“民主”這個(gè)詞，在當(dāng)今人類各個(gè)文化圈的社會(huì)、政治領(lǐng)域被越來(lái)越廣泛地使用著，并被賦予了許多不同的含義。正如羅伯特·達(dá)爾（Robert A. Dahl）所言：“對(duì)于民主理論來(lái)說(shuō)，存在著如此之多不同的思路……而且在涉及到民主的問(wèn)題時(shí)，對(duì)于幾乎所有的可能性，人們都可以找到一個(gè)良好的例證來(lái)加以證明。人們?cè)噲D借以發(fā)展一種民主理論的可替代思路如此之多，以致開(kāi)列出這些思路的清單是一件相當(dāng)令人恐怖的事情�！盵1] 薩托利（Giovanni Sartori）也說(shuō)：“我們生活在一個(gè)以民主觀混亂為特色的時(shí)代里�！盵2] 況且，由于“民主”這個(gè)詞一方面在人類各個(gè)文化圈內(nèi)部的思想意義和實(shí)踐意義都越來(lái)越突出，另一方面，它在人類各個(gè)文化圈之間的交往中也越來(lái)越承載著日益復(fù)雜的跨文化影響的和跨文化傳輸?shù)纳鐣?huì)意義及政治意義，因而，在今天，為真正深入研究“民主”理念，我們有必要首先暫且擱置下政治科學(xué)層面上的繁多紛爭(zhēng)，返回到以人類純粹精神進(jìn)行形而上學(xué)反思的境界，從哲學(xué)層面提問(wèn)：民主到底與人類政治思維的提升、從而與人類政治組織及其活動(dòng)方式的更加文明（“有教養(yǎng)化”）有何干系？民主到底與人類社會(huì)文明的建構(gòu)、并與人類社會(huì)歷史的進(jìn)步有何干系？

　　要回答這一系列大問(wèn)題，就應(yīng)該從文化哲學(xué)的思辨高度，提出探討民主的“文化的理性規(guī)定”的任務(wù)。這就是要對(duì)民主的“文化合理性”進(jìn)行哲學(xué)考察。

　　為此，我們就應(yīng)該暫時(shí)擱置政治學(xué)范疇內(nèi)的民主的各種各樣的定義，而從民主的基本形式、基本價(jià)值以及基本時(shí)空特性出發(fā)，對(duì)其所涉及的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行探討。本文是為此而進(jìn)行的一個(gè)嘗試性的思索。

　　為了使得這種探討文化合理性的思路比較清晰，我把民主概念區(qū)分為三類子概念。即：作為形式的民主概念、作為內(nèi)容的民主概念、和作為在當(dāng)代歷史條件下被跨國(guó)、跨文化輸出輸入的民主概念。下面就分別進(jìn)行討論。

　　一，論形式民主概念的文化合理性問(wèn)題

　　民主被作為形式，就是把民主看成實(shí)現(xiàn)一定的社會(huì)目的和政治價(jià)值的手段、工具和方法。這種研究思路，也可以叫做民主的“形式主義”，或者叫做民主的“工具主義”或者“方法主義”。

　　此種設(shè)定和思路早已有之。例如熊比特（Joseph Alois Schumpeter）說(shuō)，民主是一種政治方法：“民主方法就是那種為作出政治決定而實(shí)行的制度安排，在這種安排中，某些人通過(guò)爭(zhēng)取人民的選票取得作決定的權(quán)力。”[3] 在熊彼特看來(lái)，民主只是一種產(chǎn)生政治家的程序。他認(rèn)為，民主作為一種形式或者程序，有其根本的弱點(diǎn)：第一，在選舉制和公決投票制中，它實(shí)際上是一種選（投）票經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，不可避免地形成為選票的買賣；
同時(shí)，第二，它的競(jìng)爭(zhēng)形式，導(dǎo)致經(jīng)常不斷的扯皮和形形色色的政治斗爭(zhēng)，使得辦理公共事務(wù)的效率往往低下；
而且，第三，選舉形式并不一定能夠保證選出合格的政治家。大眾的幾分鐘的投票權(quán)利，與當(dāng)選的政治家在選舉獲勝之后所得到的長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的、并無(wú)大眾直接參與與直接約束的所謂“民意代表”的權(quán)力之間是什么關(guān)系，并不是一個(gè)能夠被文化的理性邏輯簡(jiǎn)要說(shuō)明的事。因此，按照熊彼特的觀點(diǎn)，從文化合理性的維度來(lái)考察，民主作為一種政治運(yùn)作形式（程序），并不能保證其運(yùn)作結(jié)果必然有利于政治建設(shè)和社會(huì)公正。而要保證社會(huì)的政治建構(gòu)的優(yōu)良性質(zhì)和高水平的社會(huì)公正，就必須在民主的形式（程序）上附加文化條件。只有獲得這些文化條件的內(nèi)容，民主才能保有自己的文化合理性。

　　為此，熊彼特提出了自己的“素質(zhì)”理論。它包括了兩個(gè)要求：一個(gè)是對(duì)政治家素質(zhì)的要求，即：在進(jìn)行民主選舉或者投票表決中，選舉對(duì)象必須是真正優(yōu)秀的。如果沒(méi)有真正優(yōu)秀的候選人，程序民主無(wú)論如何公正，候選人得票率無(wú)論多高，選舉出來(lái)的人可能并不是優(yōu)秀的政治家；
另外一個(gè)是對(duì)參與民主過(guò)程的大眾的素質(zhì)的要求：社會(huì)大眾必須有團(tuán)結(jié)精神，必須普遍地忠于民族和國(guó)家的利益。如果社會(huì)大眾沒(méi)有這種素質(zhì)，選舉必然會(huì)成為幫派斗爭(zhēng)和鬧分裂的工具，也有可能會(huì)被國(guó)外敵對(duì)勢(shì)力所利用。同時(shí)，熊彼特在考量民主的文化有效性的時(shí)候，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的極端個(gè)人主義的泛濫，心存重重憂慮。他認(rèn)為，社會(huì)的極端個(gè)人主義化，使得越來(lái)越多的人們?cè)诟�本性的社�?huì)問(wèn)題的看法上，越來(lái)越缺乏公共理性和行動(dòng)一致性，消解著社會(huì)凝聚力，淡化著人們對(duì)公共事務(wù)的關(guān)懷。如果在這種普遍的社會(huì)精神狀況下，一味地只熱衷于程序民主，而如果忽視對(duì)社會(huì)公共文化理念、民族精神和國(guó)家精神的培育，民主形式和程序無(wú)論多么規(guī)范和精確，都無(wú)助于國(guó)家和社會(huì)的持存與發(fā)展。

　　從熊彼特的觀點(diǎn)我們可以知道，對(duì)作為形式的民主，必須超越其形式而對(duì)它進(jìn)行內(nèi)容研究，即其文化意義的研究。只有這樣，才能看出形式民主的意義的有限性。

　　在這方面，漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）也給我們留下了寶貴的啟迪。她指出，現(xiàn)代的形式民主就是選舉加上代議制。對(duì)大眾來(lái)說(shuō)，這種“民主”就是參加選舉，一旦行使權(quán)利的幾分鐘投票選舉的時(shí)間結(jié)束，大眾參與也就基本結(jié)束了，其后的“民主”就是代表制和代議制對(duì)政治成果的接管，即確立代議制政府和科層體制。阿倫特認(rèn)為，在這種“代議”和科層制度建立之后，實(shí)際上并不再允許公民對(duì)政治過(guò)程進(jìn)行實(shí)際參與。她說(shuō)，這是一種“缺席委托”，這種情況已經(jīng)與她所說(shuō)的“政治”，即平等公民之間持續(xù)的自由交流、對(duì)話和商談，已經(jīng)大相徑庭。而民主選舉所建立的科層制政府的統(tǒng)治，在她看來(lái)，是一種“無(wú)人統(tǒng)治”，但“無(wú)人統(tǒng)治不一定是不統(tǒng)治；
在某些情況下，它或許會(huì)成為一種最殘酷、最暴虐的統(tǒng)治�！� [4]。阿倫特在對(duì)民主制的代議制進(jìn)行批判的同時(shí)，她呼吁建構(gòu)一種“參議會(huì)制度”（council system），以解決以“民主”為掩護(hù)、而通過(guò)“民主”選舉的形式實(shí)際上把大眾權(quán)利轉(zhuǎn)化為科層制政府中的少數(shù)人的權(quán)力的弊病，而真正讓政治體現(xiàn)為“實(shí)現(xiàn)人們的協(xié)力合作能力”。

　　羅伯特·達(dá)爾（Robert A. Dahl）從另一個(gè)角度研究現(xiàn)代西方民主形式的文化意義即其社會(huì)結(jié)構(gòu)的真實(shí)狀況。他沒(méi)有沿襲人們多年來(lái)關(guān)于民主就是“多數(shù)統(tǒng)治”的傳統(tǒng)解釋的抽象性和籠統(tǒng)性，而表述了對(duì)民主形式的一種現(xiàn)代“破解”。他寫(xiě)道：“我們不能根據(jù)多數(shù)與少數(shù)之間的對(duì)比，來(lái)描述民主社會(huì)的實(shí)際運(yùn)作�！盵5] “選舉和政治競(jìng)爭(zhēng)并不以任何頗具重要意義的方式造成多數(shù)人的統(tǒng)治，但是卻極大地增加了少數(shù)人的規(guī)模、數(shù)量和多樣性”[6]。達(dá)爾的“多元民主”理論的文化意義在于：它如實(shí)地揭示了西方現(xiàn)代民主形式的真實(shí)機(jī)制，即社會(huì)集團(tuán)利益的競(jìng)爭(zhēng)。在這種競(jìng)爭(zhēng)中，作為個(gè)人的社會(huì)大眾及其利益，實(shí)際上已經(jīng)被集團(tuán)之間的權(quán)力－利益較量和分配所脅裹和淹沒(méi)。達(dá)爾的解釋向我們說(shuō)明，西方現(xiàn)代民主形式是密切與西方現(xiàn)代化以來(lái)社會(huì)結(jié)構(gòu)集團(tuán)化的發(fā)展相關(guān)的。也就是說(shuō)，這種民主所形成的一系列制度形式，都已經(jīng)暗含著與集團(tuán)政治運(yùn)作密切相關(guān)的文化意蘊(yùn)。這對(duì)于解釋西方民主制國(guó)家中政黨并不代表大多數(shù)人而代表利益集團(tuán)這一政治實(shí)質(zhì)，無(wú)疑是一種理性的啟示。根據(jù)這種情況，我們要問(wèn)：在那些其社會(huì)并沒(méi)有被充分集團(tuán)化的民族國(guó)家，就盲目搬用西方現(xiàn)代的、與集團(tuán)化政治密切相關(guān)的民主制度形式，其適用性難道不是可疑的嗎？同時(shí)，就西方現(xiàn)代內(nèi)部的政治文化而言，達(dá)爾也意識(shí)到他所揭示的“社會(huì)集團(tuán)競(jìng)爭(zhēng)”的“多元民主”形式，面臨諸多難題。其主要弊病是：在這種局面下，平等蛻變?yōu)楦鱾�(gè)權(quán)力－利益集團(tuán)之間依據(jù)其具有的資源能力（包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等各種資源能力）的不同而進(jìn)行的權(quán)利－利益份額的分配；
處于集團(tuán)中的公民的個(gè)性、意識(shí)、權(quán)利和利益，統(tǒng)統(tǒng)都被他們處于其中的各個(gè)權(quán)利－利益集團(tuán)的Log所遮蔽，被它們內(nèi)部的形形色色的、并不一定民主的（甚至專斷的）組織制度和紀(jì)律所強(qiáng)制；
而同時(shí)，那些處于集團(tuán)之外的“大量無(wú)組織公民”，則在實(shí)際上成為無(wú)權(quán)的多數(shù)。所以，達(dá)爾也提出了應(yīng)該在各個(gè)集團(tuán)組織內(nèi)部“落實(shí)”民主、把民主的“原則”擴(kuò)展到公司和一般經(jīng)濟(jì)生活中去的任務(wù)。[7] 但是，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下，資本是社會(huì)權(quán)力的主體，它們是具有一定的“所有制屬性”和傳統(tǒng)的企業(yè)“控制制度”的，它們是不是愿意無(wú)論在集團(tuán)內(nèi)部還是集團(tuán)之間都自覺(jué)地建構(gòu)趨同于資源平等的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系呢？這似乎應(yīng)該是解決西方現(xiàn)代民主國(guó)家中的“集團(tuán)民主= 非大眾民主”的悖論的關(guān)鍵問(wèn)題。

　　哈耶克（F. A. Hayek）對(duì)以“多數(shù)”為形式的民主的“變異”的研究，是對(duì)形式民主進(jìn)行文化合理性考察的又一個(gè)饒有趣味的思路。他把民主只看作政治決策的特定程序，民主在其傳統(tǒng)意義上的主要功能，根據(jù)哈耶克的說(shuō)法，就是依靠多數(shù)的理性抉擇而和平地更換政府，并防止專斷以保障公民自由。但是，他認(rèn)為，在民主形式的運(yùn)用過(guò)程中，“多數(shù)原則”的文化意義發(fā)生了“衍變”：第一，黨派政治實(shí)際上是不同利益同盟之間的爭(zhēng)斗，所謂多數(shù)并不是在一般性規(guī)則上形成公共識(shí)見(jiàn)的那個(gè)多數(shù)，而是由小團(tuán)體拼湊起來(lái)的“多數(shù)”，這樣的“多數(shù)”所形成的共同綱領(lǐng)，實(shí)際上是不協(xié)調(diào)的“大雜燴”。而在此基礎(chǔ)上的選舉，實(shí)際上是“賄選過(guò)程的代名詞”[8]；
由此而形成“無(wú)限民主制度”，即擁有無(wú)限權(quán)力的政府機(jī)制。哈耶克稱這種政治是“敲詐政治”、“腐敗政治”。從而，他甚至不愿使用“democracy”這個(gè)詞。

　　哈貝馬斯（Jürgen Habermas）也主張程序民主，但是由于他強(qiáng)調(diào)他所主張的程序民主的文化意義（共同體的團(tuán)結(jié)和政治的倫理性質(zhì)），因而他的程序民主（無(wú)主體的、主體間性的“商談”的交往形式）實(shí)質(zhì)上是一種高于資本主義市場(chǎng)和資本主義競(jìng)爭(zhēng)的、具有制約此二者的、具有一定新模式意義的政治文化[9]。正是在嶄新文化模式的意義上，“商談”的交往形式才獲得了自己的文化合理性。同時(shí)，哈貝馬斯對(duì)以生產(chǎn)資料的不同占有權(quán)為基礎(chǔ)的資本主義政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力分配的民主模式的批判，也是一種對(duì)形式民主進(jìn)行的文化批判，這種批判也和上述理論家一樣，揭示了大眾作為選舉之后的國(guó)家政治的“消積觀眾”的文化實(shí)質(zhì)。

　　從上述對(duì)形式民主的文化考察中，我們可以明確看到，作為民主的主要屬性的“多數(shù)”和“代議制”等形式，在其文化條件下和文化背景中，并不具有永恒的真理性。所以，對(duì)“多數(shù)”和“代議制”等形式民主的簡(jiǎn)單執(zhí)著，往往容易形成對(duì)“少數(shù)服從多數(shù)”和“代表”資格的設(shè)定的盲目迷信和非理性崇拜。薩托利的一個(gè)有名的詰難就是：如果把人民的統(tǒng)治簡(jiǎn)單地理解為“多數(shù)的統(tǒng)治”，那么，多數(shù)之外的少數(shù)人，豈不成了“非人民”？

　　實(shí)際上，形式民主即把民主作為程序、策略和手段，其原本的和基礎(chǔ)的意義，就是在涉及到三個(gè)和三個(gè)以上的人的社會(huì)共同體存在的情況下，全體社會(huì)成員普遍地、平等地討論和共同一起作出有關(guān)共同行動(dòng)和共同利益的決定。這就形成“民主討論”的概念，它涉及到每個(gè)成員自由地發(fā)表自己的意見(jiàn)；
同時(shí)也形成“民主決定”的概念，涉及到投票表決的古老傳統(tǒng)形式。而投票表決形式的合理性的被默認(rèn)，就是對(duì)“多數(shù)人”和“大多數(shù)人”的意志和意見(jiàn)的“權(quán)威性”的“普遍服從”。而大多數(shù)人和多數(shù)人意見(jiàn)的權(quán)威性，又是以“大多數(shù)人（或者多數(shù)人）的意見(jiàn)總比少數(shù)人的意見(jiàn)正確”的假設(shè)判斷為前提的。大多數(shù)人和多數(shù)人的意見(jiàn)為什么一定是正確的？或者說(shuō)他們的意見(jiàn)為什么一定比少數(shù)人更正確？這是一個(gè)需要論證的文化合理性問(wèn)題。此外，關(guān)于代議制的合法性與不合法性，上面的引述已經(jīng)很能說(shuō)明問(wèn)題。

　　總之，我們可以看到，形式民主的基本概念，仍然是一些應(yīng)該被放置到其文化合理性網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行考察和判定的“可懷疑之物”、“可反思之物”。它們并不具有絕對(duì)合理性；
它們既不是政治概念的最后形式，也不可能是包治百病的政治靈藥。因而，對(duì)它們的盲目迷信和執(zhí)著，以及那種認(rèn)為“民主”形式、多數(shù)原則、代議制神圣不可更動(dòng)、不可懷疑的看法，并不是清醒的、理性的思想態(tài)度。

　　二， 論作為內(nèi)容的民主概念的文化合理性問(wèn)題

　　“民主”作為內(nèi)容，它是一種價(jià)值。它是表達(dá)人們對(duì)政治結(jié)構(gòu)及其組織活動(dòng)方式的“應(yīng)然性”思維的話語(yǔ)之一。

　　在古代西方，亞里士多德就研究了民主價(jià)值的兩個(gè)基本范疇：平等和自由。他寫(xiě)道：“實(shí)際上，民主的正義觀念指的是數(shù)量上的平等，而不是基于個(gè)人能力的平等；
這種觀念一旦占了上風(fēng)，那么，多數(shù)必然成為主宰�！�…這是自由的一個(gè)標(biāo)志，是所有的民主派為他們的制度制定的一條明確原則。另一條原則是，按照你所喜歡的方式來(lái)生活。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，按你所喜歡的方式生活是自由的一種功能，相反，不按你喜歡的方式生活則是受奴役的一種功能。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這是民主政體的第二個(gè)明確的原則。”[10]

　　在西方近現(xiàn)代歷史上，美國(guó)第16任總統(tǒng)林肯提出：“使這個(gè)民有、民治、民享的政府在地球上永世長(zhǎng)存”[11]�！懊裼小�、“民治”和“民享”，也是對(duì)價(jià)值民主涵義的三個(gè)基本解釋。

　　可以看出，民主的價(jià)值理念包含著如下的一些基本的文化規(guī)定性。這些規(guī)定性主要地是：“自主性”，“自由”，“平等”，“權(quán)利讓渡”。

　　第一， 人民自身的“自主性”。

　　“自主性”這個(gè)概念意味著：社會(huì)大眾自己決定自己的事情，而不受來(lái)自于他之外的他人的或者其他力量的控制和支配，例如宗教的力量的控制和支配。在這個(gè)意義上，民主就是大眾“自己”擁有主權(quán)；
自主，就是“自治”，即大眾自我治理的原則。中國(guó)人說(shuō)，人民自己“當(dāng)家作主”。

　　自主性首先是一個(gè)關(guān)于人的存在狀態(tài)的問(wèn)題，從西方哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，它涉及到人對(duì)“自身”的存在意義的“自我意識(shí)”。如果人確信自己“存在”的價(jià)值，這就在政治哲學(xué)上意味著確信自己的存在是一種“自我持有個(gè)人權(quán)利”的存在。

　　在政治哲學(xué)意義上說(shuō)，自主也就是自主權(quán)。其原初意義是主權(quán)“由自我承擔(dān)”，而不能交給他人由他人承擔(dān)。讓·雅克·盧梭以主權(quán)的不可讓渡性否認(rèn)“代表”、從而否認(rèn)“代議制”政治的合法性。他說(shuō)：“正如主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，同理，主權(quán)也是不能代表的；
……因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過(guò)是人民的辦事員罷了；
……凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無(wú)效的；
那根本就不是法律。英國(guó)人民自認(rèn)為是自由的；
他們是大錯(cuò)特錯(cuò)了。他們只有在選舉國(guó)會(huì)議員的期間，才是自由的；
議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。”[12] 盧梭的觀點(diǎn)，適用于小規(guī)模人群的民主制，而在今天看來(lái)，以其觀點(diǎn)考察大規(guī)模人群的民主制，就顯得有些絕對(duì)化，因?yàn)榇�表制和代議制就是作為解決大規(guī)模人群的主權(quán)實(shí)現(xiàn)形式而產(chǎn)生的。但是，盧梭從主權(quán)的文化合理性的根源上說(shuō)明了主權(quán)通過(guò)代表制和代議制而可能異化的危險(xiǎn)。

　　那么，自主權(quán)問(wèn)題在大規(guī)模人群的民主中，就轉(zhuǎn)變?yōu)樗鼮槭裁幢厝蛔尪�、是否可讓渡和如何讓渡的�?wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們將在下面第四點(diǎn)進(jìn)行一些討論。

　　自主性的最明確的社會(huì)共同體運(yùn)行形式就是“自治”（autonomy），也就是共和國(guó)（republic）。民主“自治”從本意上講必須具有小規(guī)模共同體或者社會(huì)“基層”共同體的特點(diǎn)。按照希臘人的思路，自治就是人群中的所有人“相互輪流地統(tǒng)治和被統(tǒng)治”[13]，大家一起來(lái)管理大家自己和服務(wù)于大家自己。在羅馬和文藝復(fù)興時(shí)代，自治的模式就是城市共和國(guó)。根據(jù)西塞羅的說(shuō)法，共和國(guó)（res publica）是人民的事務(wù)（populi res）。什么是人民？人民就是出于對(duì)法律和權(quán)利的一致同意、出于參與對(duì)彼此有利的事情的愿望而結(jié)合為一體的眾多男子的結(jié)合。自治的這種相互輪流統(tǒng)治的特點(diǎn)和結(jié)合性，必然需要一定的文化條件。

　　第一，共同體中的人們作為“互相間存在”狀態(tài)的人，在物質(zhì)占有、文化精神教養(yǎng)（對(duì)世界的看法）和對(duì)他人關(guān)系的理解（對(duì)共同體的看法）諸方面必須有許多共同、共通的地方，他們之間在上述諸方面的差別不能太大。在這里，如盧梭所言，“沒(méi)有一個(gè)公民可以富得足以購(gòu)買另一個(gè)人，也沒(méi)有一個(gè)公民窮得不得不出賣自身”[14]。自治往往與集體主義文化、社群主義文化密切相關(guān)。自治的共同體（共和國(guó)）必須有一種共同的精神文化：對(duì)公共利益和公共事務(wù)的關(guān)心。也必須有一種制度文化，那就是全體公民的積極參與和實(shí)行集體決策的程序，包括制定法律。馬西利烏斯寫(xiě)道：“制定法律的權(quán)力屬于全體公民，或其中主要的一部分人”。因而，在自治（共和國(guó)）的民主之中，公共利益和公共事務(wù)的重要性使得個(gè)人之間的權(quán)利差別也往往并不以嚴(yán)格的“個(gè)體權(quán)利”劃分的形式表現(xiàn)出來(lái)。在很大程度上，公共利益的實(shí)現(xiàn)就是個(gè)人的普遍自由的獲得。所以，自治必須是以共同體（共和國(guó)）的“文化凝聚力”為基礎(chǔ)，在民主自治的政治層面上，它需要一種共識(shí)。正如達(dá)爾后來(lái)所說(shuō)：“在社會(huì)種絕大部分的政治積極分子對(duì)政策問(wèn)題通常存在著共識(shí)，這在政治中是第一位的，構(gòu)成政治的基礎(chǔ)，它包含著政治，限制著政治，構(gòu)成政治的條件。沒(méi)有這樣一種共識(shí)，任何民主的體制都不會(huì)長(zhǎng)久地經(jīng)歷選舉和政黨競(jìng)爭(zhēng)所帶來(lái)的無(wú)休止的刺激與挫折而依然生存下來(lái)�！盵15] 在這里，“民主”“自治”就被歸結(jié)為一種文化理性，它被一定的文化合理性所支持。也就是說(shuō)，“自治”是否是真正的自治，不是看形式，必須考察是否有支持它的文化內(nèi)容。

　　第二，自治必須是一種“自下而上”的民主政治模式。國(guó)家內(nèi)部的各種共同體的真正自治，在很大程度上取決于國(guó)家的政治文化理性：即國(guó)家應(yīng)該是其內(nèi)部的所有共同體文化的生成物，是其政治綜合，國(guó)家的存在與發(fā)展取決于其內(nèi)部共同體的存在與發(fā)展。在這個(gè)意義上，國(guó)家是共同體文化的“從屬物”。從而，國(guó)家是與自治共同體同質(zhì)的政治實(shí)體（republic）。但是，正如馬基雅維利估計(jì)到的，自治有退化為無(wú)政府狀態(tài)的可能性[16]。他認(rèn)為，雅典就是民主自治退化的典型。為解決自治退化問(wèn)題，馬基雅維利把民主自治（共和國(guó)）的概念深化為政治“秩序”的概念。而秩序的持存依靠于對(duì)公民“美德”的文化培養(yǎng)，而培養(yǎng)美德又必須依靠?jī)煞N更基礎(chǔ)的政治文化，那就是：一，強(qiáng)制性地實(shí)行法律；
二，鼓勵(lì)公民對(duì)宗教的崇拜。至此，馬基雅維利對(duì)自治的文化合理性基礎(chǔ)的揭示和設(shè)定，達(dá)到了其時(shí)代的一個(gè)新的深度。為后人的繼續(xù)思考提供了新的出發(fā)點(diǎn)。

　　第二，人民的“自由”。

　　民主包涵的另一個(gè)文化概念是“自由”。自由是“自主”的前提。人無(wú)自由，怎能為自己作主？所以，自由是“自主性”的微觀政治哲學(xué)的基礎(chǔ)文化范疇，它表明著公民個(gè)人按照自己的偏好和興趣來(lái)判斷和處理自己的事務(wù)的狀況和可能性情境。

　　因?yàn)樽鳛槊裰鞯幕�本概念的自主性，必須以自由為基礎(chǔ)，沒(méi)有人的自由的自我意識(shí)和人的自由行為可能性，就談不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深層基礎(chǔ)。同時(shí)，自由也是政治民主所追求的目的，因?yàn)樗�是人�?duì)自己的基本生存價(jià)值的設(shè)定�！拔阕杂晌銓幩馈�。綜上兩方面可見(jiàn)，自由是民主的基礎(chǔ)與民主的目的的統(tǒng)一。

　　但自由概念有兩個(gè)方面的涵義：一個(gè)方面是內(nèi)在的思想自由，即人對(duì)自己的自由與不自由的意識(shí)和判斷。另一個(gè)方面是描述人對(duì)制約自己的外部條件的沖破，這就是“解放”。

　　人對(duì)不自由的無(wú)意識(shí)，是人缺乏自我文化教化和社會(huì)文化教化的表現(xiàn)。這是自由問(wèn)題之所以復(fù)雜的一個(gè)重要問(wèn)題。自由是人對(duì)“自身價(jià)值”的覺(jué)醒所形成的自我看法，人如果并不意識(shí)到自然或者他人對(duì)自己的限制，他就處于一種蒙昧狀態(tài)。

　　同時(shí)，對(duì)自由的意識(shí)本身也包括了許多復(fù)雜的問(wèn)題。例如對(duì)“積極自由”和“消極自由”的各自邊界的理解上，就存在學(xué)術(shù)分歧。

　　人的政治要求來(lái)源于對(duì)自由的意識(shí)和理解，如果沒(méi)有對(duì)自由的意識(shí)和理解，人就不會(huì)有對(duì)政治要求和政治參與的積極性。在這個(gè)意義上說(shuō)，建設(shè)民主政治，需要做長(zhǎng)期、艱苦的向大眾“啟蒙”的工作和社會(huì)政治教育的工作。

　　自由概念本身又受到“民主”包含的“平等”價(jià)值的制約。政治自由是對(duì)于個(gè)體利益和其社會(huì)活動(dòng)的空間規(guī)模、時(shí)間規(guī)模和事件規(guī)模而言。而平等是對(duì)公共利益和公共空間的規(guī)模而言。薩托利把這兩個(gè)方面分別稱為“縱向民主”（自由）和“橫向民主”（平等）�！白杂芍髁x以個(gè)人為樞紐，民主則以社會(huì)為中心”[17]太多的公共制度（例如稅收和社會(huì)保障）就會(huì)對(duì)社會(huì)上一部分個(gè)人利益及其發(fā)展形成制約、甚至于阻礙；
但公共制度對(duì)于保持一個(gè)國(guó)家的社會(huì)公正是十分必須的。自由與民主（平等）的這種張力在任何現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部都存在著。如何正確處理二者之間的關(guān)系，不同的國(guó)家、不同的民族，都有自己的文化傳統(tǒng)和當(dāng)代的實(shí)際情況，面臨著各種十分不同的具體問(wèn)題，所以，在發(fā)展平等還是發(fā)展自由的抉擇上，不可能有、也不應(yīng)該有統(tǒng)一的觀點(diǎn)、態(tài)度和措施。

　　第三， 關(guān)于人民的“平等”。

　　平等是民主的一個(gè)主要的基本規(guī)定性。它指的是大眾“一起”以人人“平等”的原則來(lái)討論和解決問(wèn)題，處理事務(wù)。

　　古代的民主所依賴的平等觀念，就包括亞里士多德所說(shuō)的“輪流地統(tǒng)治和被統(tǒng)治”，“數(shù)量上的平等”和“多數(shù)成為主宰”等概念。

　　年齡比亞里士多德大43歲的柏拉圖，是西方古代民主思想的反對(duì)者。他主要反對(duì)平等的概念。他指出，所謂民主就是“不加區(qū)別地把一種平等給與一切人，不管他們是不是平等者”，以便使得所有人都可以“選擇自己喜歡的東西作為模式”[18]。柏拉圖認(rèn)為這種民主價(jià)值觀是大有問(wèn)題的。第一，它使得人類社會(huì)生活的智慧邊際化。柏拉圖在《理想國(guó)》中以“大船上的船長(zhǎng)與水手的關(guān)系問(wèn)題對(duì)此進(jìn)行了論證[19]；
第二，柏拉圖認(rèn)為，平等對(duì)維護(hù)穩(wěn)定與權(quán)威不利。他指出，如果每一個(gè)人都不顧其能力大小和自己對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)大小，而要求享有平等的權(quán)利，必然使國(guó)家和社會(huì)出現(xiàn)放縱的狂熱，出現(xiàn)“傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無(wú)恥為勇敢”[20] 的非理性景象。所以，柏拉圖并不對(duì)民主制抱期望，但這也不能說(shuō)明他贊同暴政。他力主按照“智慧的原則”協(xié)調(diào)生活的各個(gè)要素。他認(rèn)為這是理性的政治態(tài)度。

　　近現(xiàn)代西方的政治平等觀，其文化資源的根基是基督教的“平等”觀念�！妒ソ�(jīng)·新約》寫(xiě)道：“基督就像一個(gè)身體，有許多肢體，雖然身體有許多肢體，到底還是一個(gè)身體。同樣，我們無(wú)論是猶太人或外邦人，作奴隸的或自由的，都從同一位圣靈受洗，成了一個(gè)身體，而且共享這一位圣靈�！盵21]在基督教看來(lái)，無(wú)論是異邦人、奴隸、病人、還是妓女，上帝對(duì)他們都一視同仁地接納，使他們都成為信徒。所有信徒之間是平等的，大家都是兄弟。因而，人人都有同苦同樂(lè)的連帶關(guān)系：“一個(gè)肢體受苦，所有的肢體就一同受苦；
一個(gè)肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂(lè)�！盵22] 平等觀念在現(xiàn)代政治哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)中涉及到“公正”（正義）的許多難題。但它作為與資本主義的個(gè)人主義、放任自由的觀念的對(duì)立概念，為設(shè)定“公正”的現(xiàn)代內(nèi)涵開(kāi)拓了思路，起到了積極的制衡作用。

　　平等觀念作為政治觀念，到底應(yīng)該是政治的社會(huì)目的，還是應(yīng)該成為參與政治活動(dòng)的原則？這是一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)被爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。如果把民主理解為政治的社會(huì)目的平等，精英主義就并不妨害民主平等，甚至是促進(jìn)民主平等的一個(gè)積極手段。但如果把平等理解為政治參與的行為平等，就導(dǎo)致政治共同體規(guī)模與政治機(jī)制運(yùn)轉(zhuǎn)效率成反比的難題。

　　薩托利認(rèn)為，20世紀(jì)過(guò)多的民主平等的政治訴求和建構(gòu)實(shí)踐（主要指的是民主主義和社會(huì)民主主義）損害了自由主義的民主，因而提出了在保證人的自由的基礎(chǔ)上形成平等與自由的協(xié)調(diào)的主張。他強(qiáng)調(diào)：“只要自由主義的民主死了，民主也就死了�！盵23] 薩托利意識(shí)到了西方政治的一種傾向，但這并不是全球的政治發(fā)展走向。就東方文化而言，以平等觀念為基礎(chǔ)建構(gòu)自由與平等的協(xié)調(diào)，似乎是一個(gè)更為重要的實(shí)際任務(wù)。

　　第四， 關(guān)于人民權(quán)力的讓渡。

　　如果說(shuō)古代民主的主要形式是直接民主以及與其相關(guān)的一系列概念的話，那末，隨著社會(huì)的發(fā)展，在越來(lái)越大的規(guī)模的社會(huì)共同體中實(shí)行直接民主已經(jīng)越來(lái)越不可能。因而，代議制的政治建構(gòu)就成為必要。與這種必要密切聯(lián)系著的民主概念就是“權(quán)利的讓渡”。討論權(quán)利讓渡的文化合理性問(wèn)題，是民主研究的重要內(nèi)容。

　　在大國(guó)土范圍的現(xiàn)代國(guó)家出現(xiàn)以后，在商業(yè)貿(mào)易的廣泛交往和大市場(chǎng)出現(xiàn)以后，在其所決定著的直接民主政治衰亡的時(shí)候，孟德斯鳩論述了代議制的必然性。他寫(xiě)道：“在一個(gè)自由的國(guó)家里，每個(gè)人都被認(rèn)為具有自由的精神，都應(yīng)該由自己來(lái)統(tǒng)治自己，所以立法權(quán)應(yīng)該由人民集體享有。然而這在大國(guó)是不可能的，在小國(guó)也有許都不便，因此人民必須通過(guò)他們的代表來(lái)做自己所不能做的事情�！盵24]

　　直接民主轉(zhuǎn)換為代表制，這是民主價(jià)值概念的一個(gè)巨大創(chuàng)新。代表的實(shí)質(zhì)是什么呢？它與人民的權(quán)利有什么關(guān)系呢？人民權(quán)利的讓渡過(guò)程是否保持了人民權(quán)利不減少呢？人民權(quán)利在讓渡之后還能夠保持權(quán)利的民主性嗎？

　　讓渡涉及到代表的產(chǎn)生問(wèn)題。代表的產(chǎn)生應(yīng)該以多數(shù)同意為原則呢，還是應(yīng)該以選賢任能為原則？這就首先涉及到兩種選拔方式：一種是全體公民投票表決制即選舉制，另外一種是考試（考察、考核）制。現(xiàn)代考試制實(shí)際上也吸取了投票制的一些保持公正的方法。把全體投票選舉制看作產(chǎn)生代表的唯一的方法，應(yīng)該受到質(zhì)疑。

　　我們應(yīng)該對(duì)讓渡的實(shí)質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)分析。這一分析涉及到三個(gè)方面，即對(duì)讓渡者、代表和讓渡形成的公共領(lǐng)域。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從理論上講，形成代表、代議制的讓渡，對(duì)于讓渡者來(lái)說(shuō)，不是把一個(gè)人的權(quán)利讓渡給另外一個(gè)人，而是把個(gè)人權(quán)利劃分為兩部分：一部分（大部分或者絕大部分）個(gè)人繼續(xù)保持著，而另外一部分（少部分或者很少部分）則被以公共權(quán)力的形式為他保持著。公共權(quán)力與公共領(lǐng)域的建構(gòu)有關(guān)。個(gè)人在已經(jīng)建構(gòu)的公共領(lǐng)域中，重新獲得自己讓渡出的那一部分權(quán)利。

　　而對(duì)于代表者個(gè)人來(lái)說(shuō)，他持有三部分權(quán)利：一部分是他本人的權(quán)利，第二部分是他本人讓渡給公共領(lǐng)域的權(quán)利，第三部分是他持有的其他人讓渡的公共權(quán)利。實(shí)際上第二和第三部分是一體的。這兩部分都是他為別人“暫時(shí)的”、“保管式地持有”的權(quán)利。從理論上講，這兩部分是他不能自由運(yùn)用的權(quán)利，他必須負(fù)責(zé)把它們以公共的方式在他人需要的時(shí)候歸還他人。到底何時(shí)歸還、如何歸還，不能根據(jù)代表的意志和愿望，而必須根據(jù)他人的集體共識(shí)和共同體的利益和意志。（西方思想傳統(tǒng)的契約論假設(shè)并不能全面解釋這種權(quán)利讓渡的情況。）

　　為了使得個(gè)人意志和利益以公共的方式得到體現(xiàn)，就必須建設(shè)社會(huì)的公共領(lǐng)域，政治領(lǐng)域是整個(gè)公共領(lǐng)域的核心。在這里，許多個(gè)人的私權(quán)積聚、集中起來(lái)，成為公權(quán)。公權(quán)就是對(duì)公共領(lǐng)域的制度、規(guī)則和公共利益的“歸還性分配”的管理和協(xié)調(diào)。

　　代議制政治的公共領(lǐng)域的建設(shè)需要解決的問(wèn)題有三個(gè)方面：一個(gè)方面是防止代表者把公權(quán)私用，另外一個(gè)方面則是建構(gòu)公共領(lǐng)域的制度、規(guī)則。第一個(gè)方面，包括對(duì)代表者的公共素質(zhì)的培養(yǎng)和對(duì)他們可能進(jìn)行的公權(quán)私用的防范監(jiān)督；
第二個(gè)方面，則是以制度（機(jī)構(gòu)和政治設(shè)施）和話語(yǔ)符號(hào)（憲法和法律體系、文化認(rèn)同體系等）的方式，形成國(guó)家、民族的共識(shí)和凝聚力。第三個(gè)方面，是總體的公共權(quán)力的相互制約性的分布、分劃和相互制衡的問(wèn)題�？梢�(jiàn)，監(jiān)督和制衡是代議制民主政治的必要措施，但不是全部措施。

　　代議制是當(dāng)代政治的基本特點(diǎn)，因而對(duì)代議制的哲學(xué)研究應(yīng)該是當(dāng)代政治理念建設(shè)的重要任務(wù)。

　　最后，從對(duì)價(jià)值民主概念的維護(hù)的思路，我們似乎應(yīng)該重視民主的目的價(jià)值。如果一個(gè)社會(huì)的人民能夠自由而平等地享有福利的生活，而不去刻意追求“政治參與”的自由與平等價(jià)值，也許這可以使得我們解放思想，設(shè)計(jì)出更能促進(jìn)這個(gè)目的實(shí)現(xiàn)的治理方式。這應(yīng)該是民主政治的真正價(jià)值之所在。

　　老杜威曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“倘有一個(gè)社會(huì)，它的全體成員都能以同等條件，共同享受社會(huì)的利益，并通過(guò)各種形式的聯(lián)合生活的相互影響，使社會(huì)各種制度得到靈活機(jī)動(dòng)的重新調(diào)整，在這個(gè)范圍內(nèi)，這個(gè)社會(huì)就是民主主義的社會(huì)�！盵25] 波普以他的“保護(hù)主義”的國(guó)家觀強(qiáng)調(diào)了民主制度的目的論實(shí)質(zhì)。并不在于相信大多數(shù)總是正確的，而是因?yàn)樗�能夠給人民追求福利的自由思想和自由行動(dòng)提供社會(huì)制度的保障。[26]

　　應(yīng)該認(rèn)為，對(duì)價(jià)值民主的討論，可以揭示它在其總概念中蘊(yùn)含的許多概念的真實(shí)文化內(nèi)容，這樣做有利于我們對(duì)作為價(jià)值的民主的進(jìn)一步理解。

　　三 ，論作為被跨國(guó)、跨文化輸出的民主概念

　　在當(dāng)今世界，“民主”詞族中的最受重視的概念，莫過(guò)于“民主國(guó)家”和“非民主國(guó)家”的劃分（區(qū)分）。這也是從蘇聯(lián)解體以來(lái)、尤其從“9·11”事件以來(lái)，全世界人們都普遍關(guān)心的概念。實(shí)際上，這兩個(gè)對(duì)立概念以及由其而來(lái)的以“民主”為界對(duì)國(guó)家性質(zhì)的這種劃分，左右著當(dāng)代美國(guó)等國(guó)家的國(guó)際戰(zhàn)略和所謂的“全球安全”觀念。探討對(duì)“民主”的這種十分有趣的用法和界定，不僅具有對(duì)民主觀念進(jìn)行哲學(xué)反思的學(xué)術(shù)意義，而且也具有維護(hù)國(guó)際正義和世界和平的現(xiàn)實(shí)意義。

　　民主概念本來(lái)就是西方文化的一個(gè)政治概念，并不存在與其他文化的本來(lái)形態(tài)中。它在其他文化中的被接受和被使用，都是思想的“跨文化傳播”的結(jié)果。因此，它的被輸出和被輸入的文化合法性問(wèn)題，它對(duì)于非歐美的其他文化的合理性和適應(yīng)性問(wèn)題，應(yīng)該進(jìn)行“文化間”關(guān)系的深入探討。

　　“民主”作為歐美國(guó)家及其地區(qū)共同體的政治文化，作為一個(gè)有區(qū)域性意義的政治哲學(xué)理念，它產(chǎn)生于歐洲。從其本原上說(shuō)，其根基和存在條件是歐洲文化。在歐洲一部分人移民北美占據(jù)北美大陸后，也成為美國(guó)政治文化的要素。應(yīng)該認(rèn)為，它對(duì)于歐美文化圈的政治事物來(lái)說(shuō)，具有重要的歷史傳統(tǒng)意義和指導(dǎo)現(xiàn)代政治思想和政治制度演化的實(shí)際意義。例如它對(duì)歐洲中世紀(jì)和近代早期的“專制”政治的優(yōu)越性，是歐洲政治歷史進(jìn)步的體現(xiàn)。實(shí)際上，歐洲的社會(huì)歷史進(jìn)步，尤其是近代以來(lái)，在許多情況下多依賴于“自由民主”觀念的發(fā)展。我們作為歐美文化圈外的人，尊重歐美人的“自由民主”思想，尊重歐美人對(duì)自己的政治理念的積極信念和文化主張。同時(shí)，在世界已經(jīng)成為一個(gè)“地球村”的情況下，東亞政治文化也應(yīng)該主動(dòng)地考察和了解歐美的這種文化和政治哲學(xué)理念，像對(duì)待世界上各地的一切其他政治文化一樣，學(xué)習(xí)它的有益的東西，為我們建構(gòu)適合于我們自己的政治文化傳統(tǒng)與主動(dòng)推進(jìn)其發(fā)展進(jìn)步有關(guān)的政治理念提供借鑒。在這個(gè)意義上，我們肯定自由民主，并尊重自由民主。

　　從文化人類學(xué)的角度看，民主充其量只能算一種地方性文化的話語(yǔ)。這是因?yàn)�，人類除了有歐美文化外，在其余的幾大洲的歷史和現(xiàn)實(shí)中，都存在著與歐美文化不同的其他文化。比如阿拉伯文化、印度文化，還有東亞儒、道文化。這些非歐美文化存在的合法性，在后殖民時(shí)代的今天，人所共認(rèn)。上述每個(gè)文化都形成了自己特有的政治思想、政治理念和傳統(tǒng)政治體制，它們的一些理念，例如中國(guó)的“仁治”、“德治”和“民本”理念，在自己文化內(nèi)部，與歐美的“民主”理念在歐美文化內(nèi)部具有同等的重要性。

　　但是，歐美的一些“自由民主”思想家和政治家，對(duì)這個(gè)理念的看法，有一種奠基于“歐美文化中心論”的普遍主義志向，他們把在自己文化內(nèi)部形成的“自由民主”等政治理念，看成全世界其他文化地區(qū)都應(yīng)該無(wú)條件遵從和承認(rèn)的政治理念，把它定義為一種“普世的”政治理念和原則性的政治模式，不遺余力地向全世界推廣，甚至強(qiáng)制推廣，像歐洲天主教和基督新教把自己積極向世界各個(gè)其他文化區(qū)推廣一樣。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的這種擴(kuò)張自由民主理念的政治“傳教活動(dòng)”，幾乎寫(xiě)滿了歐洲向世界進(jìn)行野蠻的殖民擴(kuò)張歷史篇章的每一頁(yè)。20世紀(jì)后半葉以來(lái)，這種“政治傳教活動(dòng)”并未隨著殖民主義在全球的瓦解而匿跡，反而在這個(gè)世紀(jì)的最后10年，藉著“冷戰(zhàn)”格局的解體而變本加厲。

　　一些一直被“西方文化中心論”觀念左右的一些學(xué)者，把西方文化看作世界上最高級(jí)的、唯一最有價(jià)值的文化，其他文化都是低級(jí)的或者較低級(jí)的文化。因而他們認(rèn)為，西方文化對(duì)于其他文化來(lái)說(shuō)都具有不言而喻的優(yōu)越性，具有對(duì)其他文化的覆蓋和啟蒙作用。在這種思想的引導(dǎo)下，他們把民主概念也看作“必然”可以在其他文化的政治體系中順暢應(yīng)用的東西，而認(rèn)為不必考慮其他國(guó)家和民族的文化與西方的不同。因此，“民主”被他們作為在全世界衡量一個(gè)國(guó)家政治先進(jìn)或者政治落后的唯一“通用”標(biāo)準(zhǔn)。而且，他們所說(shuō)的民主，是已經(jīng)被完全格式化了的一個(gè)概念，即包括全民投票的競(jìng)爭(zhēng)性選舉、議會(huì)制、多黨制、三權(quán)分立等內(nèi)容。如果某一個(gè)國(guó)家的政治體制沒(méi)有實(shí)行上述這些規(guī)范，這個(gè)國(guó)家就被認(rèn)為不是民主國(guó)家，而是“專制國(guó)家”。這當(dāng)然是一種文化偏見(jiàn)。

　　實(shí)際上，關(guān)于民主對(duì)全世界各種文化的不言而喻的覆蓋的必然性的西方理念和文化信心，早在托克維爾(Tocqueville)1831－1832年去美國(guó)考察之后所寫(xiě)的《論美國(guó)的民主》一書(shū)的《序論》中就提了出來(lái)。他寫(xiě)道：“企圖阻止民主就是抗拒上帝的意志，各個(gè)民族都只能順應(yīng)神意安排的社會(huì)命運(yùn)”。1848年歐洲革命期間，托克維爾在為這本書(shū)的第12版寫(xiě)的《前言》中又強(qiáng)調(diào)：“民主制將不可避免地?cái)U(kuò)散到整個(gè)世界”[27]。美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯(Talcott Parsons)也認(rèn)為，民主制是“現(xiàn)代社會(huì)”的“結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)之一”，“是社會(huì)進(jìn)化的必由之路”[28]。

　　蘇聯(lián)東歐的社會(huì)主義解體之后，“民主全球化”的政治狂熱在西方一直經(jīng)久不衰，其代表觀點(diǎn)之一就是所謂的“民主和平論”。該理論認(rèn)為，無(wú)論誰(shuí)是侵略者，非民主國(guó)家是所有國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)的根源。并預(yù)言：如果全世界都民主化了，世界就有了永久的國(guó)際和平。布魯斯·盧塞特的著作對(duì)此有較多的介紹 [29]。

　　美國(guó)政治哲學(xué)家福山（Francis Fukuyama）也在1989年就在美國(guó)《國(guó)家利益》（The National Interest）（季刊）雜志夏季號(hào)上發(fā)表了長(zhǎng)文《歷史的終結(jié)？》（The End of History），認(rèn)為蘇聯(lián)東歐的社會(huì)主義制度的解體是一切非美國(guó)自由民主模式的政治價(jià)值和政治制度的終結(jié)，從此以后全世界一切地方將是美國(guó)式的自由民主制度的永恒統(tǒng)治。1991年，他把這種很有一些哲學(xué)深度的思想作了進(jìn)一步發(fā)揮，寫(xiě)成了一本440多頁(yè)（英文）的專著——《歷史的終結(jié)和最后的人》[30]該書(shū)中寫(xiě)道：“自由民主可能形成‘人類意識(shí)形態(tài)進(jìn)步的終點(diǎn)’與‘人類統(tǒng)治的最后形態(tài)’，也構(gòu)成‘歷史的終結(jié)’。換言之，以前的統(tǒng)治形態(tài)有最后不得不崩潰的重大缺陷和非理性，自由民主也許沒(méi)有這種基本的內(nèi)在矛盾�！�…自由民主的‘理念’已不能再改良了�！盵31] 而且，在他看來(lái)，這“自由民主”似乎已經(jīng)是整個(gè)人類的政治普遍主義的范型，“目前已及于全球的不同地區(qū)與文化，成為唯一一貫的政治憧憬對(duì)象”[32]。正是基于這樣強(qiáng)烈的政治普遍主義的信心，福山“要再度提出人類是不是有‘普遍史’(universal history)的問(wèn)題”[33]。他明確地認(rèn)為，在他所說(shuō)的“普遍史”中，歐美以外的“宗教、民族主義和一個(gè)民族倫理習(xí)性與習(xí)慣的復(fù)合體(即文化)，在傳統(tǒng)上都被認(rèn)為會(huì)妨害自由民主政治制度與自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立�！盵34]。在這里，福山的思想沒(méi)有任何新意，他所說(shuō)的，無(wú)非是黑格爾《歷史哲學(xué)》話語(yǔ)的重復(fù)。

黑格爾把“世界歷史”的概念看作是“絕對(duì)精神”自我進(jìn)行文化教化的發(fā)展過(guò)程。但是，黑格爾的世界歷史是以所謂的“歷史的地理基礎(chǔ)”為框架的不同地域的文化“轉(zhuǎn)化”為“更高的”它種文化的“進(jìn)化”史。黑格爾設(shè)定東方文化為最低級(jí)的歷史，希臘羅馬文化是高一層次的歷史，而日耳曼文化則是最高的歷史，是歷史的終點(diǎn)，普魯士君主制是“人類”最美好的政治制度。黑格爾寫(xiě)道：“世界歷史從‘東方’到‘西方”，因?yàn)闅W洲絕對(duì)地是歷史的終點(diǎn)，亞洲是起點(diǎn)�！�…東方從古到今知道只有‘一個(gè)’是自由的；
希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；
日爾曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體�！盵35]福山?jīng)]有照搬黑格爾用晦澀的哲學(xué)話語(yǔ)鼓吹的日耳曼文化優(yōu)越論，而以另外一種晦澀的現(xiàn)代話語(yǔ)、用黑格爾歷史哲學(xué)把地理區(qū)域文化轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕瘹v史等級(jí)的建構(gòu)方法，把美國(guó)的自由民主規(guī)定為人類政治歷史的最高發(fā)展“環(huán)節(jié)”（moment），以此論證美國(guó)式民主政治的優(yōu)越性、普世性，即把它強(qiáng)加給西方世界以外的其他國(guó)家和民族的合法性。黑格爾的“歷史終結(jié)論”的哲學(xué)邏輯并沒(méi)有挽救普魯士君主制的滅亡，福山能夠比黑格爾更高明嗎?

　　美國(guó)著名政治哲學(xué)家羅爾斯在1999年出版了其最后一部名著——《萬(wàn)民法》(The Law of Peoples)。在這部著作中，羅爾斯以把“作為公平的正義”“擴(kuò)展到國(guó)際法”、把“社會(huì)契約的一般觀念擴(kuò)展到萬(wàn)民社會(huì)”的思路[36]，進(jìn)行為全世界萬(wàn)民立法的思考。他說(shuō)：“把正義的自由總念從國(guó)內(nèi)體制擴(kuò)展到萬(wàn)民社會(huì)，是很重要的事情�！盵37] 并要以此為理論根據(jù)“制定合理正義的自由萬(wàn)民之外交政策的理想與原則”。這個(gè)原則的要點(diǎn)，就是“服從”（compliance）：全世界必須“服從”羅爾斯個(gè)人根據(jù)他的“正義的自由”的原則制定的萬(wàn)民法。根據(jù)這個(gè)自我擴(kuò)張?jiān)瓌t，他提出了“法外國(guó)家”(outlaw states)的概念。“法外國(guó)家”就是那些“拒絕奉行合理的萬(wàn)民法的‘某種體制’”[38]（第5頁(yè)）。為了在具體的政治行為中確定那些國(guó)家是“法內(nèi)國(guó)家”那些國(guó)家是“法外國(guó)家”，羅爾斯提出了“人權(quán)”標(biāo)準(zhǔn)，他寫(xiě)道：“人權(quán)是在合理萬(wàn)民法當(dāng)中扮演特殊角色的權(quán)利種類：這些權(quán)利限定了戰(zhàn)爭(zhēng)及其行為的正當(dāng)理由”[39]。因而，在羅爾斯看來(lái)，實(shí)行美國(guó)政治家所說(shuō)的人權(quán)，是全世界一切不同文化的民族和國(guó)家的責(zé)任和義務(wù)。以美國(guó)人權(quán)理論為核心的萬(wàn)民法，“約束所有的人民和社會(huì)，包括法外國(guó)家”[40]。如果法外國(guó)家不服從、不順從美國(guó)人制定的萬(wàn)民法，不遵守其規(guī)定的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，那么，“法外國(guó)家將受到譴責(zé)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在嚴(yán)重情形下可能遭到強(qiáng)行制裁甚至干涉”[41]。同時(shí)，羅爾斯對(duì)“法外國(guó)家”作了一個(gè)將其妖魔化的敵意判定。他寫(xiě)道：“法外國(guó)家富于侵略性和危險(xiǎn)性”，因而，如果這樣的國(guó)家“被強(qiáng)迫發(fā)生變化，所有的萬(wàn)民們都會(huì)更加安全”[42]。

　　在上述理論思路的影響下，向全球推行和輸出民主，已經(jīng)成為美國(guó)為了獲得全球利益而侵略其他國(guó)家的一種文化借口。2003年3月發(fā)動(dòng)、至今并未結(jié)束的侵略伊拉克的戰(zhàn)爭(zhēng)，就是一個(gè)例證。2004年2月3日美國(guó)《華爾街日?qǐng)?bào)》刊登該報(bào)記者彼得·瓦爾德曼的文章，報(bào)道了美國(guó)歷史學(xué)家伯納德·劉易斯主張向中東輸出民主、并以此鼓吹侵略伊拉克而獲得美國(guó)政府認(rèn)可的全過(guò)程。這篇報(bào)道說(shuō)：“劉易斯把美國(guó)入侵伊拉克看作是使中東走向民主化的第一步”，“他對(duì)穆斯林世界的診斷以及通過(guò)美國(guó)軍事入侵為中東播撒民主種子的呼吁都有助于解釋美國(guó)50年來(lái)最大膽的對(duì)外政策轉(zhuǎn)變�！�；
“劉易斯主義認(rèn)為，在中東推行民主不僅是明智的也是勢(shì)在必行�！币蚨�，“在‘9·11’事件發(fā)生8天后，劉易斯就向美國(guó)國(guó)防政策委員會(huì)提出進(jìn)攻伊拉克�！薄笆聦�(shí)上，劉易斯主義已經(jīng)成為美國(guó)的政策�！盵43] 美國(guó)不光向中東輸出民主，也力圖在所謂的民主“第三波”大部分失敗之后，繼續(xù)向拉丁美洲輸出民主：2003年10月10日,布什總統(tǒng)公布了“旨在確保古巴民主過(guò)渡”的計(jì)劃書(shū)，古巴駐美國(guó)外交官稱布什的這個(gè)輸出民主的計(jì)劃是“違法牛仔”的行徑。看來(lái)美國(guó)政要對(duì)于輸出民主的執(zhí)著還會(huì)繼續(xù)下去。以民主的普世有效性為理論根據(jù)而輸出民主，并為此不惜踐踏國(guó)際法、蔑視其他國(guó)家的主權(quán)、發(fā)動(dòng)對(duì)其他所謂“非民主國(guó)家”的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，這是20世紀(jì)人類生活中的最大悲劇之一。它們的反人類性質(zhì)將被載入世界史冊(cè)。

　　在這種世界性的錯(cuò)誤政治思想傾向仍然十分猖獗的形勢(shì)下，在民主輸出導(dǎo)致軍事沖突和大量無(wú)辜平民流血的、活生生的殘酷事實(shí)面前，政治哲學(xué)家應(yīng)該保持人類的良知，深入研究如此輸出民主的文化合理性和文化有效性問(wèn)題。

　　第一，應(yīng)該看到，西方民主是西方文化的真理，但并不是普世的絕對(duì)真理；
而且，被格式化為幾個(gè)要點(diǎn)的西方民主經(jīng)驗(yàn)，并不是其他文化圈中的歷史經(jīng)驗(yàn)。它作為一種政治文化，對(duì)于其他文化圈來(lái)說(shuō)，并不是自然而然地生長(zhǎng)起來(lái)的東西；

　　第二，不尊重他國(guó)的主權(quán)，以十字軍東征的思路發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，向他國(guó)強(qiáng)行輸出西方民主，完全是踐踏國(guó)際法準(zhǔn)則的帝國(guó)主義行為，根本上是非法的。

　　第三，每個(gè)民族都有自己的政治文化傳統(tǒng)，它們都有符合自己的文化傳統(tǒng)進(jìn)路邏輯的政治文化發(fā)展的實(shí)際過(guò)程。即使他們希望學(xué)習(xí)西方民主的經(jīng)驗(yàn)，也必須把西方民主中那些對(duì)于它們可用的東西“嫁接”到自己的文化傳統(tǒng)上，只有經(jīng)歷這樣的民主“本土化”過(guò)程，有自己文化特色的民主才能夠在這些國(guó)家的本土上生根開(kāi)花。而以侵略戰(zhàn)爭(zhēng)推行民主，就如同在稻田里播麥種，不會(huì)有任何收成。

　　在結(jié)束本文的時(shí)候，我們用得上老杜威的一句話。他說(shuō)：“每一代人必須為自己再造一遍民主，民主的本質(zhì)與精髓乃是某種不能從一個(gè)人或一代人傳給另一個(gè)人或另一代人的東西，而必須根據(jù)社會(huì)生活的需要、問(wèn)題與條件進(jìn)行構(gòu)建�！盵44] 杜威講述了建設(shè)民主的時(shí)代真理，我認(rèn)為，它也給我們以關(guān)于民主的地緣真理的啟示：每一個(gè)民族必須自己再造一遍民主，民主是不能從一個(gè)國(guó)家（民族）傳給其他國(guó)家（民族）的；
每個(gè)民族必須根據(jù)本土的社會(huì)生活的需要、問(wèn)題和條件進(jìn)行新的建構(gòu)。

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　　[1] 達(dá)爾：《民主理論的前言》。三聯(lián)書(shū)店1999年1月第一版，導(dǎo)言第2頁(yè)。

　　[2] 薩托利：《民主新論》。東方出版社，1993年版，第7頁(yè)。

　　[3] 熊彼特：《資本主義、社會(huì)正義與民主》。商務(wù)印書(shū)館，1999年版，第395－396頁(yè)。

　　[4] 阿倫特：《人的條件》。上海人民出版社，1999年版，第31頁(yè)。

　　[5] 達(dá)爾：《民主理論的前言》。三聯(lián)書(shū)店，1999年版，第180頁(yè)。

　　[6] 同上書(shū)，第181頁(yè)

　　[7] 參見(jiàn)達(dá)爾：《多元主義民主的困境》。求實(shí)出版社，1998年版，第207－208頁(yè)。

　　[8] 哈耶克：《法律、立法與自由》（第二、三卷）。中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2000年版，第315、316頁(yè)。

　　[9] 參見(jiàn)哈貝馬斯：《民主的三個(gè)規(guī)范模式》。載于：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所（編）：《哈貝馬斯在華講演集》。人民出版社，2002年版。

　　[10] 參見(jiàn)亞里士多德：《政治學(xué)》。企鵝出版公司1981年版，第195－196頁(yè)。

　　[11] 魯特維克，艾密爾：《林肯》。國(guó)際文化出版公司，1999年7月第1版，第478頁(yè)。

　　[12] 盧梭：《社會(huì)契約論》。商務(wù)印書(shū)館，1980年版，第125頁(yè)。

　　[13] 亞里士多德《政治學(xué)》上引版本，第195頁(yè)。

　　[14] 盧梭：《社會(huì)契約論》。商務(wù)印書(shū)館1980年版，第69－70頁(yè)。

　　[15] 達(dá)爾：《民主理論的前言》。三聯(lián)書(shū)店、牛津大學(xué)出版社，1999年版，第182頁(yè)。

　　[16] 參見(jiàn)馬基雅維利：《論李維的前十書(shū)》。企鵝出版公司，1983年版，第108－109頁(yè)。

　　[17] 薩托利：《民主新論》。東方出版社1993年版，第392頁(yè)。：

　　[18] 柏拉圖：《理想國(guó)》。商務(wù)印書(shū)館1986年版，第333、332頁(yè)。

　　[19] 參見(jiàn)同上書(shū)第235－236頁(yè)。

　　[20] 同上書(shū)第337頁(yè)。

　　[21]《圣經(jīng)·新約·哥林多前書(shū)》。第12章，第12、13節(jié)。

　　[22] 同上書(shū)，第12章之26節(jié)。

　　[23] 薩托利：《民主新論》。東方出版社1993年版，第402頁(yè)。

　　[24] 孟德斯鳩：《論法的精神》上冊(cè)。商務(wù)印書(shū)館1961年版，第158頁(yè)。

　　[25] 杜威：《民主主義與教育》。人民教育出版社1990年版，第105頁(yè)。

　　[26] 波普：《開(kāi)放的社會(huì)及其敵人》第一卷。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第228頁(yè)。

　　[27] 托克維爾：《論美國(guó)的民主》，上卷。商務(wù)印書(shū)館1997年版，第2頁(yè)、第8頁(yè)。

　　[28] Talcott Parsons：“Evolutionary Universals in Society”。In：American Sociological Review,Vol.29,1964。

　　[29] Bruce Russett：Grasping the Democratic Peace:Principles for a Post-War World，Princeton,Princeton University

　　Press,1993,chapter.7; and Russett,“Can A Democratic Peace Be Built?”International Interactions, Vol.18, No.3

　　(Spring 1993),pp.277-282.

　　[30] Fukuyama, F.：The end of history and the last man ，New York : Free Press, 1992。

　　[31] 參見(jiàn)：福山：《歷史的終結(jié)》。遠(yuǎn)方出版社（呼和浩特），1998年7月第1版，第1頁(yè)。

　　[32] 同上書(shū)，第4頁(yè)。

　　[33] 同上書(shū)，第4頁(yè)。

　　[34] 同上書(shū)，第10頁(yè)。

　　[35] 黑格爾：《歷史哲學(xué)》。三聯(lián)書(shū)店1956年12月版，第148-149頁(yè)。

　　[36] 羅爾斯：《萬(wàn)民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第4、5頁(yè)。

　　[37] 同上書(shū)，第10頁(yè)。

　　[38] 同上書(shū)，第5頁(yè)。

　　[39] 羅爾斯：《萬(wàn)民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第84頁(yè)。

　　[40] 同上書(shū)，第86頁(yè)。

　　[41] 同上書(shū)，第86頁(yè)。

　　[42] 同上書(shū)，第86頁(yè)。

　　[43] 參見(jiàn)2003年2月3日《華爾街日?qǐng)?bào)》刊載的彼得·瓦爾德曼的文章。

　　[44] 杜威：《新舊個(gè)人主義——杜威文集》，上海人民出版社1997年版，第27頁(yè)。

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