習(xí)慣認(rèn)為，西方民主是經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革，特別是啟蒙運(yùn)動之后才不可遏制地生長起來的。這種認(rèn)識其實(shí)不夠全面。不可否認(rèn)，中世紀(jì)的西歐也經(jīng)歷了千年漫漫的黑暗歲月，但同中國大一統(tǒng)的皇權(quán)專制相比，卻存在著不可忽視的差別。其一，古希臘與羅馬的民主傳統(tǒng)進(jìn)入中世紀(jì)后不可能完全絕滅，在各國的政治生活中以當(dāng)時可能的方式有所再現(xiàn)。其二，西歐國家眾多，大小林立，所實(shí)行的又是分封制，各封建主的相對獨(dú)立，以及封建貴族與皇權(quán)的斗爭，使皇權(quán)不時受著掣肘，這又為第三等級的興起提供了社會條件，從而孕育了國家與社會的二元化結(jié)構(gòu)。其三，教皇與國王的長期爭雄、教權(quán)與皇權(quán)的不斷紛爭也大大削弱了世俗的國家權(quán)力。最后，古代的法治理念仍是中世紀(jì)社會的生活準(zhǔn)則。中世紀(jì)z的這些社會因素，到了近代，隨著一個新階級的崛起，經(jīng)過一系列的社會改革，現(xiàn)代民主便應(yīng)運(yùn)而生了。所以，西方的民主是由社會內(nèi)部孕育而成的，即是內(nèi)生的。對比中國的歷史傳統(tǒng)與意識形態(tài)，我們?yōu)橹袊�缺乏民主自然生長的條件而深感遺憾！

　　以下的闡述，以中世紀(jì)的西歐為背景對中西民主緣起的巨大差別逐一加以說明。

　　一、多元的政體資源與萬代不變的專制政體

　　在希臘這塊土地上，早在兩千五百多年之前，出現(xiàn)了一批具有不同政體形態(tài)的城邦國家。理論家對這些政體模式進(jìn)行理論概括，便是人類最早的政體學(xué)說。

　　 柏拉圖（前427—前347）在《理想國》中提出了四種政體：斯巴達(dá)政體、寡頭政體、民主政體與僭主政體。他認(rèn)為每種政體都有不可避免的缺點(diǎn)。被他最為譴責(zé)的是僭主政體。他寫道，一個僭主，“一旦他取得權(quán)力，他就無所不為，當(dāng)權(quán)的時間越長，其暴虐的本性也就愈加瘋狂”，“其專制的權(quán)力越大，國家的災(zāi)難也就越多”。專制暴政下，“國家成了他們手中的玩物，成了自己的奴役品”�！叭嗣袢斡伤麄冊赘睢保�“誰敢稍有反對與怨言，他們就動用國家機(jī)器進(jìn)行屠殺性報復(fù)”。所以，這是“一個不幸中最為不幸的國家”。

　　鑒于此，他構(gòu)想了“理想國”。這類國家中財產(chǎn)公有，男女平等，人人勞動。“國王是被選出來的最優(yōu)秀人物”。這種“最優(yōu)秀人物”在柏拉圖心目中就是“哲學(xué)家—國王”，哲學(xué)王以他的知識、智慧和美德治理國家。到了晚年，柏拉圖意識到他所設(shè)想的“理想國”在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，在《法律篇》中提出了“混合式”政體，即君主制的智慧和民主制的自由的結(jié)合，使各種力量均衡的思想。他指出，君主的專制權(quán)力如果不受制約，就會導(dǎo)致國家的衰亡，如波斯；
另一方面，民主政體下的自由如果毫無約束，國家亦會遭到毀滅，如雅典。如果這兩個國家能保持應(yīng)有的節(jié)制，使權(quán)力同智慧相結(jié)合或自由同守法相結(jié)合，本來都是可以繼續(xù)繁榮昌盛的。正是由于兩者都走向極端，結(jié)果便同歸于盡。

　　之后，亞里士多德（前384—前322）對當(dāng)時希臘各城邦國家的政體進(jìn)行了分類。其一是有三類“常態(tài)政體”：君主政體、貴族政體、共和政體；
其二是有三類與此相對應(yīng)的“變態(tài)政體”：僭主政體、寡頭政體、平民政體。兩類政體的區(qū)別是，前者的執(zhí)政者謀求公共福利，后者的執(zhí)政者追逐私利。亞氏認(rèn)為，每種常態(tài)政體都可能蛻變?yōu)樽儜B(tài)政體；
并指出，優(yōu)良政體是各種力量平衡的混合政體，這種政體兼顧富人和窮人的利益，合理地“分配政治權(quán)利”，不讓其中一方過分伸張侵犯另一方的利益。亞氏所說的“不讓任何人在政治方面獲得脫離尋常比例的超越地位”一言，包含著權(quán)力制衡的思想萌芽。

　　羅馬共和國時期的思想家波里比阿（前204—前122）、西塞羅（前106—前43）也都推崇混合政體。波里比阿高度重視政體，認(rèn)為“在各種國家事業(yè)中，政制形式是興衰成敗的最有力的動因”。他還認(rèn)為，羅馬共和國強(qiáng)大是因?yàn)樗鼘⒐埠蛧�的�?quán)力合理地分配于元老院、人民大會和執(zhí)政官三個部門，各部分“擁有牽制或配合其他部門的權(quán)力”，這是“最好的國家制度”了。西塞羅主張國家的三種權(quán)力不是平均地加以混合與制衡，而是主張以元老院為中心，突出對執(zhí)政官（行政權(quán)）的制約，這是他對政體理論的新貢獻(xiàn)且具有普遍意義。他認(rèn)為，如果執(zhí)政官的權(quán)力高于一切，即使沒有國王的稱號，也就等于保留了君主制制度之實(shí)。

　　進(jìn)入中世紀(jì)后，西歐各國出現(xiàn)了大小不等的封建國家。國王或封君與封臣（領(lǐng)主）的契約關(guān)系，使受封領(lǐng)主在承擔(dān)義務(wù)的同時享有自主的權(quán)利，領(lǐng)主的這種獨(dú)立性使中世紀(jì)歐洲自由與民主沒有得以完全遭致湮滅，這也是城市共和國與等級代表會議出現(xiàn)的重要原因。西歐封建國家權(quán)力的分散性同中國單一的皇權(quán)專制政體孕育著歷史發(fā)展的不同走向。

　　到了近代，經(jīng)過啟蒙運(yùn)動和資產(chǎn)階級革命，新型的民主政體國家先后在西歐和北美崛起。這類新型政體與古代城邦民主政體相比有著很大的區(qū)別，簡言之，它們是代議制民主，屬間接民主范疇的民主政體，而城邦民主則是直接民主政體，它只宜于地域十分狹小的城邦，不適應(yīng)于大陸民族國家。然而，對這類新型民主政體的理論界定，一些思想家不知所措，他們?nèi)脏笥趤喞锸慷嗟乱詠淼恼�體理論，如洛克、孟德斯鳩、盧梭等，仍以執(zhí)政者人數(shù)多寡區(qū)分政體的類型。盧梭甚至說：“就民主制這個名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來不曾有過，而且永遠(yuǎn)不會有。”他顯然僵守于城邦民主制的老觀念，所以他說：“民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君王政府則適宜大國�！边@種說法就近于荒謬了。對近代民主政體第一個作出科學(xué)界定的是英國思想家約翰·密爾（1806—1873）。他在《論代議制政府》中指出：“理想上最好的政府形式是代議制政府�！边@種政府是“由全體人民或多數(shù)人民按一定期間選出的代表選出統(tǒng)治者的政府”。這一時期各國出現(xiàn)的民主政體雖各有特色，然就其實(shí)質(zhì)而言，都屬代議制民主范疇。密爾的代議制政府論是對當(dāng)時各種形式民主政體的理論概括。這一時期政體理論的另一貢獻(xiàn)是由洛克提出經(jīng)孟德斯鳩完成的“分權(quán)制衡”說，這是民主政體正常運(yùn)轉(zhuǎn)并不被腐蝕的利器。

　　在中國，自遙遠(yuǎn)的古代以來，從未出現(xiàn)像古希臘那種多樣的政體形態(tài)。最早的國家夏朝建立于公元前二千二百年左右。一國之首為君王，王位世襲，就政體范疇屬君主政體。商承夏制。周實(shí)行分封制，以周王室為中心，封邦建國，分土列侯。各國“諸侯有權(quán)委置下屬，其卿、大夫、士享有封地”�！案髦T侯國共尊天子，為天下共主，定期向王室朝貢”。周王朝應(yīng)當(dāng)說是一個封建國家，周天子以及諸侯、大夫都有自己的疆土、臣民、政權(quán)、法律與財賦，形成了“國中之國”，所以，周朝所實(shí)行的是等級君主制。正因此，各諸侯國相對獨(dú)立，各列國并峙，使周室衰微，失去了天下共主地位。春秋以降，“禮樂征伐”自諸侯出，各諸侯自稱為“王”、“公”、“伯”，周王反成了諸侯國的附庸。戰(zhàn)國時期是各諸侯割據(jù)走向中央集權(quán)國家的過渡時期。公元前221年秦滅六國，結(jié)束戰(zhàn)亂，廢分封諸侯，建立由中央政府直接管轄郡、縣的統(tǒng)一帝國�！昂�內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”。中央集權(quán)下的皇帝專制遂由此始。秦王朝雖僅統(tǒng)治十六年（前221—前206）就猝然而亡，然這一制度卻被歷朝傳承了下來，直沿襲到清朝，統(tǒng)治中國達(dá)兩千余年之久！

　　兩千余年，多少王朝興衰、皇位更替，卻沒有動搖皇權(quán)專制（不是“封建專制”）制度。由于與西方文明隔絕，在中國人的心目中，除君主政體外，似乎再沒有別的政權(quán)組織形式了。君主政體既然是唯一的政體形式，那么君王便是國家的象征了，帝王統(tǒng)治天下乃天經(jīng)地義。所謂“天不可一日無日，國不可一日無君”，“一正君而國定”。所謂“為政在人”，“其人存則政舉，其人亡則政息”，這類說教千百年來禁錮著人們的思想。既然君主政體萬古不易，人們便把國家的興盛與百姓的禍福寄托于一國之君，于是企盼“明君”、“清官”的思想經(jīng)久不衰。當(dāng)政治腐敗、民不聊生時，以為只要換上一個好皇帝，就會政治清明、國家興盛，百姓便可安居樂業(yè)了。這種思想長期腐蝕著深受壓榨的勞苦民眾。

　　中國的政體實(shí)踐也不可能給中國的政治思想家提供多種類型政體的思想資料，他們不可能從各類政體的比較中探索政治好壞、國家興衰的原因。包括明清之際的思想家黃宗羲（1610—1695），他雖然激烈抨擊君主專制，卻未能跳出君主政體的藩籬。他認(rèn)為，古代國君堯、舜、禹“興天下之公利，除天下之大害”。而歷代君王“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然”。他慨嘆：“古者，天下之人，愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也，天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也�！�

　　直至十九世紀(jì)中葉以后，西方文明撲面而來，中國人才知道西方國家早已廢專制而行共和，于是起而效仿。

　　二、國家、社會的二元結(jié)構(gòu)與國家控制社會的集權(quán)結(jié)構(gòu)

　　國家是凌駕于社會之上的一種力量，它依賴社會供養(yǎng)，又控制與奴役社會。國家的這種特性源于掌握國家權(quán)力的人的本性。中央集權(quán)的全能國家統(tǒng)治社會的一切，既遏制社會生機(jī)，更遏抑民主的生長。在國家與社會的分化中，社會便獲得一定的自由空間；
這種社會為民主提供了滋生的土壤。中世紀(jì)的西歐就屬于這種情況。

　　中世紀(jì)歐洲的各封建國家，國王將土地、財產(chǎn)封賜給貴族，形成封君與封臣的契約關(guān)系，雙方承擔(dān)相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)。封臣貴族，即領(lǐng)主在其所轄領(lǐng)地享有行政、司法等自主權(quán)。國王常召集由封臣貴族參加的封臣會議，商討重大事務(wù)，頒布重要法律，以實(shí)施對全國的統(tǒng)治；
而各地封臣也在會議上提出與自身權(quán)利相關(guān)的問題。因此，封臣會議也起著限制王權(quán)的作用。具有典型意義的是1215年英王被迫簽署的《大憲章》。其中規(guī)定未經(jīng)議會同意，國王不得征稅。這意味著國王不是唯一的權(quán)力，也不是最高的權(quán)力。封臣會議的參加者后來擴(kuò)大到城市商人、市民、鄉(xiāng)紳，成為等級代表機(jī)構(gòu)。那些與王權(quán)作斗爭的貴族，或迎戰(zhàn)貴族的國王，都需要第三等級即市民階級的支持。這又為市民社會的興起提供了有利的條件。1343年，英國的騎士和市民單獨(dú)召開會議，兩院開始產(chǎn)生。十四世紀(jì)九十年代后，征稅批準(zhǔn)權(quán)移至下院，標(biāo)志英國市民階級已主宰議會，也標(biāo)志市民社會在英國的出現(xiàn)。國王自然要限制議會的權(quán)力。1566年，英女王針對下院經(jīng)常反駁政府的提案而說道：有些問題無需下院“搖唇鼓舌”，“上帝不會允許你們（指下院）的自由成為我們的枷鎖”，因此很不愿意召開議會，在位四十五年僅召開十次。英王對下院的壓制與專橫，說明君主專制制度在伊麗莎白時期已開始走向衰落。正如馬克思所說：“君主制所扮演的暴虐、反動角色只是表明在舊社會的孔隙中已形成新社會�！�

　　法國封建化時期存在由國王召集的教、俗貴族參加的王室大會議。由于城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，也吸收工商業(yè)代表參加王室會議。1302年4月10日，腓力四世在巴黎舉行首次三級會議，它反映王室會議由封閉走向社會，標(biāo)志對“新的階級的政治上的承認(rèn)”與等級代表會議的最終形成（盡管在形式上仍是國王封建統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的一個組成部分）。稅收和財政是三級會議的主要議題。會議一般是在國家遇到緊急情況、國王需要得到各等級的支持而召開。十四至十五世紀(jì)三級會議不斷召開并逐漸制度化，它加強(qiáng)了王權(quán)，推動了法國的統(tǒng)一。1438年三級會議甚至授予國王建立常備軍和不經(jīng)三級會議同意征收軍役人頭稅（教俗貴族享有免征此稅的特權(quán)）的權(quán)力；
此后，國王征收軍役人頭稅的權(quán)力成為慣例。十六世紀(jì)后國王逐漸建立起專制統(tǒng)治，已不再需要三級會議了；
1614年之后干脆不再召集三級會議，時段長達(dá)一百六十多年。是否可以說，三級會議在英國走向憲政，在法國則走向集權(quán)呢？當(dāng)然，第三等級在會議中反抗貴族、限制王權(quán)、表達(dá)自己意愿的精神，以及三級會議這一組織形式和政治原則，都為近代法國的議會政治奠定了基石。十八世紀(jì)法國資產(chǎn)階級正是第三等級的后繼者。

　　類似的情況普遍地出現(xiàn)于歐洲各地。早在十二世紀(jì)前半葉，西班牙的王室議會已對平民開放。在德意志，議會必須聽取城市代表的意見。在瑞典，人民代表在1359年就參加了議會的第一次會議。在丹麥，議會成立于1314年，城市代表從來享有應(yīng)有的席位。在瑞士，自由民成功地利用議會捍衛(wèi)他們的權(quán)利。在荷蘭，早在十三世紀(jì)各公國的議會中就有第三等級的代表參加。

　　國家與社會的二元化趨勢還表現(xiàn)在自治城市的出現(xiàn)。

　　約從十世紀(jì)起，在意大利中北部就涌動著城市自治運(yùn)動。歷史上的民主傳統(tǒng)，工商業(yè)的發(fā)展，促使城市居民要求政治自由。他們在同管轄城市的主教斗爭中，與皇權(quán)結(jié)成同盟，被皇帝授予城市特權(quán)，準(zhǔn)許城市自治。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　如945年維洛納就出現(xiàn)了“公民的會議”，討論城市公共問題；
958年熱那亞獲得土地的特權(quán)，1056年又獲得市場的權(quán)利。曼度瓦與費(fèi)拉拉于1014年與1055年先后獲得城市特權(quán)；
1081年，皇帝亨利四世保證不在盧卡城建立宮殿，也放棄了對該城的司法權(quán)。隨著城市自治運(yùn)動的發(fā)展，十一世紀(jì)末和十二世紀(jì)初，一批城市共和國或公社在意大利中北部出現(xiàn)了，其主要標(biāo)志是民選執(zhí)政官的出現(xiàn)，如：比薩（1081—1085）、米蘭（1097）、熱那亞（1099）、盧卡（1115）、波洛尼亞（1123）、維尼斯（1142）等。1183年的康斯坦斯和約使國王廣泛承認(rèn)了各城市的自治權(quán)。

　　市民社會以及黑格爾從理論上確立與國家相對應(yīng)的“市民社會”的概念，這是較晚的事。但歐洲中世紀(jì)在王權(quán)之外所普遍出現(xiàn)的第三等級與城市自治運(yùn)動，表明在國家之外一種獨(dú)立的力量在涌動、在生長，正是這種力量孕育著國家與社會的二元結(jié)構(gòu)，促使君主政體解體，召喚近代民主的來臨。

　　中國的傳統(tǒng)是國家一統(tǒng)，中央集權(quán)，皇帝專制。國家對社會實(shí)行絕對統(tǒng)治。社會對于國家只是仆從，國家對于社會只有奴役。在中國，沒有國家與社會相區(qū)別、相分離的思想，更無社會自治與社會制衡國家的概念，也就壓根不會產(chǎn)生國家與社會的二元結(jié)構(gòu)。

　　皇權(quán)主義認(rèn)為，溥天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣。天下的一切，都為皇帝所有。在這里，只有江山、天下、臣民、效忠等一類的詞語，沒有社會、契約、權(quán)利、公民一類的概念。集權(quán)主義是組織國家的唯一原則，也是治理國家的根本方法。一切決策由皇帝裁定、頒布，一切官員（中央與地方官員）由皇帝任命、派遣，并由皇帝任命的機(jī)構(gòu)加以監(jiān)察。皇帝還操控生殺之權(quán)。集權(quán)主義下沒有社會自由發(fā)展的空間。

　　秦統(tǒng)一中國后，以中央集權(quán)取代分封諸侯，皇權(quán)專制達(dá)二千余年而未有改變。因此，在中國不可能有歐洲那種“封臣會議”與“王室會議”，不可能出現(xiàn)王室與各諸侯、封君與各封臣之間的利益博弈。在中國，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是歷代皇朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)。分散、閉塞、弱小的小農(nóng)需要強(qiáng)大的皇權(quán)從上面賜予陽光與雨露，專制統(tǒng)治也需要這種忍耐性特好的順民。“重農(nóng)抑商”政策下中國不可能出現(xiàn)西歐那種工商業(yè)者，即第三等級與市民階級，因此中國也不可能出現(xiàn)等級代表會議與等級君主制。在中國，永遠(yuǎn)是國家的一元結(jié)構(gòu)與絕對的君主制�；蕶�(quán)專制的不斷完善與不斷加強(qiáng)永遠(yuǎn)把社會踩在腳下。

　　三、宗教與政治、教權(quán)與皇權(quán)關(guān)系上的重大差異

　　這種差異集中表現(xiàn)為，在西歐存在著統(tǒng)一的強(qiáng)盛的教權(quán)，并與皇權(quán)相抗衡。在中國，宗教力量不僅是弱小而分散的，而且臣服于官方，不可能成為與皇權(quán)相抗衡的政治力量。

　　中世紀(jì)西歐，宗教或宗教社會是與國家權(quán)力相抗衡的重要方陣。因此，此時期國家與社會的二元化趨向還表現(xiàn)為教權(quán)與皇權(quán)的二元對立。教會所爭取的，首先是獨(dú)立于世俗之外，然后是凌駕于它之上，這種斗爭可以說是中世紀(jì)歷史的主要動力。

　　在與世俗皇權(quán)的斗爭中，奧古斯丁（354—430）的《上帝之城》不失為重要的理論支撐。有兩座對立的城：一座是天上之城，一座是地上之城。地上之城充滿暴力與罪惡。國家的建立雖維護(hù)了秩序，但并未改變其本質(zhì)。天上之城的體現(xiàn)者是基督教會，但與地上的基督教會并不完全相等，它只包括上帝的選民，不包括教會中的敗類。世俗國家只有臣服教會，才可能成為上帝之城的一部分，人們死后才能進(jìn)入天國。這一理論意味著教皇的權(quán)力超越于世俗統(tǒng)治者的權(quán)力。至十一二世紀(jì)，教會又提出了“日月說”、“雙劍說”�！叭赵抡f”聲稱，教皇的權(quán)力是太陽，國王的權(quán)力是“月亮”，其權(quán)力之光來自教權(quán)，因此王權(quán)應(yīng)受制于教權(quán)�！半p劍說”認(rèn)為，基督把兩把劍即宗教權(quán)與世俗權(quán)交給了教會，一把供它使用，一把為它使用，教權(quán)應(yīng)領(lǐng)導(dǎo)俗權(quán)。

　　1073年教皇格列高利七世發(fā)布《教皇敕令》，宣稱：“唯有教皇具有任免主教的權(quán)力”（公元八世紀(jì)末法蘭克王查理曼時期主教均由皇帝任命，選立新教皇也需經(jīng)皇帝批準(zhǔn)）；
“唯有教皇有權(quán)制定法律”；
“一切君王應(yīng)親吻教皇的腳”；
“教皇有權(quán)廢黜皇帝”；
“教皇永不受審判”等。格列高利七世大大加強(qiáng)了教會的權(quán)力，樹立了教皇的權(quán)威。

　　1075年，教皇與德皇亨利四世為爭奪米蘭大主教的控制權(quán)互相爭斗。教皇要廢黜亨利四世，亨利四世則要廢黜教皇。由于教皇得到德國貴族、修道士的支持，所以亨利四世陷于孤立，不得不向教皇屈服。1077年初，亨利四世到羅馬向教皇請罪，但教皇不在羅馬，又趕到教皇駐地卡諾沙，時值嚴(yán)冬，他在城堡外赤足披氈等候了三天，請教皇寬恕，真是臉面掃地！這就是教權(quán)戰(zhàn)勝皇權(quán)著名的“卡諾沙事件”。

　　此后教皇的權(quán)力繼續(xù)強(qiáng)化。1198年，英諾森三世（1198—1216在位）登上教皇寶座，他提出了歷任教皇追求的世俗最高目標(biāo)：教皇是“世界之主”，是“真正的上帝的代理人”。因?yàn)椤爸鹘唤o彼得治理的不僅是整個教會，而且是整個世界”。教皇的權(quán)力直接來自上帝，一切世俗君主都應(yīng)臣屬于教皇，由教皇授予世俗權(quán)力。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，英諾森三世不惜使用任何手段，使教皇的權(quán)力達(dá)到了歷史的頂峰。1214年，他控制德國政局后，又順勢干預(yù)西歐各國內(nèi)政。他迫使法王、萊昂國王、葡萄牙王、阿拉貢王、保加利亞王等先后臣服，再出面仲裁匈牙利、瑞典、挪威等國糾紛，并最終使英王約翰屈服。英諾森三世還多次組織十字軍，征服拜占庭，鎮(zhèn)壓法國南部異端教派，侵略波羅的海沿岸的斯拉夫人居住地，他對各國征收名目繁多的教會捐稅，并開始大量出售“贖罪券”……

　　從十一世紀(jì)中葉開始的教皇與皇帝的斗爭，歷時二百余年，教皇取得節(jié)節(jié)勝利，教權(quán)也不斷擴(kuò)張。教會不但控制信仰，在世俗領(lǐng)域還享有種種特權(quán)，如立法與司法權(quán)、行政管轄權(quán)、財政稅收權(quán)等。教會法原是約束信徒、神職人員的法規(guī)、條例，到十二世紀(jì)，其范圍已包羅萬象了。中世紀(jì)各種活動都是在宗教名義下進(jìn)行的，所以教會法庭實(shí)際上包攬了許多世俗案件，主教充任法官。教皇在羅馬設(shè)有教皇法庭，為最高法院。隨著教權(quán)的膨脹，教會上層成為特權(quán)階層，他們驕奢暴虐，腐化荒淫，由此導(dǎo)致社會矛盾的激化。1375年，佛羅倫薩、米蘭、熱那亞、比薩和教皇國等八十個城市聯(lián)合起來，要求推翻教皇的神權(quán)統(tǒng)治，獲得自由。之后，又出現(xiàn)了1378年開始的四十余年教會大分裂，教皇權(quán)勢就此一蹶不振，逐漸成為一個盤踞意大利中部的小君主。至十四五世紀(jì)，西歐各國的王權(quán)得以強(qiáng)化。不過，此時西歐已是中世紀(jì)晚期，君主專制是短命的。在即將來臨的資產(chǎn)階級革命中，各國君王的皇冠紛紛落地，有的還上了斷頭臺。

　　中國與西歐相比，宗教的社會地位與歷史作用存在莫大差異。

　　基督教是一統(tǒng)西歐各國的宗教，它有嚴(yán)密的組織，享有廣泛的權(quán)力，有最高的領(lǐng)袖（教皇）與最高的權(quán)力中心（羅馬教廷）。在中國，則無大一統(tǒng)的宗教，因而也沒有嚴(yán)格意義的國教，但卻有一統(tǒng)天下強(qiáng)大的國家政權(quán)。在西歐，皇權(quán)與教權(quán)、國家與教會是分離的，雖有互相滲透的一面，如教權(quán)也擁有俗權(quán)，或干涉俗權(quán)，皇權(quán)亦曾有參與教會事務(wù)之權(quán)（如任命主教），但總的來說，無論理論上還是實(shí)踐上，兩種權(quán)力是分立的。在中國，皇權(quán)與神權(quán)是合一的，或者說是貫通的。上天為有意志的至高無上、充滿精神威懾力的神所主宰�；实蹌t是“天”派到人間的統(tǒng)治者，故稱“天子”�！稘h書·鮑宣傳》說：“陛下上為天子，下為黎庶父母。”班固在《白虎通·德論》中說：“王者父天母地，為天之子也。”皇帝對臣民的統(tǒng)治是“天意之所予也”，故順從皇帝的統(tǒng)治，也就順應(yīng)了天意。在西歐，皇權(quán)沒有如此神圣光環(huán)，神學(xué)理論宣傳的是，皇權(quán)來自教權(quán)。國王登位需教皇為之加冕，教皇因而可以廢黜國王，開除國王的教籍。更為重要的是，中世紀(jì)的西歐在幾個世紀(jì)中教權(quán)與皇權(quán)一直互相抗衡，彼此爭雄。宗教勢力在西方社會是舉足輕重的政治力量。教會獲得獨(dú)立后，不斷強(qiáng)化權(quán)勢，限制皇權(quán)，向皇權(quán)頻頻挑戰(zhàn)，有時皇權(quán)不得不屈服于教權(quán)，拜倒在教皇的腳下。到了英諾森三世時期，教權(quán)達(dá)到巔峰，各國世俗權(quán)力皆歸順于教皇。當(dāng)然，權(quán)力獨(dú)大，失去制約，必然會腐化衰落，羅馬教會同樣逃脫不了這一規(guī)律。

　　在中國，宗教不但不是一種政治力量，甚至也不是一種獨(dú)立的社會力量。在觀念上，不可能提出教權(quán)優(yōu)于皇權(quán)的任何理論。中國的宗教只提供給人們信仰的選擇，而不是占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，它們依附于皇權(quán)，并且為維護(hù)專制皇權(quán)效力。在這里，皇權(quán)受到宗教勢力的限制，那是天方夜譚、日出西邊了，倒是宗教活動、宗教勢力時緊時松地受到世俗政權(quán)的控制。世俗統(tǒng)治者為了防范宗教的發(fā)展成為威脅國家權(quán)力的異己力量，采取種種措施加以限制，如實(shí)施一種橫向切割法，即將京師的宗教領(lǐng)袖與地方的教徒分開，把宗教領(lǐng)袖置于中央朝廷的直接監(jiān)控之下，從而使中央的僧道官不能縱向地指揮地方的僧道官與教徒，所以也就幾乎沒有全國性的宗教活動。中國的宗教不像西方那樣有層層的權(quán)力中心和活動中心，其各級主教由教會選舉產(chǎn)生。由于僧道官主要是由官方選任的，僧道官也就主要對官方負(fù)責(zé)，這樣，僧道機(jī)構(gòu)就成為國家機(jī)構(gòu)的一個特殊組成部分了。更為重要的是，自古代以來，世俗統(tǒng)治者一定程度上斷絕了出家人與未出家信徒及廣大人民之間的聯(lián)系，加之釋、道二教在百姓中虔誠的信徒只是少數(shù)，由于官方的禁止，他們沒能組織起來，由此，佛、道教上層人士很難成為有廣泛組織基礎(chǔ)的宗教領(lǐng)袖，官方從而有效地達(dá)到了遏制宗教勢力在政治上發(fā)展的目的。

　　四、源遠(yuǎn)流長的法治理念與根深蒂固的人治傳統(tǒng)

　　在西歐，早在古希臘時期的雅典等城邦，平民與貴族斗爭中所取得的勝利都以法律的形式確定了下來。如雅典城邦公元前621年的德古拉立法、公元前594年開始的梭倫立法、公元前509—前508年的克里斯提尼立法及公元前462年后的阿非埃爾特立法、伯里克利“憲法”等，都大大推動了雅典的民主與法治，孕育了西方的法治主義精神。正如伯里克利所說：“在我們私人生活中，我們是自由和寬恕的；
但是在公家的事務(wù)中，我們遵守法律。這是因?yàn)檫@種精神使我們心服�！�

　　關(guān)于法治的必要性，古希臘智者柏拉圖就作出了深刻的哲理論述。他在《法律篇》中寫道：“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像是最野蠻的獸類一樣�！彼�認(rèn)為“人類的本性將永遠(yuǎn)傾向于貪婪與自私”，“人們的心靈是一片黑暗，他們的所作所為，最后使得他們本人和整個國家充滿了罪行”。當(dāng)然，“如果有人根據(jù)理性和神的恩惠的陽光指導(dǎo)自己的行動，他們就用不著法律來支配自己；
……但是，現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；
因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序”。

　　古希臘另一位哲人亞里士多德也推崇法治并貶斥人治。他認(rèn)為，“人在達(dá)到完美境界時，是最優(yōu)秀的動物，然而一旦離開了法律和正義，他就是最惡劣的動物”。所以每個人都應(yīng)該在法律的約束下生活。他指出：“法律的實(shí)際意義”在于“促成全邦人民都能進(jìn)入正義和善德的制度”。他排斥人治，認(rèn)為“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”�！罢l說應(yīng)該讓一個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素”。法律是否妨礙人們的自由呢？他的回答是：“法律不應(yīng)該看做［和自由相對的］奴役，法律毋寧是拯救。”他進(jìn)而斷言：“凡不能維持法律威信的城邦都不能說它已經(jīng)建立了任何政體。法律應(yīng)在任何方面受到尊重而保持無上的權(quán)威�！碑�(dāng)然，這里所說的法律必須是良法，亞氏對法治的見解是：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律�！�

　　公元前五世紀(jì)中葉羅馬共和國頒布的《十二銅表法》是古羅馬第一部成文法典，制定該法是為了限制貴族的專橫。法律雖仍保留了貴族的種種特權(quán)，但畢竟第一次在羅馬市民中實(shí)行了法律上的平等，它是平民與貴族斗爭成果的歷史文獻(xiàn)，奠定了羅馬法的基石，對西方法制建設(shè)有著深遠(yuǎn)的影響。

　　西塞羅是羅馬共和國末期的思想家，也是西方法治主義的奠基者之一。他認(rèn)為，法律是根據(jù)正義的原則制定的，具有普遍的適用性，是國家和人民的最高行為準(zhǔn)則。在他看來，國家之所以能夠把眾多的人集合成一個政治共同體，就在于擁有法律，相互承認(rèn)權(quán)利和義務(wù)。因此，只有建立在法律基礎(chǔ)上的政府才是合法的政府，只有切實(shí)地按照法律行事的政府，才是正當(dāng)和合理的政府。他還提出“權(quán)力從屬于法律”的重要論斷。他強(qiáng)調(diào)，官吏之所以擁有權(quán)力，其根據(jù)就是法律，甚至官吏本身就是法律的創(chuàng)造物，“因?yàn)榉�律統(tǒng)治執(zhí)政官，所以執(zhí)政官統(tǒng)治人民，并且我們真正可以說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　執(zhí)政官乃是會說話的法律，而法律乃是不會說話的執(zhí)政官”。法律統(tǒng)轄權(quán)力，又是人們行為的準(zhǔn)繩，所以全體公民，包括執(zhí)政官，在法律面前一律平等。

　　十三世紀(jì)初德意志通行的《薩克森明鏡》規(guī)定，法官對國王的不正當(dāng)行為必須加以抵制和阻止，這并不因此違背對他的忠誠。阿拉貢的法律也認(rèn)為，國王若履行職責(zé)臣民就要服從他，“否則的話就不然”。從十二世紀(jì)開始，西歐各國各地區(qū)的封臣會議上常發(fā)布由封臣集體通過、國王或最高封君簽署頒行的憲章和特許狀。這類憲章或特許狀具有長久的效力。英格蘭的《大憲章》堪稱典型。

　　1215年英國的《大憲章》是教俗貴族、騎士、市民聯(lián)合起來強(qiáng)迫英王約翰簽署的。憲章的實(shí)施標(biāo)志社會各階級聯(lián)合的力量超越了國王權(quán)勢，為后來議會之權(quán)力超越王權(quán)埋下了伏筆，也標(biāo)志英國開始進(jìn)入了憲政與法治的時代，即國王應(yīng)依法行使其權(quán)力。如：未經(jīng)議會同意國王不得征稅；
任何自由民不受逮捕、監(jiān)禁、放逐、沒收財產(chǎn)或任何形式的傷害；
只有通曉法律的人才能被任命為法官、治安長官、郡長或執(zhí)行吏；
倫敦和其他市鎮(zhèn)的自由和特權(quán)必須尊重；
全國封臣中自由推選二十五人以監(jiān)督憲章遵行，如果國王及其官吏違抗，這二十五人有權(quán)聯(lián)合全國人民強(qiáng)迫國王遵守憲章。

　　十一世紀(jì)在意大利中北部興起了一批城市共和國，它們是民主的，也是法治的。如作為城市行政長官的總監(jiān)，要求受過法律訓(xùn)練，他們上任時所帶隨員中總有法律行家。如十三世紀(jì)佛羅倫薩一位總監(jiān)的隨員中就有十名法律博士與二十四名公證人員�？偙O(jiān)上任時，在官邸宣誓遵守法律、主持正義、不冤枉好人，等等。任期期滿后，還要接受調(diào)查，如有違法行為，就得接受處罰。此外，各城市共和國公民都得宣誓效忠守法。

　　特別應(yīng)當(dāng)重視的是西方源遠(yuǎn)流長的自然法理念。亞里士多德首先將法律分為“自然法”與“人定法”。斯多葛派奠基人芝諾認(rèn)為，“自然法就是理性”，人類應(yīng)當(dāng)“服從理性的命令”，根據(jù)“自然法則安排生活”。

　　西塞羅對自然法作出了新的建樹。他將自然法界定為“一種符合自然的、適用于一切人、永恒不變的、真正的法，即正義的理性”。他認(rèn)為，自然法高于一切人定法，是制定人定法的準(zhǔn)則。凡違背自然法的人定法乃是“惡法”；
“惡法”只能認(rèn)為是“一伙強(qiáng)盜在其集團(tuán)內(nèi)制定的規(guī)則”。

　　中世紀(jì)的神學(xué)家如奧里根、托馬斯·阿奎那也強(qiáng)調(diào)自然法，不過他們給自然法披上了神的外衣，宣揚(yáng)自然法是上帝制定的法律，違背自然法就是違背上帝的意志，就是非正義的。

　　近代思想政治家繼承了自然法的概念，其內(nèi)容有了重要創(chuàng)新�；舨妓箤⒆匀环ㄅc“自然狀態(tài)”相聯(lián)系。他說，人們?yōu)榱藬[脫“自然狀態(tài)”，理性迫使人們遵守共同的生活規(guī)則，這些規(guī)則便是“自然法”，所以自然法也是善的規(guī)則，遵守自然法便是善，否則便是惡。格勞秀斯的自然法思想拋棄神學(xué)外衣，開始與人性、人權(quán)相聯(lián)系。他宣揚(yáng)“自然法是理性的命令，是一切行為的善惡標(biāo)準(zhǔn)”。上帝也得受自然法的支配。他指出，自然法的一切規(guī)范源于人性，違背自然法就是反人性。自然法不僅尊重那些自然產(chǎn)生的東西，也尊重那些由人類的行為所產(chǎn)生的東西，例如現(xiàn)實(shí)存在的“財產(chǎn)”，一經(jīng)承認(rèn)，就得尊重。將自然法與自然權(quán)利相結(jié)合，在洛克那里更明顯了。他說，自然法教導(dǎo)全人類：“人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。”他特別將財產(chǎn)權(quán)作為自然法的核心。孟德斯鳩則堅(jiān)信，只有否定封建專制才能有自然法的建立，因?yàn)榉饨▽Ｖ浦贫仁沁`背人類理性、與人類的自然規(guī)律相抵觸，與自然法的精神是格格不入的。

　　同西方的法治文明相反，中國是根深蒂固的人治傳統(tǒng)。

　　在中國，幾千年的皇權(quán)主義盛行的是人治文化。朕即國家，皇上口含天憲，言出法隨，定于一尊。國君“明于治禮之道”，“審于是非之實(shí)”，凡國政要事“此人主之所以獨(dú)擅也”。君主發(fā)布的詔、令、誥、諭、敕是具有最高效力的法律形式。先秦時期就有所謂“禮樂征伐自天子出”。秦建立中央集權(quán)后更定下了“天下之事無大小皆決于上”的定規(guī)，在長達(dá)兩千余年的封建社會中，帝王一直統(tǒng)率司法大權(quán)。直到晚清出現(xiàn)了中國歷史上第一部憲法——《欽定憲法大綱》�！洞缶V》第一條規(guī)定：“大清皇帝統(tǒng)治大清帝國，萬世一系，永永尊載�！钡诙�條規(guī)定：“君上神圣尊嚴(yán)，不可侵犯�！边�規(guī)定，“大清皇帝”有欽定法律、解散議院、發(fā)布“代法律之詔令”以及總攬司法大權(quán)等等。甚至還強(qiáng)調(diào)：“用人之權(quán)操之君上，議院不得干涉�！薄皣�交之事由君上親裁，不付議院議決�！边@樣的“欽憲”不過是人治主義的憲章。

　　縱觀幾千年中國社會的人治政治，可概括為以下特征：

　　第一，君主至尊，替天行道，獨(dú)擅國家大權(quán)。法自君出，言出法隨，帝王的意志就是法律，一言可以立法，一言也可以棄法。

　　第二，法是封建王朝統(tǒng)治社會的工具。法的指向是管制與懲治人民，歷代的法制因而都以刑事法規(guī)為中心，以所謂“嚴(yán)刑峻法”規(guī)范庶民充當(dāng)王朝的順民。對臣民來說，根本不可能產(chǎn)生以法律來保護(hù)自己權(quán)利的意識，更多的是對法律的疑懼和憎惡。

　　第三，法律不合正義與平等的精神。整個法律體系盈溢著“威權(quán)主義”氣息，充斥著“身份差別”的色彩，維護(hù)著官為本、官為上、官為大的封建特權(quán)。官僚階層又利用其特權(quán)得以進(jìn)一步侵害民眾的基本權(quán)利。法律既然無正義可言，臣民們便不可能心悅誠服地遵守王法。建立在這種法律體系上的國家政權(quán)自然不可能長治久安。

　　第四，由于法律的功能是規(guī)范民眾、維護(hù)專制，由于法律不合正義與平等的精神，法律的制定與執(zhí)行又與民眾相隔絕，因此這種法律規(guī)則本身就是一種違法，違反人類的本性與理性，蔑視與蹂躪人的自然權(quán)利，因此，封建社會的主權(quán)者既是法律的制定者，又是法律的破壞者，他們破壞人類正義的法則，也往往破壞自己制定的法律。

　　第五，在人治主義主宰下，也存在著所謂法治與禮治、王道與霸道的爭論。但這種法治不過是專制之治，是嚴(yán)刑峻法。而儒家所鼓吹的禮治主張依靠道德高尚的圣賢通過道德教化使百姓從內(nèi)心接受專制統(tǒng)治，從道德與心理上接納封建禮教的重重禁錮，使之蒙受違背封建綱常等于違法的精神恐懼，所謂“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，在家行孝，在外盡忠，“違命不孝，棄事不忠”，是傷風(fēng)敗俗，天理不容。因此，東漢以后實(shí)際上熔法治與禮治于一爐，并王道與霸道雙管齊下，人民承受著強(qiáng)權(quán)與精神的雙重奴役。

　　結(jié) 語

　　通過上述幾個方面的比較，我們便知道，同樣是在中世紀(jì)，西歐與中國在政治文化、社會結(jié)構(gòu)和歷史傳統(tǒng)上存在著明顯的差異，這種差異導(dǎo)致進(jìn)入近代社會后，西歐與中國在政治、經(jīng)濟(jì)等方面的發(fā)展出現(xiàn)了完全不同的面貌。其中，西歐的民主化很快發(fā)展起來，這同中世紀(jì)千年的歷史嬗變不無關(guān)系。由此可見，西方的民主是從社會內(nèi)部自然生長起來的。中國則沒有這樣的歷史基礎(chǔ)。中國的民主化只能引進(jìn)，只能借鑒，只能向人家學(xué)習(xí)。晚清以來走的一直是這條路，只是時有中斷而已。

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