暴力對人的強烈誘惑一直是難以很好解釋的一個謎，但是它的強烈誘惑卻顯而易見，暴力和色情電影或其它娛樂形式無疑是最賣座的，好象人們尤其喜歡這兩種事情。到目前為止，關于這個問題最有影響力的解釋仍然是弗洛伊德充滿大膽想象的解釋：性和侵犯被認為是出于本能，生與死的本能。既然快樂被看作是對本能的能量的釋放，因此在追求快樂時就總要傷害侵犯他人�？鞓泛颓址杆�人就這樣被必然地聯(lián)系在一起了ii。弗洛伊德思想以及精神分析心理學是人類最有想象力的知識之一，但一直到今天仍然不能被證明是嚴格科學的。所以，暴力行為背后到底是變態(tài)心理還是人類本性，仍然實難斷定。不過在這里我不準備討論暴力的心理驅(qū)力。假定許多人的確在心理上對暴力有著（不明原因的）不良偏好，但是同樣可以肯定，這種不良偏好在更多的時候是“旁觀性的”（幸災樂禍或享受刺激），而主要還不是“實踐性的”，因為付諸行動的暴力風險甚大，一般需要經(jīng)過策略性考慮（有個有趣而難堪的事實是，動物之間的暴力行為幾乎永遠是非常策略的，而自認為有理性的人類之間的暴力才會出現(xiàn)沖動、意氣用事、不講策略的時候iii）。我準備討論的將主要限于人類理性選擇的而不是沖動的暴力行動。

　　蘇格拉底命題“沒有人會故意犯錯”試圖說明，假如人們知道了什么是在道德上好的和什么是壞的，那么當然就會選擇好的而不是壞的iv。這個命題有些不尋常，因為與“明知故犯”這樣的常識互相矛盾�，F(xiàn)代心理學力圖說明無意識的欲望和激情有時如此強大以至于無法控制自己不去明知故犯，殺人狂非要殺人不可，強奸犯非要強奸不可，諸如此類。這種類型的明知故犯雖然是文學影視作品喜歡的情節(jié)，但是卻不是在理論上容易討論的問題（控制不了激情雖然好看卻不好說）。在這里，更需要分析的是情況，在理性占上風時，人們明明知道暴力是壞的，卻仍然決心使用暴力。

　　這種充分理性的明知故犯情況可能有：1）惟利是圖而不擇手段。蘇格拉底理論對此不能討論，顯然如果利益被認為是高于一切的價值，那么知識和道德都無話可說了。在蘇格拉底的時代，希臘人更重視德性或激情，利益卻還沒有完全支配人們的心靈，到了現(xiàn)代社會，利益才成為最重要的目標（假如不是唯一目標的話）。在惟利是圖的情況下，如果不是不擇手段，那反而是不合邏輯的和愚蠢的，或者說，有擇手段對于惟利是圖來說反而是個（策略上的）錯誤。這其實是馬基雅維里的原則。馬基雅維里在《君主論》里多次鼓吹暴力和戰(zhàn)爭，認為當除了戰(zhàn)爭和暴力就無法解決問題和沒有生活的希望，那么戰(zhàn)爭就是正義的v；
2）為了某種更大的好事情而不得不犯小錯。諸如為了自由、民主、正義、文明、解放、人權、國際安全等等宏大理想而戰(zhàn)。戰(zhàn)爭和司法暴力一般都被認為是為了好事情而不得不付出的壞代價。只要“出師有名”就是“正義之師”�？死�夫.貝爾曾經(jīng)描述了第一次世界大戰(zhàn)時政治家們費了老大力氣才想出“為文明而戰(zhàn)”這樣幾乎“為所有人都喜歡”的口號vi�，F(xiàn)在人們在尋找口號方面顯然熟練多了，布什在9.11后馬上就找到了雖然并不新鮮但也“大家?guī)缀醵枷矚g的”戰(zhàn)爭口號。不過貝爾當年的疑問似乎仍然有效：“文明又是個什么東西呢”？當然這種提問未免太哲學家氣質(zhì)，哲學家喜歡的概念分析在很多時候沒有實際意義，人們可能不需要也不想知道“什么是什么”�？谔柣蚪杩谥灰�響亮就可以了。

　　當然，哲學家喜歡的另一種分析，問題分析，仍然是必要的。按照蘇格拉底的邏輯可以推知他會認為，像2那樣的錯誤仍然屬于無知，假如人們?nèi)�面徹底地認識了什么是好的理念，就不再會犯錯。顯然，在道德或價值理念上說，很可能找不到理由來證明戰(zhàn)爭和暴力這樣的事情與文明和人權相比之下是比較次要的（當然蘇格拉底不知道像文明和人權這樣漂亮的詞匯），因此沒有理由輕視戰(zhàn)爭和暴力這樣的錯誤。一些現(xiàn)代國家（主要是歐洲國家）取消死刑，其基本理由就是人們沒有必要以錯對錯而導致雙重錯誤，而應該采取別的措施去減少犯罪。這個理由看來是說得通的，至少我們可以想象到一些同樣有效力的技術性懲罰來替代暴力性的懲罰vii。但是對于戰(zhàn)爭，“知道好的就不會做錯的”這個理論似乎就有些薄弱，人們當然知道戰(zhàn)爭是壞的，但人們總會有充分理由來論證具體的某一次戰(zhàn)爭是絕對必要的�？梢哉f，在利益被定義為第一價值的時代，蘇格拉底命題“沒有人故意犯錯”就無法再從道德的角度去解讀了，或者說，僅僅從道德角度去解讀時總會覺得不太充分。

　　不過，今天即使繼續(xù)從道德的角度去理解蘇格拉底命題也仍然存在巨大的困難，至少有兩個問題：1）在今天的世界上，人們心中的道德價值觀比古代更加不一致，因此更加沒有條件去肯定什么是關于道德的知識；
2）現(xiàn)代世界里，道德價值觀已經(jīng)與任何一種文化認同、共同體認同、國家/社會認同無比緊密地結(jié)合在一起，而這種作為“心理利益”（也許可以這樣稱呼）的認同又與生活的各種實際利益（政治的和經(jīng)濟的）聯(lián)系在一起，這樣一種“道德/利益”的現(xiàn)代結(jié)合體有時使得道德主義具有至上地位，相比之下，戰(zhàn)爭或暴力就不會被認為是最壞的事情，而某種道德主義被破壞或被阻撓才會被看作是最壞的。李普塞特在解釋美國為什么特別喜歡暴力行為時說：“道德主義也是暴力的來源之一。美國人一直是一些烏托邦式的道德主義者，他們竭盡全力揚善懲惡，他們傾向于把社會和政治戲劇看作是道德游戲”viii。當然這遠遠不僅是美國的情況。當亨廷頓討論文明的沖突時，道德價值確實已經(jīng)與利益分不清楚了，或者應該說，道德價值成為利益的一種。今天的美國人很想“解放”世界上那些仍然沒有享有美國價值的人民。在人權高于主權的口號下以武力干涉南斯拉夫應該說不僅僅是為了美國的戰(zhàn)略利益，同時也包含著推廣美國價值的夢想或道德主義的夢想。

　　顯然在今天我們不得不承認有許多理由使人們使用暴力，尤其當?shù)赖吕碛梢渤蔀槭褂帽┝Φ囊粋�可能理由，我們就很難說什么理由不能是暴力的理由了。暴力既是道德批評的對象，又可能是使用暴力的理由，于是只好承認從道德角度去討論暴力問題是非常困難的。我們不妨暫時不去考慮那些理由，而僅僅從比較單純的策略角度去重新誤讀蘇格拉底命題，于是它的意思就變成：如果人們知道什么是最佳策略，那么就不會選擇壞的策略。當然這樣就完全是另一個命題了。但暴力是好的還是壞的策略，這確實是個問題。

　　現(xiàn)代人有兩個哲學假設：人都是自私自利的，一心只想最大化自己的利益；
并且在為自己利益著想時，總是理性地分析問題，決不感情沖動。合起來就構成“理性的利益最大化者”即“經(jīng)濟人”假設。這樣的假設屢遭批評，主要是說這樣的假設忽視了人的價值觀和情感方面的力量。這種批評從來都是對的，正如前面所論述的，尤其當價值和利益分不清的時候，問題就更加復雜了。不過，那種批評雖然對，但是不公正，因為那兩個假設雖然不全面，但卻有利于形成有效的分析模型，就是說，我們本來就不指望完全正確地理解全部事情，而只希望能夠正確地理解某些情況下的某些事情。因此，當我們發(fā)現(xiàn)價值或道德的問題是永遠說不清楚的，那么就只能希望考慮那些不卷入道德和價值問題的情況。

　　一般情況下人們不至于把暴力看作是謀取利益的最佳策略。很顯然，人們至少有這樣的共同知識（common knowledge）ix：

　　1） 暴力是可能謀取利益的各種手段中的最后手段，即無論對于哪一方而言，如果存在著任何其它能夠謀取到同樣大的利益的手段，那么暴力肯定不被選擇。因為：

　　2） 暴力是最冒險的手段。當你使用暴力時，別人的最佳策略就一定也是使用暴力，否則他就會吃大虧。以暴抗暴使雙方的風險都很大。

　　3） 而且，即使在有把握取得勝利的情況下，暴力行動也是“殺敵一萬自損三千”的虧損性行為。

　　這雖然是人們一般的直觀理解，但是這并不是充分必然的知識，在某些特

　　定的情況下，人們可能認為冒險是值得的。至少有這樣一些情況非�？赡苷T發(fā)暴力：

　　1） 賭博式的局面。

　　鋌而走險是一種貌似理性而實際上非理性的決定。糊里糊涂去冒險，這不是鋌而走險，而是從里到外的非理性鹵莽行為。只有那種看起來經(jīng)過了精心策劃的冒險才是鋌而走險。某種其大無比的利益預期和某種似乎周密其實是錯誤的計算這樣兩個因素是這種暴力活動的條件。搶劫銀行、綁票和沒有絕對優(yōu)勢情況下發(fā)動戰(zhàn)爭等都是例子。其心理運算方式與賭博心理是同理的，但它比賭博更“理性”，因為它是能夠“計算的”。除非我們能夠真正地解釋賭博心理，否則不能很好解釋這種認真思考然后做出錯誤決定的情況�？墒琴�博心理是人人都知道但從來沒有被很好解釋的事情，因此我們還不能真正解釋這種冒險。盡管不能完全解釋這種冒險，但“示范”可能是其中一個因素，可以稱作“示范問題”：在賭博性的事情上，只要存在著很少的成功例子作為示范，就一定會激起其他人很大的模仿熱情，而且人們只看到那些很少的成功示范，而看不到大量的失敗例子。標準的賭博、彩票以及商業(yè)或軍事投機所以總能夠進行都是基于這種示范。

　　不過在別的問題上，示范可能有另一種效果。不妨作為比較來略加討論。例如在倫理行為方面的示范效果就比較可疑：一方面，能夠獲得普遍贊揚的示范行為如果是少數(shù)人的行為，那么實際效果總是比較差的。茅于軾先生有關于“學雷鋒”的經(jīng)濟學分析證明示范所激勵的不是見賢思齊的行為而是借別人學雷鋒而自己偷懶的搭便車行為x；
另一方面，如果倫理示范行為成為大多數(shù)人的行為，就不再是示范而是集體壓力甚至發(fā)展為多數(shù)人暴政。什么事情應該是有壓力的和不應該有壓力的，這是個問題xi。通過示范讓人們學好，不一定在所有情況下都是成功的倫理學原則xii。在這種對比下，我們似乎應該說，示范好的事情并不成功，而示范壞的事情則比較成功。事實如此，相對少的成功壞事激起了人們做壞事的不成比例的熱情。

　　減少鋌而走險行為的一般條件是對方形成了某種十分“可信的威脅”。從博弈論角度看，可信威脅在原則上足以使人改變選擇（實際生活中當然并非一概如此，因為總有些人是非常不理性的，以至于根本不考慮威脅是可信的還是不可信的）。冷戰(zhàn)時期所以出現(xiàn)了難得的長時間和平就是因為美蘇雙方的軍事威脅（特別是核威脅）都是無比可信的，因此沒有人愿意鋌而走險。但是有的時候有的國家也會不顧可信的威脅，則難免讓人有些疑惑（個人可以糊涂，但是國家也糊涂就比較難以理解），如二戰(zhàn)期間德國攻擊蘇聯(lián)尤其是日本攻擊美國這種以小欺大的行為。當然人們可以認為這種冒險是基于錯誤的信息和判斷，但錯誤地分析情況其實也往往是非理性思維導致的xiii，比如關于對方的偏見、自己的盲目自信和太過堅強勇敢等等。理性計算的愿望遠遠不足以說明問題，重要的是能夠正確地理性計算，而非理性的信念往往會影響理性計算的正確性。在這種情況中，暴力行動即使其實不是最佳策略，但也會在錯誤的計算中被算成最佳策略。

　　2） 別無選擇的局面。

　　一種貌似非理性而實際上很理性的決定。這是特定的情勢所迫的“狗急跳墻”情況。由于客觀情況已經(jīng)替人作出了選擇，因此它是最簡單的博弈狀態(tài)，因為幾乎“別無選擇”，除非故意選擇“放棄暴力老實等死”這樣的錯誤結(jié)果（不管出于性格的懦弱、優(yōu)柔寡斷還是出于良心發(fā)現(xiàn)或者完全絕望，這些都相當于故意在選擇錯誤），否則在別無選擇的情況下最好策略就是使用暴力。盡管這個所謂“最佳策略”所能夠達到的結(jié)果也往往同樣不好，但畢竟存在一絲希望。這種暴力使用的典型情況就是殺人滅口、以死相拼、同歸于盡等等。

　　避免狗急跳墻的局面顯然是減少暴力的一個方法。我在《人之常情》里討論過一個法律的寬嚴問題：假如法律定得很嚴，比如說搶劫1萬元就要判15年，那么理性思維的罪犯多半會干脆殺人滅口（如果有條件的話）以減低破案的概率（當然也不是說寬松的法律就一定能夠減少暴力，比如說被認為有精神病就可以減輕或躲避刑罰xiv，這很可能鼓勵了暴力）。同樣，在所有事情上都需要以避免欺人太甚、避免不留余地來減少暴力發(fā)生。不過這里有個說不清楚的難題是：什么才算“余地”？什么是忍無可忍的？這顯然很難準確預見。

　　3） 以強凌弱的局面。

　　這是發(fā)生暴力的一種最平常情況。同樣，從純策略角度看，在存在著嚴重的利益分歧的雙方之間，假如力量差別非常懸殊，而且弱勢方又居然不愿意完全或幾乎完全按照強勢方的意愿進行利益分配，那么，對于強勢方而言，采取暴力顯然是最佳策略，因為實力懸殊而使得損失很小而獲益極大，有時可能是勝者通吃的最簡便方式，例如近年來美國主持并主刀的海灣戰(zhàn)爭、科索沃戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭都是這種類型的成功例子（不過以強凌弱一定要有完全絕對優(yōu)勢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　否則是不值得的，如蘇聯(lián)的阿富汗戰(zhàn)爭和美國的越戰(zhàn)）。

　　即使不考慮到利益而從單純的心理上說，強勢方也會傾向于（不自覺地）要欺壓弱者。這似乎是人類天生的惡性（兒童就會這樣）。人類所以要建立一些不依附于人的制度法律正是試圖避免社會內(nèi)部的以強凌弱，所以熱中于制造各種國際均勢也正是為了避免國際上的以強凌弱。這多少是一種“心理成熟”的表現(xiàn)。

　　不過，與直觀感覺有些不同，以強凌弱并不是必然出現(xiàn)暴力的條件。它會出現(xiàn)兩種完全不同的情況（把弱勢方的應答考慮在內(nèi)是非常重要的）：假如弱方逆來順受，滿足強方的各種要求，那么暴力最不可能出現(xiàn)，因為強方只需要威脅就可以完成任務（動物界也一樣，比較強的動物許多時候也只是擺出“怒發(fā)沖冠”的樣子就達到了目的）；
但是假如弱方意志堅強，一定要按照“哪里有壓迫，哪里就有反抗”的原則，堅決不吃虧、不忍受，那么暴力最容易出現(xiàn)，雙方都會進入不斷升級的循環(huán)的暴力行為。近年來美國與中東某些國家或組織之間越來越危險的暴力關系差不多屬于后一種情況。

　　4） 有進無退的臨界局面。

　　這是一種比較特殊的納什均衡，在這種狀態(tài)中，雙方（或有強有弱，或均勢）由于各自不慎重的處理而陷入某種雙方都不能退讓否則吃大虧的境地。這種特殊的納什均衡不是一個通常的“雙活”僵局，而是一個“雙死”的壞均衡�？梢栽O想一個簡單的例子：假如有對立的兩個敵手在激烈的爭執(zhí)中同時以槍頂住對方腦袋，并且以同樣思維速度進行了理性分析，那么這種“槍眼對槍眼”的思考結(jié)果是雙方必死無疑，因為他們想的都是“先下手為強，否則危險無比，而且對方也會去這樣想”，于是同時開槍（在電影里這個常見的槍眼相對的場面總是為了故事能夠繼續(xù)下去而處理成各自放棄，這恐怕不合理，除非是本來并無根本沖突而僅僅互相嚇唬）。以巴沖突或多或少屬于這個類型，盡管他們的沖突還沒有到徹底雙死的地步，而且強弱也不很對等，但風格比較接近。人們都知道解決以巴沖突是天下最困難的事情之一，如果不說是幾乎無望，那也是想起來就覺得絕望。事實上人們都知道必須避免這種危險無比的“雙死”情景。古巴導彈危機則是避免雙死局面的一個成功例子，盡管蘇聯(lián)最后作出了關鍵性讓步與它的力量相對于美國比較弱一點有關，但這并不是避免危險的真正原因，根本原因還是雙方的理性最后起了作用。

　　其實在真正進入“雙死”均衡之前，就總是已經(jīng)事先存在著一個俾斯麥式的“神經(jīng)質(zhì)模式”：在車箱里陌生人互相警惕隨時準備著，一個人把手放進口袋，別人也就準備掏槍xv。冷戰(zhàn)當然是最神經(jīng)質(zhì)的時代，現(xiàn)在的世界仍然有些神經(jīng)質(zhì)，但確實有所緩解，因為美國的單邊絕對優(yōu)勢使得別的國家的神經(jīng)質(zhì)失去意義。不過9.11似乎開創(chuàng)了另一種神經(jīng)質(zhì)狀態(tài)：弱勢方的恐怖主義在能力上雖然遠遠不能與強勢方的戰(zhàn)爭機器相比，不可能對國家造成根本性的征服，但是它使騷擾永遠可能、隨時出現(xiàn)、不可預料，這種“永遠的不安全”是難以忍受的（今年以色列對巴勒斯坦的重新進攻的主要理由也是因為太多的恐怖襲擊已經(jīng)導致“國無寧日”）。

　　我們可以注意到，近年來最引人注目的9.11事件幾乎不同程度地涉及了上述各種導致暴力發(fā)生的條件，因此幾乎是必然要發(fā)生的（這里并不是在貶低拉登的想象力——9.11的襲擊方式無疑超出了絕大多數(shù)人的想象力——而是說總會有類似恐怖的事情要發(fā)生）。令人驚訝的不應該是9.11事件的發(fā)生，而是人們（特別是政治家們）沒有心理準備和比較合理的預測。大多數(shù)人會覺得9.11事件過于瘋狂、非理性、完全是心智脫軌，甚至連后現(xiàn)代藝術家都會驚嘆這一比他們還要瘋狂不知多少倍的肆無忌憚行為。不過準確地說，9.11最震動人心的地方應該是其襲擊方式的想象力，而不應該是襲擊的恐怖程度。假如人們并非特別健忘的話，最恐怖的滅絕性襲擊應該是二戰(zhàn)時英美聯(lián)手德累斯頓轟炸、日本的南京大屠殺和美國對日本的核轟炸（這些都比納粹德國轟炸倫敦要過分得多得多）。

　　非理性屠殺在理論上說應該是個古代的傳統(tǒng)。古代由于技術手段落后因此是低威脅的時代，所以人們會比較肆無忌憚，比較非理性，即使率性而行也不至于導致徹底的毀滅，因此，非理性的瘋狂行為不會讓人過于驚訝。而在當代這個高威脅的時代，基于現(xiàn)代技術的暴力手段完全可能毀滅一切，于是人們的思考和行為理所當然應該是非常理性的，萬一出現(xiàn)瘋狂行為，就會被認為是不可思議的，瘋掉了。二戰(zhàn)之后人們一般都會這樣想（二戰(zhàn)所以特別重要，其中一個理由就是它是瘋狂導致毀滅的絕對證明，它給人們留下永遠的教訓），所以，像9.11這樣似乎完全不顧后果的行為確實難以解釋，難以理解之處并不在于它的恐怖程度（前面已經(jīng)證明過了），而在于它的不顧后果的非理性思考，因為無比強大的美國會怎樣進行徹底的報復，這是顯而易見的。政治學家和經(jīng)濟學家史喬葩給出一個有趣的但是更加令人迷惑的解釋：那些恐怖分子絲毫不愛別人，因為他們也絲毫不愛自己，所以任何極端行為都是可能的了xvi�！安粣蹌e人”這一點不管是不是事實，總是容易理解的，但是“不愛自己”就比較費解了。是什么樣的信念或原因才能使人寧愿玉石俱焚呢？

　　應該說當代社會的人在絕大多數(shù)時候基本上都是非常理性的，算得上是經(jīng)濟人。像荊軻刺秦那樣意氣用事的故事在現(xiàn)代顯然被認為是不合理的行為。但是以9.11為最極端代表的“不合理”行為卻頻繁出現(xiàn)，這似乎是對現(xiàn)代理性人的假設的一個挑戰(zhàn)。盡管“理性人”或“經(jīng)濟人”這個從經(jīng)濟學觀點出發(fā)的假設經(jīng)常受到批評，但無論如何這個假設仍然是目前理解人的最有效假設，即幾乎所有人都是理性的（極個別瘋狂的人可以忽略）。顯然，如果假定某些人肯定是要非理性的，就好象肯定了某個人群從來都有著瘋狂恐怖的既定傳統(tǒng)一樣，例如假設“穆斯林有著好戰(zhàn)和暴力傾向”xvii，這種不負責任的假設其實無助于分析問題，而只是把問題變得好象比較簡單而容易在理論上進行處理（可惜反例看來很多，二戰(zhàn)的那些暴力就不說了，1995年的奧坷拉荷馬恐怖大爆炸卻是美國白人自己制造的）。確實，當西方人在講到西方的自由民主文化傳統(tǒng)使得人們能夠理性地思考問題時，往往暗示著東方的或?qū)Ｖ频纳鐣�容易作出非理性的決定。不過這里有一點不大對頭：理性人的假定是說人人都理性，而不是說很多人在一起作決定時才能夠理性。顯然，假如個體并不理性，那么一大堆非理性的人湊在一起還只能是非理性的，只有當個體是理性的，大家才有可能是理性的。因此，即使專制社會只是由少數(shù)人甚至個人來作決定，我們也沒有理由認為他們或他就會非理性。所以，理性問題和民主問題并沒有什么必然關系。群眾心理學家勒.邦指出，領導總是理性的而群眾才是非理性的xviii。

　　看來關鍵問題不在于思維方式是否理性（我們已經(jīng)假定大家都是理性的，盡管有時會出現(xiàn)思維不理性的時候，比如說一時沖動，但這不是問題，因為人們至少是盡量理性的），問題應該在于我們思考的內(nèi)容或?qū)ο笫鞘裁礃拥�。我們是否準確地了解我們理性地所思考的對象？當理性地思考著非理性的事情會怎么樣？當理性地思考著忍無可忍的事情會怎么樣？雖然我思（cogito）是可放心的，但是所思（cogitatum）是不可放心的，會怎么樣？我們的思考方式是理性的，但理性所考慮的對象往往是非理性的東西，比如欲望、價值、趣味等等。所思永遠超出我思的控制能力，問題就在這里。

　　我們知道我們決心要使利益最大化，可是很顯然，最大化就意味著不斷的最大化下去，因為，如果最大化有個頭，就不再是最大化了。最大化必須被理解為把時間量考慮在內(nèi)的“貪得無厭”、“得隴望蜀”的無窮過程，而不是一次性的行為，否則所謂長期利益等等問題就難以理解。不斷的最大化幾乎就是要獲得一切和全部（最大化只不過是比較學術和比較冠冕堂皇的說法）。這個欲望本身就很瘋狂，盡管最大化過程中的每一次行動或每一個步驟都是非常理性的，但這個總過程卻是瘋狂的。由一個一個理性的行動形成非理性的總體，這正是最大化的內(nèi)在悖論。更深入地說，無限的最大化遠遠不止是“欲望”——“欲望”這個說法太過心理學——而是一個“事業(yè)”的目的本身，就是說，最大化這樣一種思維/行動方式不僅僅是一個愿望和沖動，而是做這件事情本身的目的，最大化這件事情的目的就是最大化，最大化這種方式意味著必須要做到最大化，否則就是失敗，在這個意義上，它是個事業(yè)。它不是想不想做的事情，而是做了就必須這樣做，做不到就是錯誤。在哲學上，它既不屬于“自然如此”（to be）也不屬于“應該如此”（ought to be）的范疇，而屬于“要求如此”（to be meant to be）xix。盡管人們總是現(xiàn)實主義地考慮最大化的具體目標，但這無非是以一步一步的現(xiàn)實主義步伐走出一條理想主義的非理性道路。理想主義都是非理性的，而且都是理性想出來的，悖論性就在于此（康德在討論理性導致的二律背反時就已經(jīng)暗示了這種結(jié)構）。

　　不僅是我們的利益最大化思維/行動方式導致非理性的結(jié)果，我們所追求的利益往往也是非理性的。而且許多利益被認為是決不可放棄的東西，這又使問題變得更加復雜。我們不得不考慮到什么是可以讓步的，什么是可以忍受的這樣的問題。尤其當把文化、價值觀等計算為利益的一部分，就會發(fā)現(xiàn)許多不可讓步的東西。因此，理性的思考方式并不能保證理性的結(jié)果。這里的問題有些類似一個關于邏輯推理的問題，我們知道，如果前提不正確，即使推理正確，結(jié)論也會是錯誤的。正確的推理相當于理性思考，而前提相當于利益、價值觀和文化要求等等。

　　在這個高威脅時代，盲目樂觀和一時沖動而采取暴力的情況在理論上一定會越來越少，但是作為理性計算而決定的暴力行動卻似乎在增加，至少沒有減少的跡象。以極小代價取得極大勝利的海灣戰(zhàn)爭開創(chuàng)了理性化暴力的時代。雖然9.11以它的不擇手段的暴力而轟動，但并沒有什么所謂的后9.11世界，它只不過是這個理性化暴力時代的一個特別顯眼的例子而不是分界線。海灣戰(zhàn)爭更有資格作為一個分界線，海灣戰(zhàn)爭克服了越南戰(zhàn)爭的陰影，而越南戰(zhàn)爭曾經(jīng)使人們感到即使像美國那樣強大的國家也不值得卷入一場局部戰(zhàn)爭。海灣戰(zhàn)爭使人們重新意識到，假如力量足夠強大，那么暴力行動的結(jié)果是可以理性地計算的，于是，暴力不再是冒險，不再是理性的一個禁忌，而是一個純策略，就是說有這樣一個理性思維模式：如果暴力被計算為占優(yōu)策略，那么就沒有理由不使用暴力。這個理性化暴力時代意味著暴力行動經(jīng)常性地成為某一方或雙方純策略上的最佳策略，暴力行動成為理性計算的必然結(jié)果。在必然的純策略面前，道義的影響力是相當弱小的，9.11作為反美組織的一個“有效的”應對性策略，它已經(jīng)根本不考慮禍害平民的道德問題了�？梢宰⒁獾剑�在實際上，關于暴力的問題從根本上說是一個與策略有關的問題，其次才是一個有關道德批評的問題，盡管從哲學的理論習慣上看是相反的，即首先是道德問題而后才是別的問題。這種差別在于，理論總是理想化的，而實踐總是策略性的。在理論上說，暴力終究是壞的，諸如9.11這樣的行動終究是不可理喻和不可原諒的，但是在實踐策略上則容易理解——對于恐怖分子來說，還有什么更有效達到嚇唬美國人的辦法嗎？

　　今天世界這個無比危險的局面來自兩個非常簡單的原因：一個是“利益最大化”這一思維模式的濫用。利益最大化思維必須是在一個有著良好制度和規(guī)則的市場或游戲里才是有著積極作用的，假如這樣一個健全的市場或游戲并不存在，利益最大化的思維和行動就變成最危險的不擇手段的“霍布斯文化”而不會是“洛克文化”的局面xx。在規(guī)則尚未存在的地方，其邏輯要求是對話而不是比賽。因此，在有規(guī)則的情況下，最好的思維是經(jīng)濟學的，在規(guī)則還沒有成立的情況下，最好的思維是政治學的；
另一個原因是，原教旨主義對普遍主義的局面。這兩者是本質(zhì)相似的，在力量比較弱的時候，普遍主義就收縮地表現(xiàn)為原教旨主義；
力量強大時，原教旨主義就表現(xiàn)為普遍主義。它們的共同之處在于都堅信自己的那個主義是最好的并且是唯一最好的、普遍有效的、必須被推廣的�？梢韵胂�，讓步在這里是何等困難，因此亨廷頓才會擔心文明的沖突（不過亨廷頓把中國也考慮為一個危險因素是不正確的，中國文化雖然也認為自己是最好的和普遍有效的，但從來沒有認為自己是唯一最好的，因此中國文化只是非常和平的“兼容的普遍主義”）。普遍主義或原教旨主義的一個根本問題就是它在價值觀上絕不讓步，拒絕了“討價還價”這一必要的交往機制，這樣必定使得有太多的東西都被定義為忍無可忍的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　沖突當然難免。普遍主義并不一定就是霸道的，例如中國文化其實也有普遍主義的傾向，但又很愿意接收“他山之石”，因此應該是一個有利于文化豐富發(fā)展的“兼容性的普遍主義”模式。西方的普遍主義所以暗含霸道，是因為它是宗教化了的普遍主義（這是希臘精神后來加上基督教精神）�；�督教雖然是最成功的宗教，但它有一個危險的基本思想結(jié)構“上帝和信徒對魔鬼和異教徒”，因此，去發(fā)現(xiàn)精神上的敵人正是基督教文明的一個基本的精神義務xxi，至少在邏輯上說是這樣的。這個精神義務是普遍主義成為霸道主義的一個條件。這里我們并不想太多地進入文化批評。

　　當代的一個重要問題就是如何使得暴力不成為任何一方的最佳策略。作為對策出現(xiàn)的相應問題就是“對話”問題。在這里我不打算討論對話理論，但愿意指出一個避免暴力轉(zhuǎn)向?qū)υ挼幕�本條件，即必須有一條“反最大化原則”：自己的一個最大化策略不能使得別人可能選擇的策略中除了暴力對抗以外全都是下策，或者說，只能讓自己獲得“最大最小利益”，同時讓別人獲得“最小最大利益”。大概相當于給人留余地的原則。盡管這仍然存在著不公平的情況，但這種不公平是可以對話的，它將使人們?yōu)椴还�平而永遠對話下去——所以將永遠對話下去是因為不公平將是永遠的。盡管沒有人知道這樣對話是否能夠達到公平的結(jié)果，但重要的是我們知道在博弈中暴力對抗對于雙方都終究是壞的，而公平合作共同發(fā)達這一帕累托改進又一時做不到，那么，在對話中繼續(xù)正常生活便是唯一可指望的均衡解了。這個均衡解應該是個納什均衡。

　　假定人人的ID都是理性的利益最大化者，那么，納什均衡幾乎是個必然結(jié)果。納什均衡相當于說：在一個博弈中，每個人的策略選擇分別對于每個人來說都是最優(yōu)的，因此沒有人愿意也沒有人敢打破這種均衡�；蛘哒f，我的最優(yōu)策略是既定的，同時你的最優(yōu)策略也是既定的，這兩者互為條件，結(jié)果，假如單方面改變策略就或者吃虧或者無利可圖，因此人們失去改變策略的積極性xxii。按照張維迎的說法，就是個“僵局”。總之，人們的選擇總要導致納什均衡，因為指望形成帕累托改進是非常不可靠的。通常的情況是大家都占不到大便宜，不可能“皆大歡喜”，可是也都不吃虧。“不吃虧”是現(xiàn)實主義的“皆小歡喜”。

　　實踐中的納什均衡是自然形成的，它要根據(jù)具體條件和情況而定。但是在暴力這件事情上，想要說服人們相信放棄暴力在任何情況下都是比較好的選擇，確實有些困難。這里我們幾乎只能濫用先驗原則預定了對話作為一個必須的目標，我們不得不選擇這樣一個信念：只有善才最終有善報。顯然，我們沒有充分理由證明對話是個自然均衡，而是一種期望而已。我們只不過期望對話的策略會在時間中最后碰巧被證明為正確的。

　　許多博弈論家都試圖找到關于善有善報的科學證明。道金斯在他的名著《自私的基因》里簡明地綜述了這種努力。他利用了一種在解釋動物界比較有效的ESS（evolutionary stable strategy）理論xxiii和力圖證明，即使在人類社會里，一種稱作“針鋒相對”(Tit-for-Tat)的策略xxiv也可能同樣比較有效地避免沖突和暴力。這種“針鋒相對”策略被定義為，在時間足夠長的多次反復博弈中，總是在第一回合主動采取合作性策略，然后每一回合都重復對方上一回合的策略。就是說，它以合作為基本精神，但會根據(jù)需要進行報復。這意味著它是有限度的善良和寬恕性策略（毛澤東所表達的典型中國式策略“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我比犯人”與此很接近，只要進一步表達出寬恕方面的原則就更加相似了）。據(jù)理論上的證明，這種有善意的策略盡管“從來沒有真正贏過一場游戲”，但最后的總成績是最好的。這是想證明善良能夠笑在最后xxv。我們可以假定雙方都認識到這種策略的優(yōu)勢，那么對話就似乎能夠形成。然后按照哈貝馬斯的交往理論，如果對話是在“理想的言說狀態(tài)”中長期持續(xù)的話，那么終有一天人們會達成良好的一致。

　　不過，在堅持樂觀主義信念的同時，我們?nèi)匀挥斜匾�考慮一個剩余的難題：是否能夠證明國際間或文明間的游戲肯定不是零和游戲，而必定是非零和游戲？關于這個問題，我們是否總是同樣有信心？看來真不敢說有很大的信心，因為有的特殊時刻可能會出現(xiàn)零和游戲條件，假如強勢方有絕對優(yōu)勢，那么用暴力徹底吃掉對方就是占優(yōu)策略。而這時所謂長期反復博弈就被這種特殊的機會終結(jié)了，那種有善意的好策略就會沒有機會去“笑在最后”。這多少說明，那種以生物學為基礎的ESS所假設的博弈參與者智力水平被設定得太低，因此博弈才會在比較憨厚的態(tài)度中長期進行下去。而人類實際上卻要狡詐得多，應該比較接近經(jīng)濟學所假定的那種充分理性能力的水平，人們將隨時把握所有最有利的機會。這樣看事情就沒有那么樂觀了。尤其是這里還涉及一個博弈論的理論本身的問題：我們只有在假定博弈各方都有著某種有規(guī)律的對策模型時，才真正有可能考慮長期策略問題，否則會因為情況太復雜多變而無法有可靠的預期。中國喜歡的“隨機應變”策略雖然是最合理的，但似乎只是個哲學水平上的高見而還不太可能是科學可以描述的模式。

　　對于這個危機四伏的世界，似乎不應該說烏托邦都是好的，而應該說好的事情全都成了烏托邦。

　　i 這是一篇對暴力問題的討論，并非嚴格論文�！墩撟C》第3期有專題“暴力”，我與幾個青年學人就此題目交換了意見。這是我對其中一個方面的討論。

　　ii 主要見于《超越快樂原則》、《文明及其不滿》等書。弗洛伊德關于死的本能的假設遠不如生的本能的假設有道理，不過并不影響其解釋力，因為暴力侵犯至少在表面上確實很像是本能沖動，盡管還不能正確解釋。

　　iii 洛倫茨在《論攻擊行為》中曾經(jīng)論述了動物之間的“文明搏斗”方式。道金斯則在《自私的基因》中論述了動物之間非常高明的“理性的”搏斗策略以及善有善報的原則。

　　iv 參見柏拉圖：《普羅太哥拉》、《高爾吉亞》。

　　v 馬基雅維里甚至指出可以用暴力先解決問題，然后再施惠于民。他這樣證明這是個好策略：因為關于殘暴的記憶總是短暫的，而恩惠卻是長久的（這與中國所謂“好了傷疤忘了疼”是一個道理）。這種理論當然會受到現(xiàn)代思想家的批評。尼克松有個有趣的反批評：“批評馬基雅維里的人顯然都他媽的沒有做過官，沒有治理過國家……”。見克羅利：《冬天里的尼克松》，江蘇人民出版社，2000，p.486。

　　vi 貝爾：《文明》，商務印書館，1990。

　　vii 比如說，我可以這樣想象：原來的死刑不妨一概替換成一種永遠不減刑、不赦免、剝奪除了維持生命所必需的物質(zhì)供給以外所有享受的無期徒刑。而且，在罪行中的所有從犯也一律和主犯一樣判處上述的無期徒刑�？梢圆孪耄�這兩種威脅可能比死刑更有效，尤其是“從犯同罪論處”將打擊協(xié)助犯罪的積極性，從而使得犯罪難度增加，不難想象，單獨去犯大罪，如殺人、綁架、打劫銀行等都會變得非常困難。

　　viii 李普塞特：《一致與沖突》，上海人民出版社，1995，p.336。

　　ix 共同知識是邏輯學家Lewis首先提出的（Convention: A Philosophical Study. 1969），現(xiàn)為博弈論重要概念，指這樣一種知識的無限鏈條：“每個人都知道事實x，每個人都知道每個人都知道x這個事實，每個人又都知道每個人都知道每個人都知道x這個事實……”。

　　x 參見茅于軾：《中國人的道德前景》，1997。

　　xi Durkheim曾經(jīng)討論到：假如有一個由圣人們組成的社會，例如模范修道院，里面根本沒有我們正常社會所謂的犯罪，于是非常輕微的錯誤就會被那些模仿的人們定義為犯罪。犯罪的存在是必然的，因為人們需要把某些事情定義為犯罪。參見《社會學方法的準則》，商務，1995。Pp.86-87 。

　　xii 儒家的倫理學原則顯然是強調(diào)示范的（例如關羽是忠義的模范，包公是清官的模范等等），這一有中國特色的倫理學為王慶節(jié)所推崇，并認為是有別于規(guī)范倫理學和德性倫理學的“示范倫理學”。不過儒家倫理在中國的成功最終并不是完全通過示范，而是同時通過制度化而成為規(guī)范的。

　　xiii 例如像哈德爾后來說的：“我們不僅低估了俄國的經(jīng)濟力量和運輸力量，而且還低估了他們的軍事力量。我們最初計算敵人有二百個師，現(xiàn)在已經(jīng)查明番號的有三百六十個師……”。克萊施特說：“我們把過高的希望放在這樣的信念上：斯大林一旦遭到重大失敗，必然要被國內(nèi)人民推翻”。參見夏伊勒：《第三帝國的興亡》，世界知識出版社，pp.1176-1177。

　　xiv 其實精神病可以免于刑罰基于一個錯誤的假定：精神病人沒有足夠的行為責任能力。事實上許多精神病人只不過思維不太理性，但并不等于他不知道他的行為是錯誤的，他只不過是更容易夸張自己的意志和沖動而已。

　　xv 轉(zhuǎn)引自李少軍“國際體系中安全觀的基本框架”，載《國際經(jīng)濟評論》，2002，3-4。

　　xvi 這是Schoippa教授在2001年11月歐盟“跨文化交往與后9.11世界”會議上說的。

　　xvii 亨廷頓：《文明的沖突》，新華出版社，1999，p.291。但是米勒指出：亨廷頓用來證明穆斯林特別好戰(zhàn)的統(tǒng)計材料是有問題的，在另一種統(tǒng)計方式里，情況完全不同。參見《文明的共存》，新華出版社，2002，pp.8-9。

　　xviii 參見《烏合之眾》，中央編譯出版社，2000。

　　xix 參見趙汀陽：《論可能生活》中關于“meant to be”結(jié)構的論證。三聯(lián)，1995。

　　xx 參見溫特：《國際政治的社會理論》，第6章，上海人民出版社，2000。

　　xxi 西方人有時會辯解說基督教同時也主張寬容。例如有一次我參加對法國農(nóng)村的人類學田野工作（我被要求做一些哲學的評論）時發(fā)現(xiàn)，一些神職人員會堅決辯護說基督教至少是“越來越寬容了”。一個職位比較高的神父還舉例說他自己收養(yǎng)了一個越南青年，沒有試圖讓他信仰基督教，而且甚至于同意他按照東方的習慣去搞“拜租”。所以，事情總是復雜的。但尋找精神敵人是西方精神的一個義務，這一點恐怕很難否認。

　　xxii 參見D.Kreps: Game Theory and Economic Modeling,1990；
張維迎：《博弈論與信息經(jīng)濟學》，1996；
謝識予：《納什均衡論》，1999。

　　xxiii 參見Maynard Smith and Price: \\"The Logic of Animal Conflicts\\", in Nature, 246/15-18.

　　xxiv 參見 Axelrod and Hamilton: \\"Evolution of Cooperation\\", in Science, 211/1390-1396.

　　xxv 道金斯：《自私的基因》，吉林人民出版社，1998。第12章。

相關熱詞搜索：條件下 暴力 策略 趙汀陽