力爭。\"76

　　值得強調的是，這些要求，不僅在抗戰(zhàn)后期和抗戰(zhàn)以后形成為一場全民運動，而且被中國共產黨接受為戰(zhàn)后的主要政治主張之一：\"要求國民黨方面做到:(一)停止內戰(zhàn)；
(二)對日作戰(zhàn)；
(三)推行民主政治，給予人民以言論、出版、集會、結社的自由；
(四)采取措施改善人民的生活。\"77

　　三、理性主義和商議性民主的觀念

　　李大釗的民主觀的最重要特色，是他非常自覺地把當時傳入中國的兩種民主思想-強調公民個人自由的自由主義和強調集體公共意志的共和主義-結合起來，而得出了接近于當代西方社會和思想界所謂\"商議性民主\"（deliberative democracy）78的觀點。

　　在1917年10月15日發(fā)表的\"暴力與政治\"中，李大釗設法澄清暴力（強力）、民意、政治這三者之間的關系。可能與李大釗很感興趣的無政府主義有關，李大釗強調民主政治（他所謂民治主義）的非暴力性質，認為今日政治的基礎是民意而不是暴力。但這并不是說民治主義與強制無關，而是說這種強制的基礎是民意：

　　\"民約云者，即人人相將自舉其身與其力以與于眾而藉其全力以相安相守也。民約既立，而后土地變而為領域，人眾變而為國民。國民者，眾意之相與而成一體者也。是體也，以議會為神腦，以法律為血氣，不自有其體，而以眾體為一體，不自有其意，而以眾意為一意，是之為國家矣。國家為維持其政府之存在，自不能不賴乎刑典，而欲刑典之得以施行而有效，自不能不需乎物質之強力。但此種強力之施行，概為法律所認許，專以防遏犯法之徒而與以強制之抑裁。故強力之于此時，與云為力，寧當謂權，權可以依法而施，力不可以任意而用也。\"79

　　接下來的問題是這種民意是如何形成的。李大釗承認民主政治下形成民意的基礎是多數人的意志，但這并不意味著多數人對于少數的強制，因為實際上真正起作用的是理性或理由的力量-用哈貝馬斯的話來說，是\"更好的論據的無強制的強制\"80：

　　\"今世施行民治之國，所以采行多數制者，其意蓋不在以多數強制少數，乃在使問題發(fā)生時，人人得以自由公平之度為充分之討論、翔實之商榷，而求以共同之認可。商討既至詳盡之程度，乃依多數之取決以驗稽其結果。在商討之中，多數宜有容納少數之精神；
在取決之后，少數宜有服從多數之義務。故自由政治之真諦，非依于多數，乃依于公認，多數不過表示公認之一種方法而已。由專制以趨民治，多數取決，正所以退抑強力而代承其用者，所為計算頭顱勝于打擊頭顱者是也。\"81

　　在這里，李大釗的觀點非常接近于哈貝馬斯詳細論證的在公共領域中的商談-應該說是開明的公共領域中開明的商談-的基礎上形成公共意志的觀點，但他的重點還不是論證必須通過何種途徑才能在保存多樣性和個人自由的基礎上形成統(tǒng)一的公共意志，而只是解釋多數裁決制度為什么并不等于多數人對于少數人的強制，或者更確切地說，多數裁決制度怎樣才能不至于變成多數人對少數人的暴政。這就是為什么李大釗在這篇文章中雖然提到了\"民約\"，但并沒有提到盧梭，相反還僅僅大段引用穆勒的緣故：

　　\"碩學穆勒有言曰：\"雖有民主，而操權力者之國民與權力所加之國民實非同物。其所謂自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所為民之好惡，非通國之好惡也，乃其中最多數者之好惡；
且所謂最多數者，以不必其最多數，或實寡而受之以為多。由是民與民之間，方相用其劫制，及此然后知限制治權之說，其不可不謹于此群者，無異于他群。民以一身受治于群，凡權之所集，即不可以無限，無問其權之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，則太半之豪暴，且無異于專制之一人。\"\"82

　　李大釗說他完全贊同穆勒的那些話：

　　\"由是言之，權之所集，在于一人，或在少數，恃強凌弱，固所弗宜；
即在民主治制之下，以多數之勢力屈少數之意志，強人以必從，亦不葉于自由政治之原理。于是茍有依力為治者，一夫橫暴，故為吾儕所痛絕。質而言之，即使今日倡言自由、反抗暴力之黨人，一旦得勢，挾其強力陵軋其余，以暴易暴，與今日之暴者相等，吾人所以口誅筆伐以為抨擊者，亦與今日之抨擊暴力無擇也。\"83

　　在1918年7月1日發(fā)表的\"強力與自由政治\"一文中，李大釗繼續(xù)了\"暴力與政治\"一文的討論，更明確地通過把穆勒的自由主義與盧梭的共和主義結合起來而解決哈貝馬斯所說的\"如何把平等和自由、統(tǒng)一和多樣、或者多數人權利和少數人權利統(tǒng)一起來\"的問題。84李大釗把國民公意所產生的強力與強力所產生的\"公民公意\"區(qū)別開來，把自由政治（free government）與多數政治（Government by majority）區(qū)別開來，并認為民主政治的實質在于自由政治而不是多數政治。他重復前一篇文章的觀點，說\"自由政治之精神，\"不在以多數強制少數，乃在使問題發(fā)生時，人人得以自由公平之度為充分之討論、翔實之商榷，而求以共同之認可。商討既至詳盡之程度，乃依多數之取決以驗稽其結果。在商討之中，多數宜有容納少數之精神；
在取決之后，少數宜有服從多數之義務。故自由政治之真諦，非依于多數，乃依于公認，多數不過表示公認之一種方法而已。\"意謂少數之公認，非迫于多數之強力，乃發(fā)于自由之信念，其服從非服從多數勢力之自身，乃服從表示公認之方法。\"85 接下去李大釗雖然也引用了前一篇文章引用過的穆勒的那段話，但隨后就訴諸盧梭的\"公意論\"。在李大釗看來，多數裁決是當今民主制度的手段，而不是民主制度的實質；
民主的實質在于以公意為政治的基礎，而公意與眾意是不同的。李大釗意識到盧梭與穆勒之間的區(qū)別：盧梭強調統(tǒng)一性，把民主理解為公民的理性的自我決定，而穆勒則強調多樣性，把民主理解為雖然人人有機會參與統(tǒng)治、但實際上總是一部分公民更適合進行統(tǒng)治、另一部分人受這部分人影響和支配的制度。但李大釗設法把這兩種思路統(tǒng)一起來。一方面，他接受盧梭和英國十九世紀末二十世紀初新黑格爾主義者鮑生葵(Bernard Basanquet，一譯鮑桑奎)的觀點，把作為眾多意見之總計的\"眾意\"和作為普遍利益之體現的\"公意\"區(qū)別開來，并認為民主政治的基礎是公意而不是眾意。另一方面，他接受穆勒對于意見的多樣性、不同意見的討論的強調，認為公意既不是當下存在的雜多民意的統(tǒng)計結果，也并不是高懸于經驗世界之上的形上存在（與前面我們提到的\"民彝與政治\"一文的觀點不同），而是具體地產生于眾多個人之自由討論的結果。在產生這個結果的過程中，人人參與的自由討論、討論基礎之上的投票表決、少數人對多數意見的服從和多數人對少數意見的寬容，是其中不可缺少的一些環(huán)節(jié)。少數人最后之所以服從多數的意見，或者說少數人的這種服從之所以并不是對于強力的屈從，是因為第一，少數人也參加了這種討論，而并沒有被排除在外。第二，在成熟的民主政治文化中，多數人不僅寬容少數人的意見，而且有誠意通過討論而改變自己在討論之前所持的觀點；
第三，少數人在表決之前已經同意了表決的程序，或者說公意產生的程序。86

　　值得注意的是，李大釗的上述觀點，在他轉向馬克思主義以后，并沒有放棄。在1923年1月出版的小冊子\"平民主義\"中李大釗再次強調民主政治（這時他稱為\"平民主義\"）的核心是被統(tǒng)治者對統(tǒng)治的自由認可。他用孟子的\"以力服人者，非心服也，力不贍也\"作為依據。他重復幾年以前說過的話：

　　\"我嘗說過，\"多數政治\"不一定是圓滿的\"平民主義\"的政治，而自由政治(free government)乃是真能與\"平民主義\"的精神一致的。\"自由政治\"的神髓，不在以多數強制少數，而在使一問題發(fā)生時，人人得以自由公平的態(tài)度，為充分的討論，詳確的商榷，求一個公同的認可。商量討論到了詳盡的程度，乃依多數表決的方法，以驗其結果。在商議討論中，多數宜有容納少數方面意見的精神；
在依法表決后，少數宜有服從全體決議的道義。\"自由政治\"的真諦，不是仗著多數的強力，乃是靠著公同的認可。取決多數不過是表示公同認可的一種方法罷了。由專制向\"平民主義\"方面進行，多數表決正是屏退依力為治而代之以起的方法。\"87

　　在中國現代思想史上，與李大釗持類似觀點的人還有一些，比較有代表性的是梁漱溟和張東蓀。

　　梁漱溟對與民主的看法幾經變化，大體來說，他把中國特色的民主政治的希望建立在中國特有的\"理性\"觀念而不是他認為中國本來缺少的\"權利\"觀念上。在他看來，中國人的\"理\"和西方人的\"理\"不同，前者是主觀的情理，而后者是客觀的物理。根據梁漱溟的解釋，\"所謂理性，是指吾人所有平靜通達的心理。吾人心里平平靜靜沒有什么事，這個時候，彼此之間無論說什么話，頂容易說得通。\"88 1930年代，梁漱溟致力于尋找這種\"理性\"得以落腳的\"團體生活\"，那就是他的受中國傳統(tǒng)的\"鄉(xiāng)學\"啟發(fā)的鄉(xiāng)村建設運動，對此我們后文還會提到。但到了1940年代，梁漱溟積極投身于自由主義主導的民主憲政運動。在這種情況下，他認為\"民主的涵義\"既包括\"天賦人權說\"、\"個人主義\"和\"自由主義\"89，也包括他認為在中國有深厚傳統(tǒng)的\"講理\"精神：\"那就是彼此間的問題，由理性解決。什么事大家說通，你亦點頭，我亦點頭，就行了。不能硬來，不能以強力來行己意。所以凡不講理，而要\"以力服人者\"都是反民主。\"90

　　張東蓀認為真正道破民主真諦的人是盧梭而不是洛克，因為盧梭把同意看做是民主的基礎。但是同意有三種：自由自主的同意、強迫而不得已的同意、被欺蒙而不覺得上當的同意。張東蓀認為只有自由自主的同意才是真正意義上的同意，而這種同意的獲得，只有通過講理；
\"民主主義下的人民跟著領袖走，亦不是跟著他這個人，乃是跟著他所揭示的那個理。所以民主主義同時必是理性主義。\"91 張東蓀駁斥納粹的\"全體主義\"，因為\"全體是空名，國家是抽象，而必須有具體者以代為之。與適用暗渡陳倉之法，遂把首領等于全體黨魁變?yōu)閲�家。\"92他主張用\"全民\"來代替\"全體\"：\"如果真要注重于全體，則必須講全民；
要注重國家，亦必須講全民。因為國家是全體人民所組織的，而所謂全體亦決不能離了總意而另有存在。\"93 對張東蓀的這話，人們完全可以用與他類似的方式責問他：怎么能保證 \"全民\"不像\"全體\"那樣不成為一個空名呢？張東蓀沒有意識到他的這種說法會引起這樣的責問，但他在強調講理對與民主的重要性的時候，當他說\"自由討論與民主主義是一件事\"94的時候，他實際上是回答了這種責問：只有當全體人民被動員起來參加到自由討論之中的時候，只有當人民的公共意志（總意）形成于這樣的討論的基礎上的時候，\"全民\"才有了實在的形式，才不至于被一個特定的人或組織所代替。95

　　對民主作這種理性主義的理解-用類似于哈貝馬斯的\"交往合理性\"觀念來理解民主的本質，在張東蓀看來是真正在\"五四\"所提倡的科學和民主之間架起了橋梁。在張東蓀看來，真正的科學是解放的精神和批評的精神，而不是技術或致用的知識；
\"為了培養(yǎng)民主主義起見，必須大大提倡這樣的解放性的科學，把這樣的科學作為教育方針。\"96

　　四、政治文化和民主的本土基礎

　　李大釗在把\"講理\"當作民主的精神的同時，卻遺憾地發(fā)現我國國民有兩大弱點：第一，\"凡事皆以感情為主，不以理性為主。\"第二，\"凡事好依腕力而爭，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不依法律而爭。\"97 德國、乃至整個西方的二十世紀思想界在思考民主的時候，都受到1920年代德國魏瑪共和國的民主實踐之失敗的歷史經驗的影響；
同樣，五四前后、甚至可以說整個二十世紀的中國人對民主問題的思考，也深受民國初年立憲政治一敗涂地的歷史教訓的影響。如果民眾（其中包括官吏、政客、軍人和學者）普遍地不接受民主政治、不習慣于民主政治、不懂得如何參與民主政治，那么就會出現\"民選皇帝\"98的鬧劇，就會出現\"豬仔國會\"99的悲劇。即使憲法起草得再好，制度設計得再完美，也只是也只是一紙空文。100這并不是說憲法的設計不重要。101之所以用李大釗的話來說，\"以憲法為物之勢力，不在憲法自身，而在人民之心理。\"102現代中國思想家常常被指責重視民主制度建設不足而談論民主的價值、精神有余，考慮到民國初年的民主實踐，這種情況不僅是事出有因、而且是情有可原，甚至可以說理所當然。時至今日，如何在加強民主制度建設的同時培植好民主的本土基礎，也仍然是社會主義政治文明建設的一個緊迫而長遠的任務。103

　　培植民主的本土基礎，中國現代思想家們大致想到了以下途徑，對其中的不少李大釗也有所論及。

　　首先是教育啟蒙。從嚴復的\"鼓民力\"、\"開民智\"、\"新民德\"104，梁啟超的\"新民\"，105到五四新文化運動、抗戰(zhàn)前夕的\"新啟蒙運動\"106，中國先進知識分子在憲政、民主的思想啟蒙方面做了大量工作。早在1913年，李大釗就指出\"民力\"與\"民權\"的\"不相稱\"局面：\"民力宿于民德，民權荷于民力，無德之民，力于何有？無力之民，權于何有？\"107 為此，李大釗提出\"國民教育，乃培根固本之圖\"的主張：

　　\"所望仁人君子，奮其奔走革命之精神，出其爭奪政權之魄力，以從事于國民教育，十年而后，其效可觀。民力既厚，權自歸焉，不勞爾輩先覺君子，拔劍擊柱，為吾民爭權于今日。\"108

　　李大釗更強調在中國最廣大的民眾-農民-當中培養(yǎng)現代立憲精神。在1919年2月20日-23日發(fā)表的\"青年與農村\"一文中，李大釗寫道：\"入民國，名義上也算行過幾次選舉，可是弄得污七八糟，幾乎把這種制度糟蹋的沒有一點本來面目了。根本的原因，就在農村中沒有真是農民伴侶的青年，告知他們那選舉的道理，備他們選出的人物。\"109為此他向知識青年大聲呼吁：

　　\"立憲的青年呵！你們若想得個立憲的政治，你們先要有個立憲的民間；
你們若想要有個立憲的民間，你們先要把黑暗的農村變成光明的農村，把那專制的農村變成立憲的農村。只要農村里有了現代青年的足跡，作現代文明的導線，那些農民們自然不會放棄他們的選舉權，不會濫用他們的選舉權，不會受那都市中流氓的欺、地方上紳董的騙，每人投得清清楚楚的一票，必能集中到一個勤苦工作、滿腹和勞工階級表同情的人身上。...這樣的民主主義，才算有了根柢，有了泉源。這樣的農村，才算是培養(yǎng)民主主義的沃土。在這一方面活動的青年，才算是裁植民主主義的工人。\"110

　　必須在農村中培植民主的沃土，從某種意義上也是二十世紀上半期許多人士的共同觀點。陶行知的鄉(xiāng)村教育、中國共產黨人的根據地民主建設和梁漱溟的鄉(xiāng)村建設運動，都具有這方面的意義。

　　陶行知強調以民主為教育的目的和手段，而這種\"民主教育\"在中國尤其要在農村普及：\"中國現在還是一個農業(yè)國，大家靠著一雙手和鋤頭斧頭生產，所以生活是勞苦得很；
尤其是經過一百年的帝國主義侵略，三十多年的內戰(zhàn)和八年的抗戰(zhàn)弄得萬分窮苦。我們要在窮社會里找出窮辦法來教一切窮人都得到教育，得到豐富的教育，得到民主的教育，才算是達到了我們普及教育的目的。\"111

　　在長期農村革命斗爭中，中國共產黨人一直把武裝斗爭和政權建設結合起來。\"蘇維埃\"是一個外來詞，不但要向農民解釋清這個詞的字面意思，而且要讓農民和基層干部了解它的運作方法。毛澤東寫于1934年4月10日的\"鄉(xiāng)蘇怎樣工作？\"112，或許可以看作是一個蘇區(qū)版本的《民權初步》。

　　在理論和實踐兩方面下了很大功夫把鄉(xiāng)村建設與中國特色的民主政治文化培育結合起來的，是梁漱溟。梁漱溟認為中國在現代遇到的最大問題是文化問題，因而中國的出路在于文化建設，而文化建設的重心又在于中國文化尚有保存的鄉(xiāng)村地區(qū)。一方面，\"中國的老道理是站得住的\"113，這個老道理說到底就是前面所說的中國的區(qū)別于西方之\"物理\"的\"情理\"。另一方面，這種\"老道理\"已經因為其粗淺外表（舊制、舊禮）的破壞而發(fā)生動搖。于是就有必要在中國文化的有形的根-鄉(xiāng)村-開展一個運動，讓\"老道理\"獲得新生。于是，梁漱溟求助于中國古代的\"鄉(xiāng)約\"傳統(tǒng)，以\"鄉(xiāng)學\"作為鄉(xiāng)村組織的基本形式。參照西方的民主觀念，梁漱溟指出這種組織的特點是\"民治\"但并非\"法治\"，是一種\"人治的多數政治\"或\"多數政治的人治\"。114它是一種組織或團體，所以團體中的每個都要學會過\"團體生活\"。這種團體生活要求人人參與，并且為人人服務，就此而言它體現了\"民治精神\"。但這種組織形式是一種學校，在其中教師們-學長、學董、教員和輔導員-起主導作用，他們對學眾們起引導、勸說和鼓勵作用，而不靠多數表決形成決議、不靠法律解決矛盾，因此這是\"人治\"而不是\"法治\"。梁漱溟的這種實驗最終失敗，其直接原因是他所說的\"兩大難處\"：\"高談社會改造而依附政權\"、\"號稱鄉(xiāng)村運動而鄉(xiāng)村不動。\"115實際上，在這兩大難處背后，是梁漱溟所珍視的中國傳統(tǒng)的師生關系模式能否轉化為現代政治形式的問題，或這種模式應如何在現代政治中發(fā)揮作用的問題。盡管作為中國式民主政治的實踐者梁漱溟是失敗了，但他作為中國式民主政治的思考者，卻給我們留下了重要的啟示。梁漱溟把\"普通所說的民主或民治\"理解為\"團體里面的每個份子對團體生活都為有力地參加\"116，認為中國社會的最大毛病是\"缺乏團體生活\"117，并認為\"我們在團體生活中很多好的軌道，都是習慣，不是條文\"118，這些思想提醒我們，在建設有中國特色的社會主義政治文明的過程中，尤其不能忽視在包括廣大農民在內的公民中當中培養(yǎng)民主習慣，培育民主的政治文化。

　　梁漱溟主張\"以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，另開創(chuàng)出一個新文化來，\"119這個觀點在二十世紀中國的不少思想家那里可以找到。不僅是梁漱溟、張君勱以及后來的牟宗三、唐君毅、徐復觀這樣的當代新儒家，就連胡適這樣的自由主義者、甚至\"西化派\"，也在批判民族文化傳統(tǒng)當中的反民主成分的同時，致力于挖掘其中的民主要素。120前面提到的李大釗的\"民彝\"論，也是通過挖掘傳統(tǒng)思想資源來培育民主的本土基礎的一種努力。

　　除了教育啟蒙、鄉(xiāng)村建設和返本開新之外，精英示范也是中國現代思想家們想到的培育民主的本土基礎的途徑之一。李大釗在提倡通過普遍的\"國民教育\"來培養(yǎng)國民的立憲民主素養(yǎng)的同時，特別號召\"上流階級，以身作則，而急急以立憲國民之修養(yǎng)相勸勉，\"要求他們\"依吾儒忠恕之道，西哲自由、博愛、平等之理，以自重而重人之人格。\"121 他像梁漱溟一樣認為團體生活對于民主政治的重要性，也認為中國人的\"組織能力\"的\"退化\"是一個大問題（但李大釗認為這是幾千年專制壓迫的結果，而不是中國文化的根子使然）。為了改變這種局面，李大釗提出要進行\(zhòng)"團體訓練\"，而團體訓練既依賴于民眾運動，也依賴于團體組織，為此有必要建立一個有助于民眾的團體訓練的團體。李大釗因此提出：\"中國現在既無一個真能表現民眾勢力的團體，C派的朋友若能成立一個強固的精密的組織，并注意促進其分子之團體的訓練，那么中國徹底的大改革，或者有所附托！\"122李大釗說這話的時候是1921年3月，四個月以后，中國的\"C派\"正式建黨�？磥恚�李大釗之所以參與創(chuàng)建中國共產黨，一個重要目的是為了民眾借以進行對民主來說具有重要意義的\"團體訓練\"。共產黨對于社會改革的重要性不僅在于它對人民的領導作用，而且在于黨內的團體生活對于更大范圍內民主政治所必需的組織能力或團體生活的培養(yǎng)和示范。中國共產黨人后來所強調的黨內民主對于整個國家的民主建設的重要性，123由此可見端倪。

　　同樣是強調精英對于民主政治建設的作用，孫中山的\"訓政\"是另一個思路。在1924年1月23日起草、4月12日發(fā)表的\"國民政府建國大綱\"中，孫中山提出\"國民政府本革命之三民主義、五權憲法，以建設中華民國。\"關于政府在\"民權\"方面的責任，孫中山提出：\"對于人民之政治知識能力，政府當訓導之，以行使其選舉權，行使其罷官權，行使其創(chuàng)制權，行使其復決權。\"為了最終實現三民主義（民生主義、民權主義和民族主義）和五權憲法（立法權、司法權、行政權、監(jiān)察權、考試權），孫中山提出一個建國程序：\"建設之程序分為三期：
一曰軍政時期；

二曰訓政時期；

三曰憲政時期。\"軍政階段的目標是國家統(tǒng)一，訓政階段的目標是政府主導培養(yǎng)\"人民之政治知識能力\"。124

　　主張通過\"訓政\"而走向憲政，在胡適看來是因為孫中山\"根本不信任中國人民參政的能力。\"125在1920年末的\"人權運動\"和1930年代的\"民主與獨裁\"討論中，胡適堅持\"民治制度本身便是最好的政治訓練\"的觀點：\"民治制度的本身便是一種教育。人民初參政的時期，錯誤總不能免的，但我們不可因人民程度不夠便不許他們參政。人民參政并不須多大的專門知識，他們需要的是參政的經驗。民治主義的根本觀念是承認普通民眾的常識識根本可信任的。\"126 胡適實質上是指責\"訓政論\"犯了一種語用學上所說的\"施為性矛盾\"：即使\"訓政\"的內容全是民主憲政，\"訓政\"的形式本身就違背、取消了這種內容。胡適所主張的，是通過民主憲政本身來培育憲政基礎的途徑。

　　胡適所代表的自由主義派別在1940年代后期又一次走到中國政府舞臺-或確切些說中國的政治論壇-的前臺，其中的骨干儲安平提出了可算作中國現代思想家在培育民主的本土基礎方面的第七種思路：發(fā)展中產階級的力量。儲安平說：\"為了達到造成一個民主的中國的目的，我們應當用種種方法以鼓勵中國的中產階級抬頭，成為民主政治的干部。其中特別對于自由思想的大學教授及著作家等，應鼓勵他們出面說話，建立一個為民主國家所不可缺少的健全的輿論。\"127 類似的思想，李大釗早期也曾提出過。在1917年4月23日的\"中心勢力創(chuàng)造論\"中，李大釗說中國目前政治系統(tǒng)有國家一邊的軍權系統(tǒng)和國民一邊的政治系統(tǒng)，而政治系統(tǒng)中又分為溫和系統(tǒng)和激進系統(tǒng)。這些系統(tǒng)之間、各系統(tǒng)內部沖突不斷，因而它們\"皆不能為國家之中心勢力，以支撐此風雨飄搖之國家\"。128為此李大釗提出：把希望寄托在一種新的勢力之上，而\"此種勢力，必以中級社會為中樞，而擁有國民的勢力，其運命乃能永久。\"129 李大釗這里所說的\"中級社會\"，是指\"社會之有恒產者\"；
在他看來只有當這個階層取代那些\"專門政治的營業(yè)者\"，政治才有希望：\"自今而后，國民宜速自覺醒，驅逐此政治的營業(yè)者于政局之外，由中流社會之有恒產者自進而造成新中心勢力，以為國本之所在。\"130

　　然而，把發(fā)展中產階級當作在中國建立立憲民主的本土基礎的途徑，與李大釗不久以后所接受的馬克思主義、所理解的\"平民主義\"-更不要說\"工人政治\"，差距甚遠。131李大釗的\"中心勢力創(chuàng)造論\"，盡管今天可以給我們在社會主義市場經濟條件下建設民主政治提供一些啟發(fā)，但它既不是李大釗自己的民主思想的主流，也并不是二十世紀大半時期中國民主思潮的主流；
成為這個時期主流的民主觀念是\"平民政治\"而不是\"中產階級政治\"，以及從\"平民政治\"發(fā)展出來的\"工人政治\"或社會主義政治。

　　五、民主和社會主義

　　像同時代其他許多中國知識分子一樣，李大釗在俄國十月革命后逐漸接受了馬克思主義，從追求在中國建立西方式民主政治的民主主義者，轉變?yōu)樽非笤谥袊�建立蘇俄式民主政治的社會主義者或共產主義者。像同時代、以及后來的其他許多中國知識分子一樣，李大釗在實現上述轉向以后，一再強調民主與社會主義的一致性。\"民主社會主義\"132、\"社會民主主義\"133、\"自由社會主義\"134、\"社會主義民主\"-這些后來人們?yōu)榱税裓"民主\"和\"社會主義\"結合起來而提出的種種觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在李大釗那里都可以找到一些因素。

　　但是，對民主和社會主義的\"一致性\"的理解，卻并不一致。大致來說，可以分成\"沒有社會主義就沒有（真正的）民主\"、\"沒有民主就沒有（真正的）社會主義\"這樣兩種思路，其中又可以分出一些相異的理解。

　　\"沒有社會主義就沒有民主\"，是指只有與社會主義結合，民主才能從形式的民主變?yōu)閷嵸|的民主、從少數人的民主變?yōu)槎鄶等说拿裰�、從單方面政治的民主變�(yōu)槎喾矫娴模ㄓ绕浒�括經濟方面的民主），也就是從舊式的民主變?yōu)樾率降拿裰�、甚至是從虛假的民主變�(yōu)檎鎸嵉拿裰�。李大釗寫道：�?/p>

　　\"純正的\"平民主義\"，就是把政治上、經濟上、社會上一切特權階級，完全打破；
使人民全體，都是為社會國家作有益的工作的人，不須用政治機關以統(tǒng)治人身，政治機關只是為全體人民屬于全體人民而由全體人民執(zhí)行的事務管理的工具。凡具有個性的，不論他是一個團體，是一個地域，是一個民族，是一個個人，都有他的自由的領域，不受外來的侵犯與干涉，其間全沒有統(tǒng)治與服屬的關系，只有自由聯合的關系。這樣的社會，才是平民的社會；
在這樣的平民的社會里，才有自由平等的個人。\"135

　　要達到這種意義上的真正的民主或\"純正的平民主義\"，首先要把重視個人自由的個人主義和重視大同團結的社會主義結合起來：\"離于個人，無所謂社會；
離于社會，亦無所謂個人。故個人與社會并不沖突，而個人主義與社會主義亦決非矛盾。\"136 \"真正合理的個人主義，沒有不顧社會秩序的；
真正合理的社會主義，沒有不顧個人自由的。\"137 在李大釗看來，平民政治同時包含著\"個性解放\"和\"大同團結\"兩個方面。138真正的民主是個人主義和社會主義的結合，表達這個意思最明確的是潘光旦的這句話：\"個人主義的民主政治決不是真正的民主政治，好比社會主義的民主政治的不是一樣。\"139

　　\"沒有社會主義就沒有民主\"，還意味著只有在社會主義之下，民主才是真正多數人、乃至全體人民的政治。李大釗在討論\"平民主義\"的時候提到\"工人政治\"；
他贊同說這\"工人政治\"才是純化的\"平民主義\"、純正的\"平民主義\"、\"真實的平民主義\"。140之所以如此，是因為\"工人政治\"先是（在過渡時期）意味著勞工階級的統(tǒng)治代替中產階級的少數統(tǒng)治，后是（作為最終目標）意味著全社會除去老幼廢疾者外人人都是做事的工人、因而人人都參與政治-不是人對人的統(tǒng)治，而是人對物的管理。李大釗還特別強調\"這里所謂工人，當然沒有男女差別\"，141 把婦女解放當作民主和社會主義的題中應有之理。142

　　\"沒有社會主義就沒有民主\"，第三層意思是只有在社會主義之下，民主才不僅是一種政治制度，而且也是經濟制度。受約翰·杜威（John Dewey）等西方思想家的影響，中國現代思想家普遍地對\"democracy\"一詞作廣義理解，把民主理解為\"政治的民治主義\"、\"民權的民治主義\"、\"社會的民治主義\"、\"生計的民主主義\"。143 這種廣義的理解預設了他們將普遍地把社會主義看作是民主的由偏而全的實現。在二十世紀上半期的中國思想家那里，社會主義首先被理解為一種經濟制度，李大釗也不例外：社會主義的實質是\"尋出一種新方法，代替舊式之私競的經濟秩序及組織，使社會上發(fā)見新的經濟組織及秩序是正規(guī)而優(yōu)良者，即主張協(xié)作的生產，并得真正平均的分配，此為其目的。\"144 在1923年的李大釗看來，只有社會主義才能保障經濟上的自由，而只有經濟上的自由才是真正的自由：\"現在資本主義制度的底下，那里有勞動者的自由，只有少數的資本家的自由...。所以我們想得到真的自由，極平等的自由，更該實現那\"社會主義的制度\"，而打倒現在的\"資本主義的制度\"。\"145 先是把社會主義理解為經濟民主，然后主張民主與社會主義的結合，這在主張民主與社會主義的結合的中國現代思想家中最為普遍。146

　　當包括李大釗在內的中國現代思想家把社會主義理解為\"經濟民主\"的時候，他們心目中的樣板往往是蘇俄，確切些說是蘇俄的計劃經濟。計劃經濟與個人自由這個內涵于政治民主的基本價值之間會發(fā)生矛盾，這些思想家們相必是有所意識的，但似乎很少有人重視如何去協(xié)調這兩者之間的矛盾。李大釗以為說一句 \"經濟自由\"是\"真的自由\"、\"極平等的自由\"，這矛盾就解決了，實際上這種說法蘊含著承認因\"經濟自由\"-確切些說是\"經濟平等\"-而妨礙政治民主。張東蓀倒是坦率承認這個矛盾，認為經濟民主和政治民主兩者都要，并不是那么容易的事情：\"中國為了增產必須采用計劃經濟，尤其必須采取進步的計劃經濟，但經濟方面一有計劃勢必不能讓其他方面仍留在無政府狀態(tài)的絕對自由。\"147政治自由主義因計劃經濟而必須放棄，張東蓀希望用文化自由主義來對此加以彌補，通過\"文化方面的絕對自由\"來維持自由主義的精神：\"文化上的自由存在一天，即是種子未斷，將來總可發(fā)芽。\"148但張東蓀沒有說這\"將來\"是否還要計劃經濟、如果還要的話，這\"種子\"能不能發(fā)芽。

　　主張民主與社會主義的統(tǒng)一性的第二種方式，是強調\"沒有民主就沒有社會主義\"。照這樣的理解，社會主義已經不僅僅是一種經濟制度，而是包括經濟、政治、文化和社會各個方面在內的一種社會形態(tài)。

　　\"沒有民主就沒有社會主義\"的第一種理解，把民主當作社會主義的內在要素。也就是說，在對社會主義的定義當中，就把民主包括在內。在這個意義上說\"沒有民主就沒有社會主義\"，就像說\"沒有氧原子就沒有水分子\"、\"沒有思想就不是思想家\"一樣。當李大釗說\"社會主義不一定要平民主義政府Democracy之下實行的，無論如何種政體，如專制政體等，均可實行\(zhòng)"149的時候，他顯然并沒有對社會主義和民主之間的關系作這樣的理解。但這是就社會主義和民主作為具體制度而言的。就兩者作為\"精神\"而不是制度來說，李大釗則說\"兩者是相近而一致的，均由平民而起者。\"150在1922年7月發(fā)表的題為\"平民政治與工人政治\"文章中，李大釗對兩者的一致性說得更加明白：

　　\"德謨克拉西與社會主義，在精神上亦復相同。真正的德謨克拉西，其目的在廢除統(tǒng)治與屈服的關系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社會主義的目的，亦是這樣。無論富者統(tǒng)治貧者，貧者統(tǒng)治富者；
男子統(tǒng)治女子，女子統(tǒng)治男子；
強者統(tǒng)治弱者，弱者統(tǒng)治強者；
老者統(tǒng)治幼者，幼者統(tǒng)治老者；
凡此種種擅用與治服的體制，均為社會主義的精神所不許。不過德謨克拉西演進的程級甚多，而社會主義在目前，則特別置重于反抗經濟上的擅用罷了。\"151

　　既然社會主義是民主的一種形式、一個階段，當然在社會主義的定義當中就已經包含了民主的涵義。在這種情況下說\"沒有民主就沒有社會主義\"，就等于說\"民主是社會主義的題中應有之意\"-沒有民主的社會主義不僅僅是一種特定的社會主義類型而已，而根本就不是真正意義上的社會主義。毛澤東的\"被束縛的個性如不得解放，就沒有民主主義，也沒有社會主義\"的論斷，152 也可以從這個角度加以理解。

　　\"五四\"時期為\"德先生\"鳴鑼開道、后來對\"資產階級民主\"大加鞭撻的陳獨秀，在晚年對民主做了一些新的思考，把民主看作是無產階級政權不可須臾放棄的東西。在寫于1940年9月的一封信中，陳獨秀一方面認為\"非大眾政權固然不能實現大眾民主\"，另一方面強調如果沒有大眾民主，則大眾政權或無產階級政權只能導致斯大林式的統(tǒng)治。大眾民主或無產階級民主固然比資產階級民主先進，但其中有一些內容則是共同的：\"法院外無捕人殺人權，政府反對黨派公開存在，思潮、出版、罷工、選舉之自由權等\"。153 在陳獨秀看來，離開了這些內容，\"所謂\"無產階級民主\"\"大眾民主\"只是一些無實際內容的空洞名詞，一種抵制資產階級民主的門面語而已。\"154陳獨秀的這些思考雖無理論上的深刻論證，但有他個人的切身經驗和他所為之奮斗的事業(yè)的慘痛教訓作為基礎。

　　但\"沒有民主就沒有社會主義\"也可以做另一種理解：理解為條件和結果、甚至手段和目標之間的關系，就好像我們說\"沒有童年，就沒有青年\"，\"沒有經濟基礎，就沒有上層建筑\"一樣。毛澤東說\"只有經過民主主義，才能到達社會主義\"155的說法，或許就可以這樣來理解：民主主義被當作達到社會主義的前奏、條件，是要被社會主義超越的東西。但同樣是講超越，可以有不同的理解，取決于在超越的同時是否也有繼承，以及繼承的東西是哪些。\"新民主主義\"超越\"舊民主主義\"、無產階級民主超越資產階級民主，要使得這種超越真正成為一種進步，取決于對民主的內在價值的認識，而不是僅僅把它當作一種手段-用毛澤東建國以后一次報告的話來說：\"民主這個東西，有時看來似乎是目的，實際上，只是一種手段。\"156毛澤東后期的政治實踐，不僅與他對民主的內容的理解有關157 ，也與他對民主與社會主義之間的這種工具主義理解有關。

　　六、結束語

　　中國現代思想史既是對中國現代史的反映，也是后者當中的一個組成部分。中國現代化過程一方面有歐美和俄日的現代化過程的豐富經歷作為參考，另一方面又受到西方各種社會思潮的影響。中國人近代以來探索民主的道路，最突出地體現了中國現代化過程的這個特點。中國人的民主之路的坎坷曲折，與這種情況有重要關聯，因為中國人面前的民主之路，已經不再像以前西方人面前的那樣簡單明了了。但是，民主畢竟本身就不是一件簡單的事情；
前人在理論和實踐上提供的經驗教訓，加上我們自己的百多年民主歷程，其中包括本文所討論的那些思想財富，使我們有條件在對民主的理解上形成一些既不天真、也不過于世故的共識，從而既避免對民主本身和某個民主模式的迷信，也避免對民主持相對主義的、甚至虛無主義的態(tài)度。

　　在討論民主問題的中國現代思想家當中，李大釗占據一個獨特的地位。他的強烈的政治關懷和廣泛的學術興趣，他對于來自英美、大陸、俄國和日本的思想影響的兼容并蓄，他對于自由、平等、團結這些現代觀念的真誠信念和平衡理解，他對包括自由主義、保守主義和社會主義在內的各種意識形態(tài)的開放態(tài)度，更不用說還有他與當代中國政治思想傳統(tǒng)的歷史聯系，使得我們可以從他的思想那里學到不少，也可以從他的思想出發(fā)對現代中國思想界的民主觀念做出一個全面而不失主見的把握。民主的建設，尤其是政治民主的建設，取決于如何協(xié)調消極自由和積極自由、形式平等和實質平等、抽象團結和具體團結。為理解和解決這些矛盾，以李大釗為代表的中國現代思想界提供了寶貴的資源。

　　2003年暑假

　　蘇州河畔清水灣

　　（發(fā)表于《中國現代化進程的人文向度》（楊國榮主編，華東師范大學出版社，2006年），作為該書第8章\"民主\"）

　　注釋：

　　1 Huang Sung-k\"ang的Li Ta-chao and the Impact of Marxism on Modern Chinese Thinking (Mouton & Co, The Hague/Paris, 1965,) 和Maurice Meisner的Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism (Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1967)對李大釗的民主觀都有所涉及，但沒有深入討論，尤其忽視了其中與中國共產黨的主流民主觀不同的一些內容。這個問題同樣存在于左翼歷史學家李平心在1946年出版的《中國民主憲政運動史》（進化書局，1946）當中。作者在那里雖然說\"在五四時代，把民主主義和社會主義結合起來的新啟蒙運動，是跟李守常的名字分不開的\"，但卻基本上沒有涉及李大釗專門討論民主問題的那些文章，相反說\"這個哲人用文字表現思想的機會比較少\"（136頁）-但事實上，正如本文將表明的，李大釗有關民主的論述之豐富，是同時代思想家當中很少有人能企及的。

　　2 《李大釗文集》上卷，人民出版社，1984，第632頁。

　　3 《陳獨秀著作選》第1卷，任建樹等編，上海人民出版社，1984，第442頁。

　　4 《李大釗文集》下卷，人民出版社，(點擊此處閱讀下一頁)

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